MEU MARIDO SNR° Luis

Muito heide estimar que esta va achar voçé esteije com saude que meu deseijo voçe me mande contar para hande voçé esta morando. Quem me arematou foi um moçó muito rico de campinas o homem chama Marciano quina eu fis uma pormeça em comgo voçé não esta lembrado da pormeça que voçé que eu fis voçé não esta lembrado que voçé pai vendeu voçé para se lembra da pormeça que me avisou de noite eu estava dormindo. Rainha tem companheiro de fase pormeça e não compir e agora ella esta persa no mal e poriço facillita com santos e poriço voçé veija que a rainha e maior do mundo e esta persa no mal e não pode se salvar porque São Bendicto perdeu ella no mar não pode se çalvar e poriço eu não facilito com santos eu espero hinda compir ainda que esteja com cabelos bracos sua senhor disse que desfacado de dar carta de forria de ajuntar o carsar responcado também de ajuntar casar ganhou dinheiro pagar o Seu Senhor da carta de arfuria eu quero ocasar junto para não ganhar dinheiro e dispois em tão ganha dinheiro pagar primeiro pagar a minha pormeça dipos para pagar sua senhoria senão fica como a rainha (AESP, A Justiça versus Claro e Pedro, escravos do cônego Fidélis Alves Sigmaringa de Moraes, 1868-1872, citado em Wissembach, 1998, pp. 114-115, manteve-se a grafia original).

Por que uma carta ditada por uma escrava do século XIX para ser escrita igualmente por outro escravo seu contemporâneo serve para iniciar essas reflexões que procurarão estabelecer o que estamos denominando diálogos possíveis entre comunicação, história e memória?

A carta que Teodora ditou para que o escravo de ganho Claro escrevesse para seu marido Luís possui todos os códigos comunicacionais que permitiram a ela se transportar no tempo, chegando intacta ao século XXI para poder ser interpretada dentro de novos parâmetros e novas perspectivas.

Observa-se primeiro o mais emblemático diálogo entre a comunicação e a história, já que o que permanece durando sob a forma de signos e inscrições do passado são exatamente os atos de comunicação de múltiplos atores que o transcorrer do tempo transformou em nossos predecessores. É o ato comunicacional que instaura a concomitância, capaz de produzir um hiato no tempo e transportar, do passado para o presente, vestígios duradouros que só perduraram por serem atos de comunicação.

Os atos de comunicação são, portanto, ações e reações produzidas capazes de prefigurar o tempo numa dimensão em que se estabelecem liames e ligações do passado tornado presente e vislumbrado como futuro.

Na carta de Teodora, transformada em inscrição, observa-se também os trabalhos de memória da escrava e, ao mesmo tempo, os códigos de uma oralidade que produz a migração instantânea da voz na direção do papel e a sua permanência como signo de um tempo. A escrita, que tem a função central de libertar a memória, permitindo que se possa esquecer, aqui aparece como uma espécie de trânsito da memória em direção a um tempo que permanecerá durando.

Na sua lembrança Teodora rememora as promessas que fizera para os santos, o fato de ter sido “arrematada” por um moço rico de Campinas chamado Marciano. Relembra os códigos de sua vida vivida e, ao mesmo tempo, os códigos de suas crenças. Mas o futuro também está presente na composição narrativa: o desejo de liberdade expresso pela vontade de conseguir dinheiro suficiente para comprar a sua carta de alforria a libertaria do presente e a faria ingressar num novo tempo. Um futuro no qual vislumbrava a liberdade.

Por outro lado, as cartas de Teodora são, hoje, documentos do século XIX com todas as características inerentes ao documento como rastro produzido pela passagem dos homens do passado. E, como tal, são objetos do olhar atento dos que procuram interpretá-las sob as mais variadas possibilidades. Quaisquer que sejam os documentos-rastros transformados em matéria-prima da história, esses são, antes de mais nada, vestígios, indicando a existência de um passado e que nele foram gerados atos comunicacionais que permaneceram durando, como rastros ou como restos, como indícios ou materialidades do passado. Minerais, escritas, sonoras, fotográficas, audiovisuais e virtuais, as fontes vão adquirindo a materialidade das tecnologias que dominam as épocas e, como tal, são deixadas para um pesquisador que, de maneira consciente, deliberada e justificada, procura interpretá-las e, assim, reconstruir uma sequência particular do passado. A análise que produz significa restitui-la a seus contemporâneos sob a forma de uma narrativa, ou seja, de uma escrita dotada de coerência interna e repleta da inteligibilidade científica.

