Introducción

La última mitad del siglo XX se ha desplegado bajo la égida del giro lingüístico en el marco de un antirrealismo postmetafísico para el cual “en el comienzo es la ficción, hay escritura”.¹ “Lingüisticismo”² denominan algunas autoras a este paradigma operador de significantes, lenguajes, textos, discursos, hermenéutica, análisis cultural, deconstrucciones o construcciones conforme con relaciones microestructurales de poder. Por el contrario, la primera parte del siglo XXI ha surgido del agotamiento de ese paradigma nominalista en el marco de un nuevo impulso ontológico o especulativo, que afirma el acceso directo a la realidad como hecho irreductible a discursos culturales o relaciones de poder. Este nuevo marco ontológico hizo posible el florecimiento de diversas líneas materiales o realistas, muchas de las cuales retoman y continúan tradiciones anteriores a la luz postlingüisticista.

En el caso de los nuevos materialismos, sus autores refutan el paradigma lingüisticista en virtud del principio y elemento material, inconmensurable con el lenguaje. La fuerza del argumento material es tal que incluso autoras como Judith Butler, quien ha asegurado que los cuerpos son materializaciones discursivas, proponen ahora una nueva “performatividad corporal”³ inexplicablemente relacionada con la discursiva. Según Butler, el aparecer fáctico de muchos cuerpos reunidos en asambleas horizontales y descentradas performaría discursivamente acciones colectivas y nuevos sentidos corpóreos.

La hipótesis que subyace a estas páginas es que, a pesar de sus buenas intenciones metafísicas, los nuevos materialismos a los cuales nos referiremos no logran superar el plano de consistencia óntico y físico, y sus agenciamientos quedan presa de un modelo constructivista heredado del postestructuralismo. Sustituir significantes discursivos por moléculas materiales no transforma el paradigma estructural. El desplazamiento post/transhumano de estos materialismos, confiados en la gobernanza tecnocientífica de híbridos moleculares, es la mejor expresión de los supuestos androcéntricos y socio-constructivistas que los sostienen. No se trataría en rigor de una nueva metafísica, sino de una vieja física atomista aplicada ahora a los estudios culturales, donde el elemento material constituye la estructura de un sistema de producción y reproducción biopolítico y tecnocientífico.

El presente artículo realizará, por un lado, una lectura crítica de la consistencia plana, unívoca, constructivista y a la postre antihumanista de los nuevos materialismos. Por el otro lado, intentará mostrar por qué un realismo especulativo que articule de manera orgánica los campos de sentido natural y espiritual ofrece una alternativa efectivamente pos-postmoderna, capaz de rescatar la dignidad humana de las falacias ya lingüisticistas ya materialistas, pero en cualquier caso constructivistas. Valga aclarar que no realizaremos un análisis exhaustivo de los numerosos autores y propuestas neo-materialistas. Nuestro objetivo es más bien interpelar un paradigma que -como mostraremos- no logra escapar de la trampa postmoderna para ofrecer una opción superadora.

Las nuevas ontologías materiales

El término “neo-materialismo”⁴ fue acuñado por Rosi Braidotti para designar a una serie de autores⁵ decididos a pensar el cuerpo desde el cuerpo mismo, en lugar de hacerlo desde afuera a partir de significantes culturales extrínsecos. La nueva corriente se presenta como una ontología o metafísica superadora del lingüisticismo postmoderno, pero también de otras concepciones de la materia tales como el clásico hilemorfismo, para el cual ésta constituye el elemento pasivo, amorfo y meramente receptivo de la forma, o el mecanicismo atomista al arbitrio de declímenes azarosos. Para los nuevos materialismos, en cambio, la materia es la energía primordial, pluripotencial y morfogenética por la cual se forman y transforman todas las cosas. Estos nuevos materialismos se entienden a sí mismos como una “nueva metafísica”⁶ -más allá de la física- articulada por la energía activa de la materia que produce siempre nuevas formas por autodiferenciación. En otros términos, la materia es ese sustrato semoviente, originario y universal, caos primigenio e indeterminado que se agita en el vacío para dar a luz multiplicidad de vivientes. Esta metafísica resulta un monismo vitalista cuyo uno-todo lo engendra y alimenta todo por multiplicación de sí.

Los nuevos materialismos se nutren de pensadores tales como Baruch Spinoza, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Humberto R. Maturana y Francisco J. Varela. De Spinoza asumen el supuesto de una sola y misma sustancia inmediatamente dada. De Deleuze y Guattari, la planitud de la inmanencia que se dice de la misma manera en cada viviente. De Maturana y Varela toman la organización espontánea y autopoiética de los seres vivos. Fundamental resulta para ellos el aporte del materialismo deleuziano-guattariano, el cual llama “materia al plano de consistencia o cuerpo sin órganos, es decir, el cuerpo no formado, no organizado, no estratificado o desestratificado, y a todo lo que circulaba por ese cuerpo, partículas submoleculares y subatómicas, intensidades puras, singularidades”.⁷ La materia constituye el sustrato irreducible e indecidible de toda forma, representación o significante; un soporte indiferenciado e inmanente en el cual opera el devenir diferencial y multiplicador de moléculas, agenciamientos, líneas de fuga, localizaciones y territorializaciones, etc. Esa pura materialidad inmanente es una sola y misma vida para todo: “la pura inmanencia es una vida”⁸ reza la máxima suprema de este materialismo, y así determina el plano de consistencia en el cual todo se produce y reproduce de manera unívoca. El segundo principio asegura que “la inmanencia en estado puro exige un Ser unívoco”,⁹ del cual la vida se predica de la misma manera cada vez.

