INTRODUÇÃO

Todo estudioso da semiótica da cultura orientada pelo pensamento russo-estoniano sabe que se defronta com frentes de resistência histórica. Do mesmo modo como se tornou comum afirmar que só se pode filosofar em alemão – máxima derivada de uma suposta supremacia que povos germânicos herdaram diretamente dos helenos, considerados os criadores do logos fundador da civilização ocidental (Sodré, 2017, pp. 7-10) – reina um consenso de que a teoria semiótica nasceu da semiologia elaborada pelo pensamento francês no arco que se desenvolve de F. Saussure a J. A. Greimas incluindo os desdobramentos em curso. Quando muito, se reconhece como contraponto o pragmaticismo filosófico da semiótica americana de Charles S. Peirce. Todas as demais fontes de reflexão sobre os signos, que surgiram fora de tais tradições hegemônicas, e que não são poucas, são consideradas menores – derivações irrelevantes.

No contrafluxo de tais concepções, o teórico russo Mikhail M. Bakhtin (1982a), ocupado em entender o “grande tempo das culturas”, ousou contestar, não especificamente tal controvérsia, mas a supremacia ocidental que sustenta tais pensamentos e limita a noção de tempo-e-espaço. Com base num chiste escolar alertou para o fato de que os gregos – a quem o ocidente denomina antigos com muita naturalidade – nunca se entenderam nem se chamaram assim; tampouco se sagraram berço da civilização ocidental (p. 351). Na mesma linha de pensamento, mas com outros pressupostos, o ensaísta brasileiro Muniz Sodré (2017) procura compreender a supremacia da “autoimagem cultural construída pelas potências europeias” (p. 7), afirmando que na base de sua filosofia e de sua política – alimentadas pela doxa – os gregos tão somente situaram o que era essencial para o bem estar dos cidadãos na pólis.

Ainda que esquematicamente esboçada, a linha de raciocínio de ambos os pensadores situa a doxa dos cidadãos da pólis numa vertente muito mais próxima de uma relação dialógica do que de pressupostos semiótico-linguísticos da tradição ocidental hegemônica. Centralizando as práticas interativas e comunicacionais no diálogo, sobretudo entre diferentes discursos e linguagens culturais, qualquer relação dialógica revela-se um exercício muito mais edificador da semiose dos encontros culturais do que a tão aclamada dominação linguística. Não se deve ao acaso, portanto, que a teoria dialógica tenha se convertido em artéria de uma semiótica dialógico-sistêmica, em torno da qual gravitam modos de pensar os signos, sobretudo, como realizações de cultura. Assim constituída, uma semiótica da cultura já nasce sob o impulso da resistência tanto aos pressupostos de uma semiótica linguística quanto àquela que resultou no dogma ideológico ditado pelo partido soviético, reinante no leste europeu a partir dos anos de 1930, decorrente de uma doxa estritamente ideológica.

No contexto de nosso estudo, doxa envolve práticas difusas. Por um lado, diz respeito a princípios que orientam condutas e refletem consensos, sobretudo de caráter político-ideológico, distinguindo-se dos embates no processo de argumentação em assembleias e tribunais, tal como ocorria com o mundo grego, em que a opinião baseada em impressões vagas poderia ter valor de argumento fundamentado capaz de levar ao conhecimento, inserindo-se, pois, no campo ético-epistêmico (Pereira, 2001; Ricoeur, 2000; Silva, 2016, pp. 43-67). Por outro, ao se submeter tão diretamente a uma linha político-ideológica, as crenças e opiniões perdem a capacidade de prover uma epistemologia e, muitas vezes, desafiam o próprio campo da ética, ao qual deveriam estar conjugadas, impedindo o diálogo com diferentes pontos de vista argumentativos. Este é o caso da doxa ideológica do regime russo-soviético (Machado, 2015), do qual trataremos aqui (Colón Rodriguez, 2011; 2013).