É preciso sublinhar também que as fontes não existem em essência e nem são dotadas de uma neutralidade capaz de espelhar verdades sobre os tempos idos. Os vestígios do passado, sejam eles um testemunho ou um documento, só se transformam em fontes históricas no momento em que o pesquisador lhes atribui essa qualificação. É nesse sentido que se pode concordar com a premissa expressa por Henri Rousso (1996) de que toda fonte é “inventada” (p. 3). Da mesma forma, é preciso enfatizar que as fontes não são dotadas de questões intrínsecas, dependendo sempre das teias interpretativas lançadas a elas, a partir de perguntas formuladas pelos pesquisadores. A fonte não existe fora da pergunta e do olhar do pesquisador.

A carta de Teodora, que conta uma história, realiza trabalhos de memória, enfatiza crenças e reafirma promessas, tudo isso numa escrita que só pode ser decifrada se lida, de novo, em voz alta. É exemplo dos trânsitos que podemos estabelecer entre comunicação, história e memória. As práticas orais transbordam em narrativas fixadas na prisão da palavra escrita, e a memória que estaria liberta pela escrita, a rigor, permanece durando nos modos escriturários, reafirmando lembranças, esquecimentos e jogos de assimilação e de acomodação contidos na memória transformada em escrita por Claro para Teodora. A escrita é, assim, a narrativa de um passado que perdura. A escrita é, aqui, enfim, ato comunicacional que pode ser vislumbrado como trânsito entre comunicação, memória e história.

COMUNICAÇÃO E HISTÓRIA: CONFLUÊNCIAS

Portanto, quando estamos nos referindo à comunicação e à história procuramos nos afastar dos ditames de considerá-las meramente como duas disciplinas ou dois campos de saberes, cada um com seu universo, suas particularidades e suas diferenças.

Comunicação e história são também trânsitos narrativos que instauram a prevalência dos modos temporais de viver a vida. Assim, a questão temporal, no nosso entendimento, indica o lugar reflexivo dominante tanto da comunicação como da história. Já dizia Marc Bloch (1976), “ciência dos homens no tempo”² (p. 29) ao se referir à história. E o tempo dominante para a história é aquilo que se designa como passado. Já a comunicação, como lugar teórico de reflexão dos processos e práticas comunicacionais, privilegia o presente absoluto. Há na comunicação a prevalência de reflexões sobre processos ainda em curso e mesmo uma atenção desmedida a temas que são emblematicamente construídos em torno de materiais empíricos do cotidiano das práticas contemporâneas. O tempo da comunicação é definitivamente o tempo passando.

A segunda correlação entre comunicação e história diz respeito aos atos narrativos que ambas produzem. Se considerarmos narrativa como a configuração da existência ao se viver atos corriqueiros e banais, ou seja, que produzimos narrativas a partir da maneira como nos colocamos no mundo, observamos que a vida vivida como ato narrativo é o produto da interpretação tanto da comunicação como da história. Narrar é uma forma de estar no mundo. Assim, as ações dos homens no presente e no passado são experiências temporais narradas e reconfiguradas pelas interpretações que construímos na comunicação e na história.

Nossa experiência no mundo se desenvolve no tempo. E se, por um lado, os conectores históricos permitem que possamos acessar os restos do passado – a cultura material, a memória vivida, os documentos, a sequência de gerações – produzindo identidades narrativas em direção à construção do tempo histórico, por outro nossa ação no presente absoluto produz outras identidades narrativas que se materializam em ações textuais. Atos comunicacionais em presença.

As temáticas e as problemáticas no âmbito dos estudos da comunicação enfocam, assim, processos inacabados de um tempo ultraveloz que colocam em cena, sem cessar, novos cenários, os quais, sob a égide de transformações tecnológicas, prefiguram um novo tempo, mas que, a rigor, repetem lógicas culturais de momentos imediatamente precedentes. Exige-se que se viva a transformação a cada instante, quando na realidade os aparatos apresentados fazem parte de uma mesma cadeia de significação que referenda a ultravelocidade e a instantaneidade, que não permite pausas e reflexões capazes de produzir interpretações duradouras sobre esse tempo que, sem outro qualificativo melhor, denominamos contemporâneo. Qual a razão dessa preferência por processos ultracontemporâneos, por objetos empíricos que às vezes se esfacelam no decorrer das análises voltadas para um presentismo exacerbado?