Diferencia y repetición¹⁰ explica que esa materialidad toda una y misma se despliega y multiplica a través de una diferencia en-sí cuyo movimiento consiste en volver, repetirse a continuamente en lo finito. La différence deleuziana es potencialidad pura, infinitum actu, enérgeia capaz de desplegar por su propio exceso el contenido concreto de toda la realidad. Ella es un pleno y lleno al cual nada le falta, pura positividad y simple afirmación inmediata que desaparece al instante de su posición para continuar repitiendo infinitamente siempre nuevas configuraciones al azar y la contingencia del devenir. Su diferir relaciona de manera extrínseca y aleatoria unas fuerzas con otras, unas moléculas con otras moléculas con otras tantas fuerzas moleculares que componen y descomponen agenciamientos cada vez más complejos. Esas configuraciones múltiples y complejas se construyen por relaciones extrínsecas entre partículas materiales, y su diversidad repite una vida unívoca e igual. Diferencia y repetición son para este pensador los dos poderes de la esencia.¹¹

Desde el punto de vista subjetivo, el Anti-Edipo¹² postula la construcción de una sexualidad esquizoide, liberada del principio de realidad y entregada a una proliferación libidinal polimorfa sin sujeto ni cuerpo, descompuesta en múltiples pulsiones moleculares, parciales y unívocas, indiferentes las unas a las otras y unívocas en cuanto a su agitación. Cada pulsión es pura afirmación inmediata y positiva sin falta ni negatividad, sin objeto ni sujeto, desarrollo, reflexión o desdoblamiento interior, pura posición tautológica y autorreferencial que se basta a sí misma en su simple agitación instantánea. La conexión de unas pulsiones parciales con otras es extrínseca y azarosa, y su intersección proyecta yo esquizoide, ficticio e imaginario, en el cual se ensamblan múltiples agitaciones parciales; su proyección dura un instante fugaz, sin continuidad ni historia, para ser sucedida por una nueva proyección también instantánea, discontinua y nómade. Unidad y composición son meros constructos imaginarios, representaciones que el lenguaje opera.

Tales ideas fundamentales serán recogidas por los nuevos materialismos bajo el supuesto de que todas las cosas comparten una misma materia vital. Todo vive, incluso -detalla Jane Bennett- la electricidad, la comida, la basura, los metales, los minerales, el “llueve”, las ratas muertas, las tapas de botellas, los aparatos, el fuego, el clima, la tierra, etc.¹³ En rigor, lo que vive es la materia; ella es el sujeto que, explica Karen Barad, “siente, conversa, sufre, desea y anhela, recuerda”.¹⁴ La materia, una y misma para todo viviente, es “promiscua e inventiva en sus vagabundeos agenciales: uno podría incluso atreverse a decir, imaginativa”.¹⁵ A través de ella retornan aquellos viejos animismos para los cuales todo está lleno de vida, alma y divinidad participada en los vivientes. Este monismo de la una sola y misma vida se expresa en multitudes autoactivas, también promiscuas e imaginativas, que proliferan en el espacio vacío. Llámase actantes -actant en inglés- a “lo que sea que actúa o mueve a la acción, siendo definida la acción como una lista de ejecuciones a través de ensayos”.¹⁶ Los actantes son la unidad mínima actuante en el sentido efectivo y afectivo del término. Su “esencia”¹⁷ es pura energía autoactiva, positividad inmediata que se afirma y satisface a sí misma. A ellos nada les falta, son un lleno y pleno puramente ejecutor.

Lo que multiplica a los actantes es una diferencia extrínseca que pone partes extra partes y moléculas extra moléculas, las coloca una fuera de la otra en el espacio y tiempo de un mismo plano de consistencia. La diferencia separa y relaciona, dispersa y reúne actantes entre sí, uno afuera del otro, dispuestos en geografías, territorios, mapas o localizaciones producidas por diseminación molecular. En palabras de Deleuze y Guattari, la diferencia es de suyo multiplicidad “en estado puro”:¹⁸ inmediata y unívoca afirmación de los exterior y comparativamente diversos o heterogéneos. Lo múltiple puro se compone de actantes simplemente puestos, positivos e idénticos a su posición inmediata sin falta, privación o negatividad alguna. Esas multiplicidades ponen de manera unívoca y plana una misma y sola vida, diferenciada por relaciones extrínsecas entre actantes. De ahí la calificación de ontologías “planas”¹⁹ atribuida por autores como Slavoj Žižek o Markus Gabriel. La planitud unívoca de la vida material evoca la imagen del uno-todo omniabarcante, ahora en versión molecular y diseminada.

A la condensación, coagulación o cristalización más o menos estable de múltiples actantes se la llama ensamblaje -assemblage en inglés o agencement en el francés de Deleuze y Guattari-, y se la entiende como la emergencia de un efecto que es más que la suma de sus partes, irreductible a ellas. Los ensamblajes son composiciones aleatorias, azarosas y momentáneas de actantes heterogéneos y diversos, humanos y no humanos, minerales, bioquímicos, ambientales, robóticos, digitales, etc., que por así decir socializan o democratizan sus agenciamientos particulares en nuevas ejecuciones colectivas, imprevisibles e inconmensurables respecto de los actantes comprendidos. Algunos los describen como una “agencia distributiva”²⁰ con la que todo actante coopera de manera horizontal y descentrada. En el ensamblaje, los actantes conservan su autonomía agencial relativa y por eso son capaces de separarse y reensamblarse en nuevas redes. Cada ensamblaje es heterogéneo respecto de otros ensamblajes e incluso respecto de los ensamblajes menores que lo componen, cada uno múltiple y diverso en sí mismo. El mundo entero es una abigarrada miscelánea de actantes ensamblados, enredados y yuxtapuestos en escalas y espectro que delinean los turbulentos torbellinos de una materia promiscua y revoltosa.

Actantes y ensamblajes -a los que nada le falta- carecen de núcleo interior o continuidad intrínseca porque son constructos sin centro ni sub-jectum desde y por el cual desplegarse internamente; su crecimiento o disminución responden a una mecánica extrínseca de acoplamiento y desacoplamiento tectónico. Los movimientos fundamentales de los ensamblajes son de tipo espacial, medibles según localizaciones, topografías, mapeos, intersecciones, geografías, situaciones, etc. Los neo-materialismos abunden en imágenes y representaciones toponímicas tales como territorialización y desterritorialización, desplazamientos micro y macroscópicos, cartografías, puntos de fuga, rizomas, condensaciones y rarefacciones, etc. Cual átomos en el vacío librados a declímenes aleatorios, los mínimos actantes se agitan, vibran y proliferan sin fin ni intencionalidad, al azar de choques y diseminaciones. Cada ensamblaje representa el agregado casual, contingente y provisorio de otros ensamblajes a su vez efecto de otros menores y así sucesivamente hasta alcanzar el mínimo actante, imperceptible e indecidible. Ellos enredan de manera promiscua y revoltosa agencias orgánicas e inorgánicas, humanas y no humanas, físicas, bioquímicas, ambientales, robóticas, biónicas, nucleares, digitales, etc., a su vez compuestas por más diversas agencias y así sucesivamente. Dónde se deban fijar los límites de cada representación en ese remolino de actantes sobre actantes y ensambles sobre ensambles resulta relativo y en cualquier caso arbitrario, una mera abstracción de la ficción totalizadora.