O presente estudo surgiu da necessidade de examinar as articulações dessa vertente de pensamento que se constituiu para investigar mecanismos, processos, problemas semióticos no contexto do tempo-espaço histórico das culturas. Não se trata de propor aqui apenas sínteses distintivas do pensamento semiótico russo. A demanda em pauta visa dimensionar a importância do pensamento semiótico do leste europeu quando de sua interação com diferentes línguas e culturas, particularmente, quando de sua entrada no continente latino-americano, o que se espera realizar dimensionando o potencial de um único mecanismo semiótico da cultura: a tradução.

Neste sentido, a partir de um território geopolítico circunscrito pelo contexto russo-soviético da segunda metade do século XX, floresce um campo teórico para o estudo de sistemas de signos culturais sensível às diferentes culturas e regiões da distante, mas não esquecida, América Latina, onde se insere o Brasil.

SEMIÓTICA DA CULTURA COMO CAMPO DE RESISTÊNCIA

O que se define aqui como semiótica da resistência advém do caráter distintivo dos estudos voltados para o trabalho de investigação semiótica dos sistemas culturais de comunicação no contexto de sua história, o que implica considerar a dinâmica das relações inter e transculturais que se manifestam em signos de línguas, linguagens, criações estéticas, científicas e de interações sociais historicamente situadas. Trata-se de uma abordagem que luta pelo conhecimento circunstanciado de um campo conceitual, teórico e metodológico, formulado e praticado pelos investigadores da escola Tártu-Moscou, os quais, desde finais dos anos de 1950, elegeram a semiose cultural como objeto de investigação onde quer que ela se manifestasse. Uma semiótica que pensa no interior de seu tempo.

A emergência de um pensamento semiótico centrado nos processos da cultura – ou melhor, nas demandas dos textos de cultura de serem reconhecidos na pluralidade de suas tramas dialógicas de conflitos e indeterminações –, a exemplo de tantas outras investigações, não se constituiu senão à custa de muitos desafios, persistência e luta no âmbito de muitas frentes em relação às quais se situa em posição fronteiriça e de confronto.

Do ponto de vista de seu objeto de investigação, a semiótica da cultura se confronta com o domínio teórico da antropologia, particularmente, no que diz respeito às produções simbólicas das culturas socialmente organizadas. Entretanto, ao operar com a perspectiva da comunicação que entende os produtos culturais como processos de significação convertidos em sistemas de signos geradores de códigos culturais e linguagens produtoras de sentido por meio de interações, a abordagem semiótica da cultura delimita seu caráter distintivo em relação aos estudos antropológicos.

Tal distinção se torna menos evidente quando se confronta a semiótica da cultura com as teorias do signo que se sagraram como áreas teóricas ao longo da primeira metade do século XX, num coroamento de formulações conceituais cuja tradição remonta de Platão a Agostinho; da retórica e poética à filosofia e teoria da linguagem. (Manetti, 1993) No cruzamento destes campos de estudo, coube a duas correntes distintas sistematizar e organizar o domínio conceitual, como já referimos anteriormente: a investigação linguística de Ferdinand Saussure e a filosofia de Charles Sanders Peirce. Embora exista consenso sobre a “dupla paternidade da semiótica como campo de investigação” (Pignatari, s.d.), há muito dissenso a alimentar uma disputa pela hegemonia teórica, tornando quase impossível qualquer interlocução entre as diferentes frentes do estudo semiótico. Há ainda o agravante segundo o qual investigações fundamentadas em conceitos que extrapolam o pensamento hegemônico, se não são consideradas equívocos, ficam condenadas a serem apenas um outro modo de dizer algo que os franceses e os americanos já haviam previsto ou elaborado de modo mais acurado¹.

Com isso, a semiótica da cultura finca suas raízes em terreno de resistência não limitado ao contexto soviético, mas que ressoa num campo geopolítico mais amplo.