Se por um lado podemos oferecer uma tentativa de interpretação a partir da própria definição do que seja a temática de análise da comunicação – não necessariamente os meios e a produção midiática, mas as vinculações criadas cotidianamente no mundo da vida nos processos contemporâneos mediados pela comunicação (Sodré, 2015) –, por outro há que se considerar a forma como se vive a temporalidade, imersos que estamos num movimento da experiência contemporânea no qual a articulação entre passado, presente e futuro parece ter sido esfacelada. No atual regime de historicidade (Hartog, 2014) vive-se uma crise do tempo, com a perda de evidência entre as articulações do passado, do presente e do futuro.

Como enfatiza François Hartog (2014), a produção do tempo histórico parece estar suspensa, fazendo com que a experiência contemporânea seja marcada por um presente perpétuo, “inacessível e quase imóvel que busca, apesar de tudo, produzir para si mesmo o seu próprio tempo histórico” (p. 39). É como se não houvesse nada mais do que o presente.

VIVER É SER HISTÓRICO

Assim, ao viver a própria história cotidianamente, em atos corriqueiros e banais, o homem toma consciência do seu lugar no mundo e de sua temporalidade nesse mundo. Não podemos pensar que o ser humano não conhece as relações históricas. Existir é simplesmente viver na história.

A história, portanto, não é somente a disciplina, enfeixada ao longo de séculos por formas narrativas e, sobretudo, por lutas por significação no sentido de construir um saber legítimo e reconhecido. A história é o fato de estarmos no mundo, vivendo a existência em laços constitutivos com o outro e realizando o tempo ao viver no tempo. História é historicidade.

Portanto, quando a questão da história surge, é preciso que se faça uma distinção entre nomes situados nesse universo: de um lado, a história disciplina e suas lutas por classificação e por ser detentora do saber válido sobre o passado, com suas teorias, ou seja, o pensamento crítico sobre o fazer historiográfico, ligado a diversas filiações teóricas; e, de outro, a emergência do ser histórico.

Alguns localizam a eclosão desse pensamento crítico sobre o conhecimento histórico nos séculos XIX (Collingwood, 2001, p. 14). Para Collingwood (2001), a produção da razão científica ocidental se deu entre os séculos XVI e XIX, com a concentração do pensamento humano na criação dos fundamentos da ciência natural e na transformação da razão filosófica, que passa a ter como “tema central a relação do espírito humano, como sujeito, com a natureza que o circunda, no espaço, como objeto” (p. 11). O mesmo homem que aprendera a pensar criticamente as forças naturais passa então a pensar da mesma maneira a história, se constituindo como forma específica de pensamento.

A investigação histórica, organizada e sistemática, que nasceu com a institucionalização da disciplina no século XIX, produziu também reflexões sobre a questão histórica, em quatro eixos de análises – a definição, o objeto, quais os procedimentos e para que serve a história? –, os quais, grosso modo, constituem o que se denomina filosofia da história.

Mas, ao refletir sobre o passado a partir do presente, e considerando o conhecimento acumulado pelo passado, a historiografia deve ser pensada também como uma prática cultural e uma estrutura mental de uma época que se apresenta sob a forma de uma escrita, com todas as possibilidades e restrições impostas pela atividade escrituraria (Malerba, 2006, p. 22).

É nesse sentido que Paul Ricoeur define historiografia como uma maneira específica de manifestar a consciência histórica, sendo que a fase da escrita introduz o “tal como” da narrativa, isto é, a possibilidade de o historiador representar o passado tal como poderia ter sido, e não como o passado, mesmo que na expressão esteja manifesta a intenção de reconstrução verdadeira do passado (Ricoeur, 2007).

A história é, portanto, a forma como nos sentimos na duração, como nos visualizamos como ser, ao longo de uma trajetória, a qual classificamos como existência num espaço (que, por vezes, denominamos mundo). A história é a nossa relação silenciosa ou ruidosa com o presente, o passado e o futuro. A história é o fato de estarmos no mundo.

Do presente, do nosso agora sempre transitório, olhamos o passado e projetamos o futuro. Mas o passado só existe como representação mental a partir do olhar individual daquele que o descortina. O passado não é fixo: é materializado pelas recordações e sempre transformado pela interpretação que fazemos. O passado é o vínculo memorável estabelecido a partir do presente. A memória configura-se, assim, como um conector fundamental que nutre o passado, ao mesmo tempo em que o torna presente.