De los imprevisibles enredos de esa materia turbulenta, promiscua e inventiva, surge como del caos primigenio la armonía cósmica universal descrita por Jane Bennett como “materialismo encantado” en que todo es afirmación, sinergia y simpatía universal. En palabras de la autora, “el encantamiento es un sentimiento de estar conectado con la existencia de una manera afirmativa”.²¹ A la magia animista le sigue ahora aquella mítica intuición de que todo se emparenta con todo porque brota de un mismo arché, comparte una misma esencia y vibra con la misma energía material que siente, desea, sueña, imagina, piensa. La misma vida produce tanto el movimiento de las partículas subatómicas como la propaganda identitaria de grupos minoritarios, los múltiples infinitos o la incertidumbre de la conciencia angustiada.

La metafísica de tales ensamblajes heterogéneos y enredados tiene su correlato político en asambleas descentralizadas y horizontales de ensamblajes humanos y no humanos, minerales, vegetales y animales, fuerzas ambientales, robóticas, nucleares, digitales, etc. Todos ellos participan de una democracia vital cuyas ejecuciones, afectos y efectos se distribuyen entre todos los actantes. Según la política asamblearia, la res publica no es mera cosa humana subordinada a la razón deliberativa, sino asunto de todos los actantes, ciudadanos de las nuevas democracias vitalistas. Cada actante participa activamente de la res publica cósmica, semovente, afectiva y efectiva, en conexión simpatética y sinérgica con todos los demás. La “ecología política” elaborada por Bennett es un claro ejemplo de estos enredos asamblearios congregados en torno a la justicia material y el derecho a la vida. Esta ecopolítica asamblearia es en efecto “una fuerza de la naturaleza”,²² o mejor, la fuerza de una segunda naturaleza postnatural cuyos ciudadanos vitales han dejado atrás los viejos dualismos naturaleza-cultura, vida-máquina, humano-no humano. Ahora todo está en todo, vive y se congrega en democráticas asambleas omnicomprensivas: leones, corderos, fuego, electricidad, ratas, tapas de botellas, agua, sujetos discursivos, etc., cada uno compostado por multitudes actantes. La democracia vital emerge como el horizonte obligado de la inmanencia.

La política biocentrada incluye una terapéutica asamblearia que busca subsanar el desequilibrio de fuerzas que la agencia androcéntrica y capitalocena le ha infligido a la vida. En efecto, el aparato instrumental del capital, su voracidad extractivista y su voluntad colonial ha devastado el mundo de la vida y estratificado su planitud en jerarquías opresoras. La reparación de esos desequilibrios exige una clínica universal que democratice y aplane los agenciamientos, los descentralice y multiplique híbridos moleculares. Las asambleas actantes están invitadas a suscribir nuevos pactos multiespecie, consensos y acuerdos que traccionan la armonía y simpatía perdidas en y entre las especies.

Los nuevos materialismos reemplazan el modelo lineal causa-efecto por mecanismos de retroalimentación, patrones multicausales y multidireccionales, ramificaciones, bucles y redes de actantes inter- e intractivos, todo ensamblado y en emergencia. Este tipo de causalidad emergente -bottom-up- es consistente con sistemas abiertos, inestables y volátiles, de efectos imprevisibles que contienen más que la suma de sus actantes y ensamblajes menores, igualmente imprevisibles respecto de sus elementos menores. Diana Coole y Samantha Frost²³ trasladan a esta metafísica material la teoría del caos y el efecto mariposa de las partículas subatómicas. Otros autores como Catherine Malabou o William E. Connolly²⁴ aplican la complejidad epigenética o plasticidad cerebral a modelos sociopolíticos plurales, democráticos y abiertos a la multiplicación de la diferencia. La imprevisibilidad de los efectos se explica por la indeterminación de la materia: puro caos vacío e indecidible abierto a infinitas posibilidades. Esa misma indeterminación justifica la contingencia radical del devenir material, objeto de una “exploración imaginativa del no/ser, creativamente regenerativa, una transformación continua”.²⁵ Esas continuas trans*/formaciones exponen -comenta Barad- la índole ‘queer’ de la materia. Si la razón instrumental ha subyugado la vida y reprimido sus indecidibles y rizomáticos flujos, la imaginación material está llamada a liberar sus infinitas y rizomáticas potencialidades.

A través de tales exploraciones imaginarias, los nuevos materialismos se deslizan hacia el proyecto posthumano entendiendo por humano la lógica imperialista propia de la maquinaria antropocena o capitalocena, y por posthumano la democratización de flujos horizontales, librados a la gestión tecnocientífica de su energía pluripotencial. El imaginario posthumano ha superado todo dualismo y fluye transversal a los múltiples devenires y aparatos de producción molecular. Su sujeto es no-unitario, descentrado, un rizoma compuesto de piezas minerales, vegetales, animales, elementos ambientales, robóticas, digitales, etc. Rosi Braidotti lo describe como un híbrido nómade intervenido por la tecnociencia a escalas sin precedentes históricos. En sus palabras, lo posthumano es “transversal a una red inmanente de conexiones no-humanas”²⁶ y puede, por tanto -siguiendo el clásico desiderátum guattari-deleuzeano- “devenir-tierra, devenir-máquina”,²⁷ devenir-animal, niño, mujer, imperceptible. Donna J. Haraway, por su parte, lo define como “un híbrido de máquina y organismo, una criatura de la realidad social así como de la ficción”.²⁸ El sujeto posthumano ejecuta una “vitalidad mecánica”²⁹ y muta por “autopoiesis maquínica”.³⁰ A esa producción maquínica post/transhumana nos referiremos a continuación.

La inmanencia es un constructivismo

A pesar de su buena voluntad metafísica, los neomaterialismos se resuelven, por una parte, en un fisicalismo naturalista y, por la otra parte, en un constructivismo psico-social. Intentaremos explicarlo. En primer lugar, la materia sobre la cual se basan se parece más a la masa-energía de la física cuántica que a una categorización ontológica. Los actantes semovientes representan las unidades elementales de este fisicalismo ensamblado por impresiones mínimas y movido por desplazamientos maquínicos, que recuerdan a los mecanicismos de todos los tiempos. Física en lugar de metafísica, óntica en lugar de ontología, transpolaciones naturalistas y fluctuaciones entre la ciencia y la literatura en lugar de pensamiento filosófico.