Deslocada do centro hegemônico da Europa ocidental, a vertente russo-estoniana não se desenvolveu segundo os preceitos da semiótica francesa de Julien A. Greimas, herdeiro natural de Saussure. Situada no bloco antagônico à potência estadunidense durante o período da Guerra-Fria, os semioticistas da cultura tampouco se alinharam com a semiótica americana de Charles S. Peirce, conforme os estudos históricos dos atuais semioticistas de Tártu, como Peeter Torop (2000, 2017, no prelo), se empenham em evidenciar (ver ainda Boyco, 2007; Feshchenko, 2015; Waldstein, 2008). Contudo, o processo de publicação das obras dos teóricos, artistas, filósofos, cientistas russos no ocidente, sobretudo a partir das traduções francesas, não criou uma terceira via favorável à projeção da produção russa. Permitiu apenas o surgimento de descobridores que se autodeclararam porta-vozes dos teóricos calados pelo regime comunista. Abriu-se um flanco que favoreceu a apropriação de ideias e formulações fora de qualquer preocupação para com a ética da terminologia proclamada por Peirce (1980, pp. 99-101).

A controvérsia não para aí. Enquanto os formalistas russos foram solenemente ignorados e severamente condenados ao ostracismo, os artistas do construtivismo e a obra de Mikhail M. Bakhtin foram calorosamente recebidos e exaustivamente batizados com um sem-número de porta-vozes. No caso de Bakhtin e de seu círculo intelectual, foram muitos os que, a exemplo de Julia Kristeva, reivindicaram autoridade para transmitir o pensamento do teórico do dialogismo, segundo o jargão ocidental. Lótman e os semioticistas de Tártu-Moscou não caíram nas garras dos comentadores ocidentais, pelo contrário, observa-se um “silenciamento” entre estudiosos (Navarro, 2007, p. 171). Se, por um lado, tal desdém preservou as formulações de vulgarizações inaceitáveis, por outro produziu um cordão de isolamento, como se os trabalhos, os seminários de verão, as investigações da escola Tártu-Moscou não tivessem existido². O fato é que a obra dos semioticistas da cultura, por não ter sido alvo da cobiça intelectual de nenhum grupo constituído no ocidente³, permanece ainda num certo isolamento que, se a preserva de reducionismos interpretativos e de apadrinhamentos oportunistas, também lhe nega espaço de projeção⁴. Com isso, a semiótica da cultura continua a ser uma semiótica de resistência, honrando suas raízes e o espírito em que foram gerados seus textos.

Além disso, o fato de os trabalhos dos semioticistas da cultura terem sido submetidos à tradução, ao longo dos anos de 1970, para o italiano e, depois, para o castelhano – línguas francamente não dominantes na geopolítica contemporânea da língua inglesa – fomentou uma prática semiótica que potencializou a dinâmica da resistência.

O quadro assim desenhado não omite o imenso trabalho de enfrentamentos postos aos semioticistas da cultura de tradição eslava, os quais nunca negaram as teorias do signo nem entenderam que elas ameaçariam seus domínios, visto que suas heranças teóricas surgiram de demandas especulativas muito distintas daquelas que geraram os estudos ocidentais. Se, por um lado, o pensamento semiótico russo se constitui na tradição dos estudos mitológicos, literários, da arte e da teoria russa da linguagem (Torop, 2017, p. 317-334), por outro, há de se considerar a presença marcante da teoria da informação desenvolvida pela cibernética nos anos de 1950. Duas tradições históricas fundamentais da semiótica da cultura.

Não se pode ignorar, contudo, que há ainda uma terceira via a ser acrescentada a tais tradições: aquela constituída pelos movimentos da vanguarda artística, científica e política do início do século XX na Rússia, tais como: o construtivismo artístico, o cubo-futurismo poético, as linguagens cibernéticas, o teatro, cinema e publicidade de agitação, o formalismo russo, as teorias do materialismo histórico-dialético, dentre outros. Em tais linhagens encontram-se tanto elos de aproximação quanto focos de ruptura, caso do materialismo. Mesmo no âmbito interno, a disputa por espaços de interlocução continuou a ser um desafio a ser vencido, o que justifica o caráter de sua resistência.