Por outro lado, o presente indica o que vivemos, mas também as rememorações proporcionadas pelo passado. Essas rememorações existem sempre no presente, construindo-o pelo entrelaçamento do mesmo (as ações vividas) e do outro (as rememorações que tornam o passado presente). Do mesmo e do outro, também, porque sendo a vida um ato de historicidade, vivemos sempre em relação: existe um mundo habitado por seres que vivem igualmente a mesma humanidade.

Quando dizemos éramos ou seremos nos constituímos no tempo. Temos a consciência de que possuímos uma história anterior, de que estamos envelopados em uma história que começou muito antes da nossa existência, mas que continua nos afetando. Essa história de outros (do passado) é também a nossa história: a história de uma humanidade que existe atravessando séculos. Somos tempo.

Quando sabemos que não-ser significa não estar aqui, estamos colocando em relação o fato de sermos espaço. Ou seja, só nos constituímos como sujeitos na história no espaço, estando aqui, no presente, tendo estado aqui, no passado, e estando já no futuro. Da mesma forma que sempre somos, mesmo quando não estávamos aqui, já que outros homens narraram suas sagas e fizeram a existência humana ser, igualmente outras sagas serão contadas desse passado, no futuro, fazendo com que, mesmo não mais estando, estejamos no tempo e no espaço (Heller, 1993).

Historicidade é, pois, a consciência de nossa humanidade: de sermos humanos e sermos, ao mesmo tempo, mortais; de carregarmos milhões de anos, é claro, por diversos sistemas de objetivações, já que nos apropriamos da nossa humanidade por esses sistemas: é pela linguagem, pelas regras de usos dos objetos, por aquilo que denominamos costumes, tradições, hábitos, ciência etc. que percebemos e sabemos nos comportar como humanos.

Quem somos, de onde viemos, para onde vamos? São perguntas que acompanham o ser humano na sua historicidade e que constituem as chamadas teorias do conhecimento e, ao mesmo tempo, descortinam os estágios de consciência histórica nos quais estamos inseridos.

Historicidade, portanto, é a forma como nos compreendemos humanos na dimensão tempo/espaço e também como se transforma na história. Essas transformações, para as quais damos múltiplas explicações, demarcam épocas, períodos, personagens e estão diretamente ligadas ao grau de consciência histórica do homem (Heller, 1993).

Mas há de se pensar nas ações desse mesmo homem no mundo, produzindo transformações, dilacerações, brutalidades, holocaustos, destruições. Assim, há de se pensar em regimes de historicidades próprios de cada momento e lugar.

Definido de duas formas por François Hartog (2014), regimes de historicidade seriam, em primeiro lugar, as formas como uma sociedade trata seu passado e do seu passado. No segundo, designaria “a modalidade de consciência de si de uma comunidade humana” (pp. 28-29) que se instaura a partir de modos diversos de relação com o tempo, ou seja, formas de experiência do tempo.

Seriam, portanto, uma ferramenta heurística, que ajudariam o historiador a melhor apreender, sobretudo, momentos de crise do tempo. É nesse sentido que podemos usá-los como categoria para demarcar a especificidade do presente no que diz respeito à relação passado, presente e futuro, quando as articulações entre essas dimensões tornam-se fluidas, marcando um momento em que “a produção do tempo histórico parece estar suspensa”, como na nossa experiência contemporânea de um presente perpétuo. Não existe nada além do presente. O passado é incluído no presente e o futuro só se realiza nesse presente ultraestendido.

O fato de vivermos num mundo marcado por relações que se instituem permanentemente no âmbito das mídias é, sem dúvida, um dos fatores decisivos para a eclosão desse presente estendido, que engloba passado e futuro. Há uma historicidade contemporânea governada pela ação midiática e pelo fato de vivermos marcados por relações reais/virtuais que só se realizam no âmbito midiático. A vida se apresenta como uma grande mídia.

E A MEMÓRIA?

Deixamos como reflexão final exatamente a problemática da memória e como ela está presente tanto no universo da comunicação como no da história. A memória não se confunde com a história, não apenas por ser a memória um conceito fundamental para a compreensão das articulações temporais, mas também por outros aspectos.

A memória seria, portanto, uma operação de vida, enquanto a história seria uma operação científica, realizando constantemente, conforme Nora (1993), uma “reconstrução sempre problemática e incompleta do que não existe mais” (p. 9).