En segundo lugar, a pesar de su buena voluntad superadora, estos materialismos responden al paradigma postestructuralista de la postmodernidad, articulado por relaciones diferenciales entre significantes, en este caso, incorporadas a la materia. En lugar de una nueva metafísica, se trata de una reversión ampliada de los estudios culturales, en cuyo marco la materia opera la estructura de producción y reproducción biopolítica. El neomaterialismo ha reemplazado las relaciones entre significantes discursivos por relaciones entre actantes revoltosos. Pero relaciones diferenciales entre significantes o actantes expresan un mismo modelo constructivista.

Gilles Deleuze, una de las mayores fuentes de inspiración neomaterial, ha refrendado la equivalencia entre inmanencia y constructivismo con estas palabras: “el plano de la inmanencia tiene que ser construido, la inmanencia es un constructivismo [...] Todos los procesos tienen lugar en el plano de la inmanencia y en una multiplicidad dada: unificaciones, subjetivaciones, racionalizaciones, centralizaciones”.³¹ Lo específico de la inmanencia material consiste en construir relaciones diferenciales entre actantes a través de esquemas o ficciones subjetivas, todo en devenir minoritario. A diferencia de la metafísica molar -subordinada a un acto perfecto trascendente y jerarquizada por grados de perfección-, los nuevos materialismos construyen lógicas moleculares y minoritarias. La pura inmanencia en constante construcción opera por una indiferente diferencia exterior, productora de siempre nuevos ensamblajes. En rigor, esa différence no es ni diferencia ni identidad, ni presencia ni ausencia, ni ser ni pensamiento finito, ni interioridad y exterioridad, ni afirmación ni negación, ni acción ni pasión; más aún, ella ni siquiera es, no tiene existencia o esencia.³² Deleuze la interpreta como energía múltiple y heterogénea³³ en virtud de la cual la materia deviene diversas y heterogéneas multiplicidades actantes. Cada posición actante -ejecutora en sí y por sí- es pura afirmación inmediata, llena y plena, extrínsecamente diferente a todos los demás.

Lo que nos interesa subrayar de esa diferencia constructora consiste en su carácter positivo e inmediato, que afirma extrínsecamente moléculas extra moléculas. Las multiplicidades puras ignoran la negatividad interior, la ponen afuera, en un otro exterior que rechazan o aglutinan. De ese modo generan localizaciones, movimientos de territorialización y desterritorialización, geografías, mapeos e intersecciones. Los devenir minoritarios -mujer, niño, mineral, vegetal, cosmos, electromagnetismo, máquina, imperceptible, etc.- son también mapeos, intersecciones o geografías que configuran desde afuera una promiscua y revoltosa materia. Este tipo de diferencia positiva e inmediata es consistente con individualidades de composición externa, carentes de cohesión, núcleo o continuidad interior, muy próximas a los modelos mecanicistas.

Los ensamblajes configuran totalidades relativas de ejecución, emergentes cada vez de ensamblajes menores y actantes sublimados. Cada actante es el mínimo elemento ejecutor, una suerte de autovibración indivisible capaz de fusionarse o separarse mutuamente. Los ensamblajes buscan justificar la heterogeneidad del mundo por adición de parte heterogéneas -orgánicas e inorgánicas, humanas y no humanas, físicas, químicas, ambientales, robóticas, biónicas, nucleares, etc.-, emergentes de otras heterogeneidades. En este caleidoscopio de agencias enredadas, cualquier sustracción o adición cambia la especie individual. Habida cuenta de que toda individualidad es un agregado accidental de moléculas aglutinadas por fuerzas exteriores, resulta entonces que cualquier límite representativo entre ensamblajes es en definitiva una ficción arbitraria de enredos mayores, yuxtaposiciones y superposiciones de actantes sobre actantes y ensamblajes sobre ensamblajes abstractamente separados.

Esto introduce la cuestión gnoseológica sobre el modo en que se conocen, imaginan o ficcionan los ensamblajes. Y la respuesta sobre ese modo de conocer vuelve a ser el constructivismo. También respecto del conocimiento vale que la inmanencia se construye por unificaciones, subjetivaciones, racionalizaciones, centralizaciones etc. operadas por la imaginación. A falta de pensamiento racional, es la imaginación la encargada de ensamblar sensaciones, representaciones e ideas, signos y significantes mediante relaciones semióticas azarosas, contingentes y precarias. El marco teórico que engloba ensamblajes empíricos y ensamblajes mentales -ambos promiscuos y revoltosos- es el nominalismo. Nada hay en la materia más que torbellinos de átomos respecto de los cuales cualquier individuación e identificación es arbitraria; nada hay en la mente más que representaciones y nombres imaginarios, inventivos, experimentales. Puros soplos de la de la voz, flatus vocis en latín, en combinación con actantes puramente individuales.

Los nuevos materialismos son solidarios del representacionismo postestructuralista, cuyos significantes y ficciones sin original ni copia proliferan cual rizomas en el vacío hiperreal. Una materia revoltosa, imaginaria y exploradora es el correlato de una mente trans*productora de nuevos imaginarios políticos de corte asambleario. Múltiples ficciones y “espectralidades”³⁴ aparecen, visitan y revistan la conciencia por fuera de la lógica de la presencia, la identidad o la adecuación al objeto. Esos fantasmas aparecidos de la nada, sin original ni copia, representan y performan democracias discursivas con valor exploratorio e inventivo. En lugar de una nueva metafísica u ontología, asistimos a un nominalismo multiperspectivista encarnado en imaginarios particulares y políticas identitarias cada vez más moleculares. La aspiración cosmopolita y globalista del ciudadano vital cuenta con el torbellino de múltiples imaginarios exploradores de las infinitas posibilidades de la materia.