Há pelo menos três grandes acontecimentos, dificilmente lembrados, quando o foco se restringe à abordagem conceitual: a revolução socialista, o regime soviético do período da Guerra Fria e o degelo da perestroika. É sinal de limitação considerar a história e a constituição do pensamento semiótico da cultura à margem das turbulências socioculturais promovidas por tais confrontos. Enquanto o formalismo russo e os movimentos de renovação das artes, da ciência e da política se vincularam à revolução socialista do início do século XX, as teorias semióticas da cultura – nas quais se incluem também os teóricos do círculo intelectual de Bakhtin e os semioticistas da escola Tártu-Moscou – se constituem em pleno período soviético, marcado pelo regime estalinista e neoestalinista, pelo desenvolvimento das máquinas cibernéticas, pelos embates da Guerra Fria. Aqui a resistência conhece momentos agudos de luta contra hegemonias: de teorias, de atuação política, de fundamentos científicos e de práticas investigativas. Não se pode esquecer de que no expurgo estalinista desapareceram interlocutores diretos do pensamento semiótico: Valentin N. Volóchinov, Pável Miedviédev, Konstantin Vaguínov, Pavel Floriênski. Lótman e todos aqueles que contestaram o método histórico-dialético, direta e indiretamente, pagaram, ao longo de suas vidas, o ônus da sobrevivência.

Ainda que seja em tal ambiência histórica que a semiótica da cultura tenha se desenvolvido, as problemáticas de todo esse confronto não tematizam diretamente os problemas semióticos formulados pelo pensamento teórico. Na verdade, tal movimentação constitui um ideologema⁵ só alcançado por um processo crítico-analítico capaz de dimensionar os campos de força de tão conturbada quanto iluminada época histórica. É como ideologema que a atividade de tradução dos textos teóricos de semiótica da cultura estimulou o desenvolvimento de todo um ambiente crítico-teórico que interferiu no modo de pensar a própria cultura no espaço de sua interação. Para isso, examina-se o projeto teórico-crítico de tradução desenvolvido pelo cubano Desiderio Navarro em duas frentes mutuamente relacionadas: ao mesmo tempo em que traduziu e criou meios de divulgação das traduções em publicações de largo alcance, atuou como formador de pensamentos voltados para prática analítica de problemas semióticos da cultura. Da América Central, despertou diferentes perspectivas analíticas em diferentes regiões da América Latina, inclusive no Brasil. Com isso, as investigações semióticas da cultura passaram a ser exercitadas na diversidade de seus sistemas linguístico-culturais, levando adiante o trabalho de Iúri Lótman de uma prática semiótica segundo a perspectiva de uma metalinguagem crítica⁶.

NASCIMENTO DE UM PROJETO DE TRADUÇÃO TEÓRICO-CRÍTICO

Se a inquietação central do presente ensaio se concentra na compreensão do caráter de resistência da semiótica da cultura, após situar as linhas gerais do legado dos conceitos formadores de um pensamento crítico contestador de teorias consolidadas, há de se acompanhar os desdobramentos efetivos de tais conceitos em estudos analíticos da cultura. O projeto intelectual de Navarro tornou-se emblemático de tais práticas quando os textos teóricos do contexto eslavo se deslocaram para o distante ambiente cultural latino, mais especificamente para a ilha de Cuba, na América Central. Inicialmente há o choque linguístico. Nem o russo nem o estoniano são línguas que mantêm qualquer traço comum de parentesco com o tronco do qual se constituiu o castelhano falado na ilha caribenha, que já resulta do encontro entre o espanhol ibérico e as línguas nativas de populações pré-colombianas. Apesar do desencontro linguístico há o encontro ideológico, visto que é pelo viés das ligações políticas entre Cuba e o bloco soviético que tal encontro acontece, um contexto distinto daquele que permitiu a entrada das teorias russas na Itália, berço das línguas latinas no coração geopolítico do ocidente em outros tempos.

Navarro não só desencadeou como assumiu a liderança ativa de todo este processo. Realizou pessoalmente as traduções e lutou para transformar os textos traduzidos em processos de reflexão e intervenção crítica de modo a promover a formação de um pensamento semiótico no contexto latino, repercutindo entre os estudiosos brasileiros, os quais muito se beneficiam de suas traduções. Para isso, exercitou um trabalho de caráter sistêmico em que a diversidade das culturas latino-americanas constituídas pelos diferentes povos e tradições históricas, distantes da suposta hegemonia europeia, se tornaria objeto do estudo semiótico da cultura. O caminho foi dado pelo próprio Lótman.