Em segundo lugar, deve-se considerar a distinção a partir da noção de testemunho. As textualidades testemunhais tão caras às produções narrativas dos meios de comunicação, sobretudo às jornalísticas, introduzem a constatação do eu estava lá, mas também a sua atestação (se você também estava lá, pode atestar o que eu digo por estar lá) e da sua confrontação (o que eu vi como testemunha é semelhante ou não ao que você também viu por estar lá). Assim, enquanto a memória diz respeito ao nível declaratório do testemunho, a história relaciona-se ao nível documental que atesta a verdade presumida como incontestável presente na epistemologia histórica como discurso verdadeiro sobre o passado. O documento caracteriza-se por sua indicialidade, enquanto o testemunho baseia-se no pressuposto da confiança outorgada a quem estava lá (Chartier, 2009, pp. 21-22).

A terceira diferença entre memória e história opõe reminiscência e construção histórica e suas explicações, pelo critério das regularidades, das causalidades e das razões. Ou seja, a operação historiográfica busca uma explicação em relação a acontecimentos passados em diversos níveis operativos, enquanto a memória produz o ingresso no passado pelo caminho da reminiscência construída como brechas para esse passado a partir do presente.

A quarta distinção coloca em relação reconhecimento do passado e representação do passado, sendo a memória – a partir do suposto da fidelidade em relação ao passado – a possibilidade de o reconhecer. Já a história, a partir de documentos que são, a rigor, vestígios desse passado, possui a intenção de acessá-lo a partir da materialidade documental. O enigma do reconhecimento faz parte da operação memorável, enquanto na operação historiográfica está em jogo a representação do passado. Representação munida de representância, ou seja, nas palavras de Chartier (2009), “a capacidade do discurso histórico para representação do passado” (pp. 23-24). Assim, enquanto a história é regida pela epistemologia da verdade, a memória é regida pelo regime da crença em sua fidelidade ao passado.

E os meios de comunicação de maneira geral, sobretudo nas narrativas com pretensão a atestar a fidedignidade do que efetivamente se passou, produzem uma articulação textual baseada na noção de testemunho. Assim, os textos jornalísticos, por exemplo, devem mostrar a presença de um sujeito real no desenrolar dos acontecimentos (seja o próprio jornalista ou outros que assumem o papel de testemunhas), confrontar o que é dito entre várias testemunhas e, por fim, colocar em cena o contraditório (opiniões e visões divergentes, no pressuposto de que se deve ouvir os vários lados dos envolvidos na trama para produzir um texto com pretensão à isenção). A partir do nível declaratório do testemunho, produzem uma versão do acontecimento com pretensão a ser, desde a sua construção, espécie de arquivo para a história. Assim, se pudesse ser feito algum tipo de generalização, o que os meios de comunicação fazem é produzir uma memória presumidamente válida e comum, inserindo-a na história e não na memória.

Falar da memória é, em suma, se referir a três dimensões fundamentais: ela é sempre posicionada, é do presente e se estabelece na dialética entre lembrança e esquecimento.

É nesse sentido que retomamos nessas reflexões a fala memorável de Teodora, transformada em vestígio pela ação escriturária de Claro, escravo de ganho.

Revelando os trânsitos culturais dos escravizados do século XIX, a partir das artimanhas memoráveis presentes nas narrativas que ultrapassaram as fronteiras do tempo, a carta de Teodora deixa evidente modos comunicacionais complexos, num mundo em que os trabalhos de memória se configuravam como estratégias de resistência. Lembrar o passado, reconstruir trajetórias significava, também, se inserir no tempo e na vida.

Mas esses atos comunicacionais ficaram durante séculos encobertos por uma política de esquecimento em relação à escravidão brasileira. O que nos leva a pensar em termos de palimpsestos do esquecimento quando nos referimos à diáspora da escravidão, levando-nos a suplantar limites territoriais e pensá-la em nível transnacional.