De ese totum revolutum de actantes imaginarios que se agitan sin fines ni intenciones, puede surgir la más bella armonía universal, el encantamiento de un mundo cuyas múltiples vibraciones simpatizan y sintonizan en asambleas biopolíticas horizontales y planas. Slavoj Žižek ha percibido la idea de un cosmos asambleario emergido del caos prefilosófico como un retorno a la ingenuidad de la conciencia inmediata premoderna,³⁵ cuyo encantamiento no logra sin embargo explicar los efectos destructivos de la agresión, el egoísmo, el odio, la imbecilidad, la ignorancia, la indiferencia, en breve, la contradicción que corre por las venas de todas las cosas. El encantamiento del mundo y su terapéutica asamblearia son también relatos, una ficción androcéntrica que reemplazaría el ensamblaje de la ley de la selva por el de un bosque encantado. La clínica del consenso interespecie, transespecie y posespecie performa en definitiva una maravillosa fábula de efectos catárticos, pero cuya estética no resiste el menor análisis de realidad. Más aún, el buenismo ingenuo y la creencia en la clínica asamblearia podrían terminar en la banalización del mal y la irracionalidad.

A tal punto se trata de un constructivismo androcéntrico que estos nuevos materialismos depositan su confianza emancipatoria en la hibridación tecnocientífica del cyborg posthumano, promesa dilecta del capitalismo tardío. El híbrido biotecnológico confirma la tesis de que, a diferentes partes, nueva especie. La vitalidad post/transhumana responde a un modelo maquínico-capitalista interesado en la producción de cuerpos, sexos, géneros, biomateriales, hijos, identidades, etc., bajo el mantra democrático e igualitario. Su mejor negocio, comenta Paul-B. Preciado, “es la producción de la especie misma, de su alma y de su cuerpo, de sus deseos y afectos”.³⁶ Curiosamente, la empresa posthumana es presentada por algunos autores como la alternativa terapéutica frente a la devastación antropocena y capitalocena. En nuestra lectura, por el contrario, ese relato encubre un antihumanismo radicalizado e ideológicamente tendiente a la desregulación del mercado productor de cuerpos, géneros, biomateriales, hijos, identidades, etc., también interespecie.

El neomaterialismo se desplaza así, por su propio peso constructivista, hacia un androcentrismo tecno-industrial. Para liberar la producción de humanos, el camino ideológico es la fragmentación por piezas y el ensamblaje de partes.

Agenciamientos post/transhumanos

Posthumanismo y transhumanismo son nociones difusas, equivalentes o intercambiables según la perspectiva en cuestión. Los neomaterialismos suelen identificarse como posthumanos y tomar distancia del transhumanismo por una serie de razones que, desde nuestra perspectiva, resultan poco consistentes. Los nuevos materialismos describen lo posthumano como un complejo biopolítico antihumanista y postantropocéntrico que ha superado lo humano en virtud de la autonomía operativa de la producción tecnocientífica.³⁷ Lo transhumano comparte la génesis tecnocientífica, aunque se distinguiría por el propósito controlar la evolución y mejorar ilimitadamente la especie hasta vencer la muerte, cosa que los posthumanismos no pretenden hacer.³⁸ Según los acólitos posthumanistas, el transhumanismo continúa el proyecto moderno basado en la razón instrumental y el progreso científico, mientras que el posthumanismo sostiene un compostaje múltiple basado en trans*imaginarios revoltosos y promiscuos. Dicho de otro modo, lo transhumano significaría el proyecto cibernético aplicado a la razón instrumental, colonial y capitalista, mientras que lo posthumano representaría ese mismo proyecto multiplicado a escala molecular, asamblearia y multiespecie. El sujeto posthumano es, en breve, un mutante trans*especies, o bien, post*especies.

Desde nuestra perspectiva, entre lo posthumano y lo transhumano hay una equivalencia fundamental y simples diferencias cuantitativas, cosméticas o literarias. Podríamos decir que el primero constituye el relato imaginario para la praxis comercial del segundo. Ambos profesan su fe en la tecnociencia como motor de producción y transformación universales. Ambos coinciden en reducir el organismo vivo a un agregado de partículas subatómicas y la especificidad de la mente a circuitos neuronales. Los dos -y esto es a nuestro juicio lo fundamental- definen lo humano por la razón instrumental y dominadora según cierta lectura simplificadora y caricaturesca del iluminismo francés. Ambos desconocen que fue la propia modernidad -en especial la del romanticismo e idealismo absoluto- la que hace ya un par de siglos discutió y superó el intelectualismo iluminista. Insistir en cierta tradición francesa como lo determinante del humanismo es un sesgo ideológico propio de los nuevos materialismos que desnuda la pobreza de sus supuestos teóricos. Dada su fundamental convergencia, nos referiremos a una misma corriente post/transhumanista entusiasmada con dejar atrás lo humano, abrir paso a la inventiva biopolítica, tecnocientífica y ciber-digital, y desregular la libre exploración de una materia imaginativa y promiscua.

Por cierto, para los autores post/transhumanistas, lo humano es una categoría anacrónica, esencialista y racionalista, peor aún, discriminatoria y estigmatizante de las heterogéneas multiplicidades que pueblan los ensamblajes biopolíticos. A la sazón, recordemos que en la interpretación socio-constructivista de la postmodernidad, la universalidad humana es una ficción reguladora, implantada por el aparato de control colonial, imperialista y capitalista que aliena la espontánea circulación afectiva e imaginaria de los flujos vitales. En consecuencia, los nuevos materialismos entienden que el ser humano es una hipostatización molar, jerárquica, excluyente de otras especies, y obstructora de los indecidibles y rizomáticos devenires moleculares. Lo mismo vale para otras tantas categorías universales como el sexo, la raza, la clase, la etnia, la nacionalidad, la edad, etc., todas constructos normativos, discriminatorios y alienantes. Lo post/transhumano, en cambio, prolifera en una queer, imaginativa y promiscua combinación de moléculas extra moléculas y espectros extra espectros que todo lo aplana.

El (post)sujeto posthumano descentra, intersecciona y transversaliza múltiples devenires y agencias enredadas: físico-químicas, orgánicas, animales, protésicas, digitales, trans*génicas y trans*genéricas. Para mostrar algunas posibilidades evocadas, por ejemplo, por Paul B. Preciado, podríamos recordar que la pluripotencialidad imaginaria de la materia hará factible “tener pene y clítoris o ninguna de las dos cosas, o un tercer brazo en lugar de un pene, un clítoris en el medio del plexo solar o una oreja erotizada destinada al placer auditivo”.³⁹ Bio-impresoras 3D permitirán implantar ficciones y espectros tridimensionales a través de diseños digitales y biotintas celulares. Cualquier ensamblaje bio-impreso podrá insertarse en los demás y de su combinación emergerán nuevos constructos moleculares. El dominio post/transhumano performa de este modo aquello que Rosi Braidotti denomina la “teratología postmoderna”,⁴⁰ esto es, la libre fabricación tecnocientífica de cuerpos, sexos, biomateriales, hijos etc., en versión oficial o bio-hackeada.