Num de seus questionamentos sobre o método diacrônico-histórico, Lótman (1985) afirma que nem todos os acontecimentos de tempos remotos, situados na pré-história da civilização ocidental, estão “fora da História”. Este é apenas um dos paradoxos que a análise semiótica investiga⁷ (p. 49). Segundo seu raciocínio, não há como ignorar, na escrita, o divisor de águas entre a pré-história e a história, uma vez que coube a ela ser o grande evento histórico-semiótico decorrente da semiose fundamental da cultura humana: a produção de linguagem. Daí que “toda a cultura conhecida pela ciência europeia está baseada na escritura” a ponto de tornar “impossível imaginar-se uma cultura ágrafa desenvolvida”⁸ (Lótman, 1998, p. 81). Não obstante, Lótman (1998) provoca um ponto de virada no pensamento e indaga: culturas ágrafas por acaso não produzem linguagem? Acompanhemos sua indagação no trecho a seguir.

O nexo que liga a existência da civilização desenvolvida, a sociedade de classes, a divisão do trabalho e o alto nível dos serviços sociais e da técnica de construção, irrigação, etc., condicionado por elas à existência da escritura, parece tão natural que as possibilidades alternativas são rechaçadas a priori. Baseando-nos no amplo material que nos foi dado realmente, poderíamos reconhecer esse nexo como uma lei universal da cultura se não fosse pelo enigmático fenômeno das civilizações pré-incaicas sul-americanas.

Os testemunhos acumulados pela arqueologia esboçam um espetáculo verdadeiramente extraordinário. Diante de nós temos o quadro milenar de várias civilizações que se destacam ao criarem gigantescas edificações e sistemas de irrigação, que ergueram cidades e enormes ídolos de pedras, que desenvolveram uma artesania – olaria, têxtil, metalúrgica – e mais, que criaram, sem dúvida alguma, complexos sistemas de símbolos . . . e não deixaram pegada alguma da presença de uma escritura. Este feito continua sendo, até agora, um paradoxo inexplicável⁹. (p. 82)

Os testemunhos acumulados pela arqueologia esboçam um espetáculo verdadeiramente extraordinário. Diante de nós temos o quadro milenar de várias civilizações que se destacam ao criarem gigantescas edificações e sistemas de irrigação, que ergueram cidades e enormes ídolos de pedras, que desenvolveram uma artesania – olaria, têxtil, metalúrgica – e mais, que criaram, sem dúvida alguma, complexos sistemas de símbolos . . . e não deixaram pegada alguma da presença de uma escritura. Este feito continua sendo, até agora, um paradoxo inexplicável⁹. (p. 82)

O problema semiótico formulado por Lótman decorre, sobretudo, da falta de uma metalinguagem crítica do próprio método de entendimento histórico. Além de descartar a semiose como movimento transformador das práticas culturais históricas, o método diacrônico demonstra ignorar a natureza semiótica do próprio fenômeno da escritura como parte do processo lógico-cognitivo da linguagem. Consequentemente, não alcança que a escrita como evento histórico-semiótico não emerge senão da semiose cultural resultante do complexo trabalho de produção de sentido – como não se cansou de estudar o semioticista argentino Eliseo Verón (1996), que muito provavelmente nunca conheceu Lótman.

Como toda produção sígnica, a escrita emerge de semioses culturais que, no caso citado, são os monumentos, os sistemas de produção têxtil, de irrigação, de transformação do barro não só em cerâmicas. Como ignorar que os próprios tabletes que registraram os símbolos gráficos da escrita são produtos do trabalho de transformação do barro ou da argila, sem o qual nenhuma olaria funcionaria? Como sustentar que tais produções de sentido não sejam histórico-semióticas? Como negar a elas a condição de textos? Reconhecer em tais eventos a historicidade constitutiva de todo processo cultural como trama dos textos de cultura é parte do trabalho da metalinguagem crítica.