Há muitos esquecimentos em relação à escravidão. O primeiro deles é o não reconhecimento das práticas comunicacionais desses homens e mulheres que constituíam o maior contingente populacional brasileiro no século XIX. Durante três séculos o Brasil recebeu, segundo estimativas, um milhão de escravos vindos de diferentes lugares da África. Aqui produziram modos duradouros de comunicação, misturando às suas práticas orais extremamente complexas, modos letrados de comunicar. Sabiam ler, escrever e contar. Tinham habilidades que os faziam ocupar profissões pouco prováveis, como, por exemplo, livreiros, amanuenses, carpinteiros, mestres chapeleiros, entre dezenas de outras, mostrando o imperativo de manejarem a leitura e a escrita. Vez por outra, podemos ver as assinaturas que postavam nas cartas de alforria e em outros papéis. Podemos ver também as cartas que escreveram, os poemas que construíram, as escritas de si mesmo, sobre um si mesmo e muitas vezes para outros (Barbosa, 2013, 2016). Entretanto, esses modos de comunicação foram silenciados por séculos.

O testemunho é capaz de conduzir cada um de nós ao conteúdo das coisas do passado, ao mesmo tempo em que efetiva a operação historiográfica. O processo epistemológico instaurado parte de uma memória declarada, passa pelo arquivo e pelos documentos e termina na prova documental. Falar da questão do testemunho, portanto, é se referir ao momento declaratório e sua inscrição (a memória arquivada). Podendo ressurgir toda vez que é acionada, essa memória declaratória inscrita sob a forma documental passa a representar o passado pelas narrativas, através de diversos artifícios retóricos. Enfim, o testemunho é selado pelo arquivamento e sancionado pela prova documental (Ricoeur, 2007, p. 170).

Como sujeitos históricos, os escravizados são sujeitos silenciados quando a ação testemunhal é colocada em cena. Suas práticas comunicacionais são ações situadas no limiar do esquecimento também em outros territórios para onde foram levados. São transculturais, transnacionais, revelando formas de dominação desterritorializadas, produzindo esquecimentos, se apagando cada vez mais à medida que se deslocam no tempo. Palimpsestos do esquecimento em fluxo constante e em atualização permanente.

Partindo da proposição de que o passado cotejado com outro se apresenta de forma entrelaçada, projetando-se reciprocamente uns nos outros, Huyssen (2014) destaca, no que diz respeito à memória do trauma, a questão da estratégia de suplantação, como se o trauma do outro devesse ser “suplantado, na hierarquia do sofrimento, pelo sacrifício e o sofrimento do próprio sujeito” (pp. 180-181). Suplantar, segundo ele, se opõe a entrelaçar, mas reconhece essas duas estratégias de política da memória como indissoluvelmente ligadas.

Não se trata de estabelecer hierarquias de memória (e de esquecimento) do sofrimento traumático, construindo uma espécie de ranking para ver quem teria o direito de afirmar o seu como sendo maior diante de outros sofrimentos, mas vislumbrar o que estamos denominando figuras do esquecimento.

A primeira figura do esquecimento em relação à escravidão pode ser observada no silêncio dominante que paira no ar quando o tema é abordado. É como se não tivesse sido aqui, nas cidades e nos campos, que se escravizou, há pouco mais de cem anos, homens e mulheres. Há um esquecimento de reserva e um esquecimento por apagamento de rastros (Ricoeur, 2007).

A segunda figura do esquecimento pode ser revelada por muitas das descrições das barbáries a que estavam submetidas essas pessoas e que acionam em nossas lembranças ocorrências traumáticas que ainda acontecem hoje no Brasil. Como não lembrar dos que são aprisionados sem culpa, levados sob o signo da força de suas famílias e deslocados para outros territórios onde encontrarão a morte, dos que são supliciados à vista de todos, a partir de uma culpa definida a priori pela cor da pele? Como não comparar, nos tempos contemporâneos, as cenas de escravos sendo supliciados em praça pública ou morrendo em função das surras desumanas com a de homens contemporâneos submetidos a linchamentos públicos, barbáries cotidianas que levam ao supliciamento público de sujeitos considerados desviantes apenas por terem um corpo negro?

Se considerarmos o esquecimento a partir de graus de profundidade, tal como faz Ricoeur (2007) na tentativa de construir uma pragmática do esquecimento, existiriam duas grandes figuras do esquecimento: o esquecimento profundo ou por apagamento de rastros e o esquecimento de reserva.

Os rastros da escravidão, mas, sobretudo, os rastros que indicam a complexa vida dos escravos no território brasileiro foram sistematicamente apagados. Em relação aos seus modos de comunicação observam-se diversos tipos de apagamento.

Mas há também o esquecimento de reserva, aquele que afeta tão profundamente que coloca marcas duradouras, persistentes, que voltam periodicamente. E de tanto voltarem, de tanto serem reconhecidas, produzem o esquecimento de reserva, ou seja, permanecem esquecidas, mas como possibilidade de ser novamente reconhecidas.