No hay agenciamientos post/transhumanos sin mercado de capitales e inversión privada en materia de, por ejemplo: nanotecnología, medicina genómica y regenerativa, biología sintética, inteligencia neurocomputacional y neurotecnologías, afectividad artificial, robótica, ingeniería protésica, tecnología computacional y otras tantas empresas que emergen súbitamente con alcances imprevisibles. La ingeniería teratológica incluye agenciamientos tales como ediciones genéticas mediante CRISPR/Cas9, selección embrionaria, fabricación de células madre, experimentos de ectogénesis, alargamiento de telómeros retardatarios del envejecimiento, estimulación intracraneal, neurochips o nanoimplantes, criogenización etc. Otras innovaciones permanecen en estado experimental, a saber, la criogenización y reducción postmortem, el programa del archivo mental -mind uploading-, la inmortalidad cibernética, la Singularidad -ese Prometeo de la inteligencia artificial- y demás multitudes Frankenstein, para parafraseando a Barad, que aguardan su aparición en el campo de consistencia vital. Grandes asambleas corporativas cooperan de manera horizontal, descentralizada y global en la construcción de vitalidades post/transhumana. Entre ellas, GAFA -Google, Apple, Facebook y Amazon-, la universidad Singularity de Raymond Kurzweil, Silicon Valley, la Fundación Tarasen, Neurolink, OpenIA, Humanity+ y otros tantos agentes tecnológicos de potencial inconmensurable.

En virtud de la bioingeniería tecnocientífica, pantallas encantadas y vivientes espectrales producen y reproducen universos posthumanos sin original ni copia, reunidos en asambleas multiespecie y pantallas sin fondo. La contingencia molecular ha sido colonizada por algoritmos cada vez más eficaces en la reproducción de comportamientos y decisiones pixeladas. El cerebro posthumano es el último algoritmo por reproducir. Lo que no queda claro de esa empresa es el modo en que los nuevos materialismos superarían la era antropocena o capitalocena, por más aplicabilidad plana y democrática que ejerzan. Parecería más bien que el argumento de una materialidad pluripotencial disponible a la trans*exploración imaginaria es el relato cultural -edulcorado y bienpensante- de la maquinaria instrumental capitalista.

Sumado al aparato tecnocientífico, la empresa post/transhumanista incorpora el relato casi místico de apariciones, espectralidades y otros tantos fantasmas proyectados en el vacío de lo real. La narrativa post/transhumanista ensambla así el arcaico animismo estético-religioso con la ideología moderna del progreso moral y la praxis desreguladora del mercado biotecnológico. La leyenda cuenta que viviremos y nos multiplicaremos en un metaverso de avatares híbridos, cuya efectividad asamblearia se distribuye entre Google, Facebook, X y tantos otros actantes. La ingeniería bio-social promete liberarnos de todos los límites normativos, incluso el sexo, el género y la humanidad misma. El transhumano andrógino o posgénero, por fin emancipado del Apartheid sexual,⁴¹ concluye la fábula. Pero la revolución cibernética y posgenérica no es meramente material y tecnológica, es sobre todo moral y cuasireligiosa. Como comenta Markus Gabriel, la ingeniería transhumanista vende una ética, un sistema de valores,⁴² un ideario de emancipación e igualitarismo plano que apuesta a la cibernética asamblearia como liberación del opresivo control antropoceno. Por una parte, entonces, está la razón tecnocientífica opresora, molar, binaria, excluyente y extractivista; por la otra, en cambio, el imaginario tecnocientífico transgresor, biomolecular, complejo, dinámico, multiespecista y aplanado. Entre la razón y la imaginación, lo que cambia es el relato y las buenas intenciones, confiadas en que la identidad posthumanista se sobrepondrá imaginariamente a la dominación tecnocrática y total-capitalista. Que el cyborg postgénero capaz de ensamblar e interseccionar los más heterogéneos actantes -animales, maquínicos, cósmicos- nos hará libres,⁴³ esa es la nueva fe molecular.

La narrativa post/transhumanista asume entonces que los mismos supuestos constructivistas de la inmanencia biopolítica harían posibles, en virtud de una azarosa combinatoria molecular, dos conclusiones opuestas: ya un humanismo imperialista, ya un ensamblaje liberador. Según nuestra lectura, en cambio, los trans*imaginarios materiales son el nuevo relato de la misma razón instrumental potenciada al infinito. Una materia virtual e imaginaria ofrecida como espacio de experimentación universal es consistente con una voluntad omnipotente que incrementa de manera exponencial la capacidad destructiva de lo humano, los desequilibrios ambientales y la discriminación social. La superación de lo humano por una suerte de vitalidad maquínica que emparenta todas las cosas es una vieja ilusión humana, demasiado humana para ser transgresora. Ese animal que se caracteriza por poder no querer ser sí mismo encuentra en el aplanamiento molecular de todo el correlato ideal de sus líneas de fuga experimentales.

La verdad del post/transhumano material es la mens faber de los aparatos de producción. Su plano de inmanencia, un totalcapitalismo antihumanista y androcéntrico, cuyas moléculas actantes y declímenes aleatorios quedan a disposición de los grandes gigantes biotecnológicos y ciber-digitales. De esas corporaciones globales dependen los criterios de selección post/transnatural y la eugenesia de nuevos ensamblajes. Si el viejo humanismo supo oponer al mercado el límite de la dignidad humana esencial y universal, de ese relato imperialista solo quedan actantes físico-químicos libremente combinables, sujetos a leyes de patentamiento y kits de biohackeo molecular. Como sugiere Gabriela Chavarría Alfaro, la verdad es que asistimos a la emergencia de una elite mundial postindustrializada que encuentra en el relato bio-constructivista “un instrumento para allanar el camino a la libre colonización del cuerpo humano de unos hombres por otros hombres”,⁴⁴ mejor dicho, de unos espectros pixelados por otros simulacros algorítmicos en un mundo siliconizado.