Do ponto de vista de nossa análise reconhecemos igualmente a singularidade do pensamento visionário de Lótman. Contudo, o alcance da historicidade semiótica das culturas latino-americanas remotas opera no sentido de composição de uma história da civilização inclusiva e não exclusiva. Neste domínio Lótman não está sozinho, mas ecoa em seu pensamento o legado de formulações bakhtinianas a respeito do “grande tempo das culturas”¹⁰ (Bakhtin, 1982b, p. 349), que ao consolidar a construção do sentido como método do trabalho analítico em ciências humanas, torna-se agente na conjugação dialógica de temporalidades distintas e remotas, integrando-as no movimento cronotópico do espaço-tempo da cultura como uma “unidade aberta”¹¹ (Bakhtin, 1982b, p. 351) de possibilidades de sentido. Afinal, “nada está morto de modo absoluto: a cada sentido se reserva sua festa de ressurreição. Problema do grande tempo”¹² (Bakhtin, 1982a, p. 393).

A importância atribuída à indagação de Lótman está longe de ser uma mera justificativa determinista para o florescimento do pensamento semiótico no território latino-americano. Comparece aqui como exercício de um método histórico-semiótico orientado pela metalinguagem crítica e pela dialogia do grande tempo das culturas que Navarro não só demonstra ter assimilado muito bem, como também soube transformar num projeto inclusivo de estudo da semiótica no tempo e espaço de conjunto considerável da cultura ocidental.

Com isso, aquilo que poderia ser considerado uma situação desfavorável – a tradução dos textos russos para o castelhano na periférica América Latina – resultou numa singular constituição de um processo de formação semiótica pelo viés da elaboração crítica de um projeto de tradução teórica capaz de redesenhar fronteiras geopolíticas, historicizar eventos culturais, dialogizar a interação e integração de culturas na diversidade de textos, linguagens e de sistemas culturais.

Entende-se, pois, que o processo tradutório de Navarro também se orienta por uma linha de pensamento cultural que está longe de se limitar à maestria linguística do estudioso cubano em seu domínio de vinte idiomas, que o conduziu por mais de uma dezena de universos semióticos nas diversas línguas em que exerceu sua habilidade tradutória. Entendeu como poucos que a dinâmica da cultura se alimenta dos encontros entre diferenças que fazem da tradução e da intraduzibilidade as condições interativas da comunicação dialógica e da resistência em espaços semióticos de interação. O que significa que a tradução cultural vive dos embates e dos conflitos emergentes em todo encontro entre diversidades, os quais muitas vezes ultrapassam limites geopolíticos, caso do trabalho de Navarro. O centro de gravidade do exercício crítico se desloca, pois, entre a tradução linguística e a cultural, ambas inseridas no amplo processo de transmissão-tradução do discurso estrangeiro de outrem.

TRADUÇÃO COMO IDEOLOGEMA DA FORMAÇÃO SEMIÓTICA

No âmbito dos estudos a respeito dos encontros culturais, a abordagem semiótica da tradução se aproxima do conjunto das formulações sobre as manifestações dialógicas focadas na dinâmica das transmissões da palavra do outro, tal como formulada por V. N. Volóchinov (1973). Segundo a linha argumentativa do estudo, o fato de um discurso deslocar-se de seu contexto para ser transmitido pelo outro faz com que ele próprio se transforme em um discurso citado do outro. Na teoria da linguagem, o fato de se converter em um discurso de outra enunciação não altera o caráter do discurso citado como um problema meramente linguístico. Todavia, para Volóchinov, o discurso citado do outro é um problema discursivo que merece ser examinado em sua construção dialógica, isto é, como trabalho ativo da linguagem em interação. Em tais circunstâncias, a dinâmica dialógica das enunciações com citação do discurso de outrem evidencia um novo comportamento discursivo: ao mesmo tempo em que revela um entendimento ativo do discurso do outro, manifesta-se igualmente como atuação responsiva da linguagem em interação. Tal conjunto de reações mutuamente dialógicas, Volóchinov (1973) distingue conceptualmente com a noção de ideologema (p. 152-154). Longe de ser apenas transmissão linguística de um para outro, o ideologema alcança as mudanças discursivas do conjunto do deslocamento entre enunciações interativas, fazendo delas a propriedade fundamental da relação dialógica do discurso em ato. Quer dizer, no ideologema a significação emerge de acentos e entoações do contexto enunciativo, produzindo discursos conscientes de sua condição.