A escravidão está submetida a múltiplos esquecimentos. Mas talvez o mais significativo seja a sua submissão ao esquecimento de reserva. Vez por outra, nas datas fundamentais, há o boom de reflexões em torno do tema, mas no cotidiano há o esquecimento comandado das práticas e das ações que colocam em lados opostos pessoas que são sujeitos da mesma história e que possuem a mesma humanidade.

Ao propor a percepção do esquecimento como dialética da memória, Paul Ricoeur (2007) enumera também as formas coletivas de esquecimento, ou seja, o esquecimento de recordação, os usos e abusos da memória. Em função dos diferentes graus de manifestação do esquecimento, estabelece uma tipologia dos usos e dos abusos, particularizando a memória impedida, a memória manipulada e a memória obrigada, ou o esquecimento comandado (a anistia).

Em diálogo intenso com Freud, destaca no primeiro caso as lembranças encobridoras e a questão de a recordação ser ação e transformação. Já no segundo caso, fala da memória manipulada, esquecimento manifesto, esquecimento ativo, ao se fazer a seleção entre o que vai ser narrado e o que vai permanecer na dimensão do esquecido. A seleção da função mediadora da narrativa pode transformar os abusos da memória em abusos de esquecimento. Não apenas se seleciona o que será narrado, mas, segundo Ricoeur (2007), “pode-se sempre narrar de outro modo, suprimindo, deslocando as ênfases, refigurando diretamente os protagonistas da ação assim como os contornos dela” (p. 455). Pode-se através da história oficial organizar o esquecimento.

E, por último, trata do esquecimento comandado: a anistia. Ou seja, do ato de anistiar como amnésia comandada. Nessa dimensão, a anistia possui prescrição seletiva e pontual de algo que precisa ser esquecido, instaurando o esquecimento sobre a falta original. Temos aí a dimensão do esquecimento institucional, no qual o passado interditado ganha nova dimensão. Segundo Ricoeur (2007), o objetivo é “apagar a memória em sua expressão de atestação e dizer que nada ocorreu” (p. 455).

Ainda que nas camadas de esquecimento em relação à escravidão possamos identificar figuras de esquecimento que se reatualizam quanto mais se deslocam no tempo, observamos também a dimensão de prescrição desse acontecimento monstruoso que mesmo assim permanece durando. Há também em relação à escravidão, o esquecimento comandado, mas não como anistia. O objetivo é dizer que não ocorreu, mas não para esquecer a falta original. Constrói-se uma interdição duradoura transnacional, transcontinental em camadas que endurecem e sobre as quais outras são construídas num movimento perpétuo de interdição de um passado que, tendo existido ainda hoje, não é reconhecido plenamente.

E o seu não reconhecimento significa a sua permanência no tempo, fazendo com que as diferenças, a efetivação do corpo negro como alvo natural da barbárie seja mantida e naturalizada pelos mecanismos memoráveis, os quais, ao renegar o passado, constroem a exclusão como teia dominante das relações sociais no Brasil.

REFERÊNCIAS

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Chartier, R. (2009). A história ou a leitura do tempo. Belo Horizonte, MG: Autêntica.

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Hartog, F. (2014). Regimes de historicidade: Presentismo e experiências do tempo. Belo Horizonte, MG: Autêntica.

Heller, A. (1993). Uma teoria da história. Rio de Janeiro, RJ: Civilização Brasileira.

Huyssen, A. (2014). Cultura do passado-presente. modernismos, artes visuais, políticas da memória. Rio de Janeiro, RJ: Contraponto.

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Nora, P. (1993). Entre memória e história: a problemática dos lugares. Projeto História, 10, 7-28. Recuperado de https://www.revistas.pucsp.br/revph/article/view/12101/8763

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Rousso, H. (1996). O arquivo ou o indício de uma falta. Revista Estudos Históricos, 9(17), 85-91. Recuperado de http://bibliotecadigital.fgv.br/ojs/index.php/reh/article/view/2019/1158

Sodré, M. (2015). A ciência do comum: Notas para o método comunicacional. Petrópolis, RJ: Vozes.

Wissembach, M. C. C. (1998). Sonhos africanos, vivências ladinas: Escravos e forros em São Paulo (1850-1880). São Paulo, SP: Hucitec.

Notas

Autor notes