En el marco de este aplanamiento agencial desregulado, se impone la pregunta por el estatuto de lo humano. ¿Realmente lo humano se reduce a una razón instrumental y desencarnada que ha expandido sobre toda la tierra su poder extractivista y opresor tal como lo describen los neomaterialismos? Explicaremos en sucesivo por qué los materialismos posthumanistas parten de postulados reduccionistas y sobresimplificaciones ideológicas que derivan en conclusiones caricaturescas. Como alternativa filosófica, intentaremos delinear con ayuda del pensamiento de Markus Gabriel un realismo neoexistencial⁴⁵ que restituya lo humano a su condición integral.

El animal que existe a modo Geistlig

El constructivismo antihumanista ha depositado en la asamblea biopolítica y los ensamblajes tecnocientíficos su fe en un mundo emancipado, que haga de la ley de la selva una democracia vital. Lo humano del antihumanismo se define por una racionalidad abstracta e instrumental, consecuente con una voluntad tecnocientífica opresora y extractiva. Lo post/transhumano, en cambio, se define por una imaginación trans*material en la que cada ego cogitans proyecta libremente sobre la materia revoltosa sus simulacros. En breve, los nuevos materialismos sustituyen un socio-constructivismo racionalista y lingüisticista por otro constructivismo psico-imaginario de corte individualista e identitario.

¿Pero en serio debemos tomar por verdadera esa caricatura de lo humano basada en los propios supuestos representacionistas y sesgados del socio-constructivismo? ¿Realmente lo mineral, lo orgánico, lo animal, lo maquínico, lo digital, etc. son actantes o ensamblajes extrínsecos de otros actantes o ensamblajes también extrínsecamente añadidos desde afuera a la humanidad para transformarla en otra cosa? Esas difusas simplificaciones no resisten el menor análisis. La idea de una razón instrumental, dominadora y abstracta responde a un intelectualismo empobrecedor largamente criticado y superado por la misma modernidad. En lugar de asumir supuestos retardatarios, queremos proponer aquí una concepción realista de la persona humana en cuanto que tal, orgánica e integradora de múltiples elementos biopsicosociales y espirituales. Nos basaremos para ello en otra tradición moderna, no la del intelectualismo francés sino la del Geist libre y creador. Si bien no contamos aquí con el espacio necesario para desarrollar una concepción especulativa realista y neoexistencial del ser humano, trazaremos al menos algunas líneas esenciales en torno a la idea de Geist, retomada por varios autores contemporáneos.

Frente a los constructivismos materiales que cambian de especie individual conforme se ensamblan nuevas partes, asumimos que el viviente individual no se arma desde afuera, sino que se desarrolla desde un núcleo interior, integrador y sintético, ontológicamente anterior a las partes. No es la materia la que vive y anhela, es el individuo orgánico el que lo hace. Para nuestro realismo, primero es el viviente individual, luego la vida como representación general abstracta y, por último, el concepto de la vida en tanto que aprehensión esencial y universal de aquello que el individuo viviente “es”. La vida no vive per se, agitándose en una inmanencia plana y unívoca. Lo que vive es cada uno de los individuos orgánicamente integrados. A diferencia de los seres naturales inertes o inorgánicos, el organismo vivo es semoviente, es decir, se mueve desde adentro por ser él mismo sujeto, medio y fin de actuar. Así crece, se alimenta, reproduce y muere. La tradición filosófica ha denominado ‘alma’ al principio eficiente, formal y final que constituye al viviente en cuanto que tal y lo diferencia de los no vivos. El alma no es una suerte de entelequia fantasmal o alguna parte agregada desde afuera cual deus ex machina, molécula, célula o hálito yuxtapuesto a otras partes ensambladas. El alma es más bien la reflexión negativa y reflexiva que constituye desde adentro todas las partes. Por ella, el viviente es en-sí y para-sí mismo y otro a la vez, en continuo despliegue interior.

Dada la determinación esencial negativa del viviente, podríamos llamar a esta posición, junto con Slavoj Žižek o Adrian Johnston, la de un materialismo dialéctico para el cual “la realidad material es no-todo”.⁴⁶ A diferencia del materialismo socio-constructivista, para el cual los actantes son simples uno-todo material, pura posición inmediata llena y plena de energía, para el realismo que pensamos aquí lo viviente es su propia negatividad interior, lo que lo contradice y diferencia, la fuerza de un desarrollo continuo que reabre todo intento de cierre y desfunda todo punto de estabilidad. Solo este tipo de materialismo reflexivo y dialéctico es capaz de explicar los fenómenos del alma, la conciencia y el espíritu,⁴⁷ en la medida en que su materialidad no-toda, no-una y no-misma deviene siempre otra, en expansión y despliegue infinito. Lo que hace vivo y sintiente a un individuo es su desdoblamiento interior, la capacidad de ponerse de manera intencional fuera de sí mismo en sí mismo.

El principio anímico es irreducible a las moléculas corporales friccionando en el vacío en el mismo sentido en que el sentir-se y conocer-se del viviente es irreducible a una función físico-química y electromagnética del cerebro. Cada organismo es la síntesis autodiferencial y dinámica de múltiples elementos constituidos en relación recíproca: físico-químicos, genéticos, celulares, ambientales, pulsionales, intersubjetivos, sociales, etc. Los unos actúan y se constituyen en relación con los otros. Lo biológico es intrínsecamente constitutivo de la conciencia, las relaciones sociales o el medio ambiente en proporción recíproca a la acción del medio o lo social sobre la dimensión biológica, o de la conciencia sobre el medioambiente y el cuerpo.

Cuando se trata del viviente humano, ese núcleo interior de síntesis y mediación se llama espíritu: última instancia de constitución subjetiva, autoconsciente y libre. La autonomía espiritual -lo mismo que en el plano psíquico sucede con el alma- es irreducible a procesos físico-químicos, añadidos moleculares o animismos encantados. Para un animal determinado por ser espíritu, el agregado de chips cerebrales o nanoprocesadores, la erradicación genética de una enfermedad o la prolongación temporal de la vida no cambia su diferencia esencial: ser espíritu libre. Si bien es verdad que el avance científico y tecnológico modifica en cantidad y calidad las condiciones de la existencia personal y social, tales modificaciones son efecto de la potencia espiritual y confirman su capacidad creadora.

A diferencia del animal no-humano, cuya vida transcurre en la inmediatez de imágenes, afectos, hábitos o recuerdos del mundo circundante, el ser humano es capaz de superar las representaciones y tendencias de su conciencia inmediata por la universalidad de los conceptos concretos y valores morales. En palabras de Markus Gabriel, el ser humano desarrolla su vida individual y colectiva a la luz de conceptos, principios, ideales.⁴⁸ A este tipo de existencia la llamaremos geistlig -espiritual-. Si el alma, decía Aristóteles, es intencionalmente todas las cosas, el espíritu es, en todas las cosas, por y para sí mismo, idéntico en todas sus determinaciones conscientes. El neoexistencialismo de Gabriel recupera la tradición poética y especulativa del Geist⁴⁹ -espíritu en alemán- para designar el estatuto específicamente humano. El Geist no es sustancia autosubsistente ni ego cogito claro y distinto, tampoco un epifenómeno de conexiones neuronales o el efecto de pantalla de aparatos de control económico-políticos. Menos aún se trata del sujeto formal a priori de apercepción o de un sujeto del discurso representado y materializado por relaciones significantes. En palabras de Gabriel, el Geist es “el dominio de los fenómenos que depende de sus conceptos”,⁵⁰ es decir, la actividad pensante que es sujeto y objeto, forma y contenido, principio y fin de sí misma, autodeterminación de otras determinaciones objetivas.

Mientras que los objetos de la naturaleza existen con independencia de nuestro conocimiento, los objetos del espíritu existen en el espíritu como resultado de su autodeterminación libre. Esto no significa que la realidad humana excluya las condiciones materiales de su realización, por el contrario, el cuerpo orgánico es un presupuesto necesario de los fenómenos espirituales, aunque no suficiente. Sin el sistema nervioso o digestivo, sin oxígeno ambiente, agua o sol -que por lo demás no son constructos sociales o proyecciones imaginarias, sino realidades objetivas universalmente conocidas- no hay espíritu, aunque el espíritu sea irreductible a aquellas. Nada hay en el espíritu que antes no sea cuerpo, sensibilidad y conciencia. Nada, excepto el espíritu mismo. Podríamos hablar así de una “filosofía del espíritu naturalista”,⁵¹ donde el espíritu media la continuación de la naturaleza como cultura.

La tradición especulativa y existencialista a la cual hemos aludido ha insistido en el espíritu como un movimiento de repetición o reduplicación de la conciencia inmediata, su “segunda vez” o “segunda potencia”⁵² de lo real. Si la conciencia inmediata -intuitiva, perceptiva y representativa- es la primera vez de la realidad empírica y particular, el espíritu libera la segunda vez reflexiva y libre del sentido universal. Esto significa que el espíritu es también cuerpo, sensibilidad, conciencia, pero elevados al superior dinamismo del pensamiento y la libertad. Tiene entonces razón Žižek cuando asegura, siguiendo a Hegel, que “el espíritu es un hueso”⁵³ tanto como las células, neuronas, sangre, etc., dialécticamente elevadas a la determinación conceptual del pensar. Los fenómenos espirituales no son res cogitans auto-subsistentes, disociadas o independizadas de los fenómenos vitales o naturales, son más bien su sublimación.

Que los seres humanos sean esencialmente geistlig significa que ellos deciden su existencia a la luz de la idea que tienen de sí mismos, los otros y el mundo.⁵⁴ Ese elegir-se es libertad, y la esencia humana es la libertad: la capacidad de autodeterminarse y sobredeterminar el contenido de la conciencia inmediata, particular y finita, aferrando su valor universal. Por principio espiritual, los seres humanos somos libres e iguales en dignidad y derechos. Cada una de nuestras decisiones coopera con la creación de la comunidad humana en la que queremos vivir. Si el ser humano se redujera a combinaciones moleculares y ficciones bio-tecno-digitales, la ley del más fuerte -la selva- sería inexorable. Pero no somos títeres de ocultos resortes económico-políticos, tampoco imaginarios flotantes destinados a la experimentación y el control imperialista.

Ser espíritu es poder reconocernos y afirmarnos en el valor universal de nuestra existencia, ser capaces de distinguir la verdad objetiva de la mentira, el bien del mal, y obrar en consecuencia.

A modo de conclusión

A pesar de sus buenas intenciones ontológicas, superadoras del socio-constructivismo discursivo, la planitud neomaterial introduce un nuevo socio-constructivismo molecular de corte psico-imaginario. Unificaciones, centralizaciones, esquematizaciones o espectralizaciones no escapan al representacionismo mental, performado sobre una caótica ebullición corporeísta. Los nuevos materialismos le ofrecen al constructivismo una línea de fuga a través de la cual perpetuarse como paradigma hegemónico, herencia de la postmodernidad postestructuralista. Su narrativa cultural resulta funcional a la agenda totalcapitalista, cuyo objetivo radica en fabricar cuerpos vivientes por ensambles multiespecies e híbridos de máquina y organismo. Las derivas post/transhumanistas basadas en la ingeniería experimental tecnocientífica son producto del control social del mercado y sus promesas de progreso moral. Ser humano, demasiado humano es el último Apartheid por derrocar por la singularidad cibernética y el andrógino postgénero.

Ni los viejos ni los nuevos materialismos logran articular una ontología realista superadora del sustancialismo molar. La diseminación trans*molecular no es una alternativa, es más bien la disolución de lo mismo y su persistencia en estado de diseminación. La superación de lo molar y molecular reside en un realismo especulativo capaz de sistematizar materia y espíritu, naturaleza y cultura en la dialéctica autodiferencial de la realidad misma. La síntesis dialéctica cuerpo, alma y espíritu encarnado explica tanto la irreducibilidad de la vida como la especificidad de la libertad humana, la existencia individual como la universidad objetiva de la verdad y el valor. El modo geistlig es ambas cosas, o mejor, es la transparencia de la primera en la segunda, la naturaleza devenida existencia libre, comunidad y praxis política. La propuesta neo-existencial que recupera el Geist como dominio específico de la existencia humana abre la posibilidad de desplegar lo viviente desde adentro, por desarrollos continuos que hacen historia, por intimidades subjetivas capaces de diferencia y alteridad.

Frágil y poderosa a la vez, la persona humana es capaz de las más grandes obras y las más aberrantes aniquilaciones. Esa ambigua condición de quien puede destruir o crear, afirmarse y negarse a sí mismo y los otros, ese estatuto ontológico radicalmente libre es, fue y será el constitutivo de lo humano en su valor y dignidad absoluta.

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Notes