Segundo nosso entendimento, a tradução cultural não é praticada nem se comporta de modo diferente. Quando a tradução linguística é exercida como empreendimento formador de consciências, sua constituição como ideologema ganha evidência e se configura como ação dialógica que é. Assim entendemos o trabalho de tradução empreendido por Navarro ao reunir todas as qualidades de um ideologema em cujo organismo interagem os diferentes caminhos de seu deslocamento intelectual.

Já foi introduzido anteriormente o ideologema cultural em que a transposição dos textos russos e estonianos para o castelhano se realizou como parte de uma atividade programática de formação semiótica, fora das hegemonias geolinguísticas. Vejamos agora como se efetiva esse trabalho de formação como ação responsiva.

Navarro movimenta ideologemas não interferindo ou modificando os textos traduzidos, mas sim servindo-se deles para formar uma outra vertente de pensamento, um outro olhar. Não são poucos os formadores teóricos da habilidade crítica de Navarro. Dentre eles se destacam, por exemplo, a crítica da ortodoxia marxista de Pierre Bourdieu e os estudos da complexidade de Edgar Morin (Colón Rodriguez, 2011). Como bem entendeu Raul Colón Rodriguez (2013), as traduções de Navarro são um passo decisivo para a construção do caminho crítico da doxa de resistência em confronto com as doxas hegemônicas, nacionais e internacionais (p. 99), às quais nos referimos anteriormente. O caminho crítico construído por ele foi a criação de um espaço de acolhimento, publicação, debate, enfim, de irradiação das ideias registradas nos textos traduzidos. Este espaço foi construído no periódico Pensamento Crítico, que teve uma vida curta. Com seu fechamento, Navarro deu a volta por cima e lançou a revista Criterios, em fevereiro de 1972.

A criação de Critérios e a posterior fundação do Centro Cultural Critérios têm uma história marcada pela resistência, a começar pela nomeação, a qual está longe de ser fortuita, mas define seu entendimento acerca do trabalho intelectual.

Para Navarro, se o objetivo maior do trabalho do intelectual no exercício de sua função política se manifesta como ação consciente formadora, a conduta intelectual jamais poderia ser orientada por uma prática de adesão, ou seja, aquela que transforma uma opinião em decisão. Para ele uma conduta desta natureza é claramente defesa e manutenção de interesses individuais. Uma adesão comprometida com causas “não pode ser outra coisa senão crítica uma vez que a crítica é o exercício do critério”¹³, afirmava (Navarro, 2003, p. 112). Crítica como exercício do critério: eis a síntese do exercício que ele próprio tomara como direcionador de condutas em sua atividade intelectual numa sociedade revolucionária.

Numa sessão pública em que expunha para seus interlocutores seu ponto de vista sobre a participação intelectual na esfera pública (Navarro, 2003, p. 111-123) não apenas questiona o “monologismo dominante”¹⁴ (Navarro, 2003, p. 113) em discursos decisórios de natureza opinativa, como também a suposta “ressonância de uma heteroglossia nas questões políticas”¹⁵ (Navarro, 2003, p. 113), em voga no regime cubano. A revista Pensamento Crítico fora o alvo dessa adesão opinativa monológica travestida de heteroglossia, ou seja, de muitas opiniões, cada uma revestida de interesse individual (Navarro, 2003, p. 114). Neste sentido, Critérios emerge das cinzas de um apagamento, mas um que ele lutara por reavivar. Tal é o espaço de resistência inaugurado como resposta, em cujo ideologema se reorganiza a crítica segundo critério.

Como espaço de resistência, Critérios possibilitou realizar o compromisso de Navarro com a divulgação de ideias não compatíveis com a radicalidade, seja da doxa marxista ou da doxa semiótica dominada pelo eurocentrismo ou pelo pragmatismo estadunidense. Vale insistir que, além de se situar na periferia das grandes potências econômicas, a partir da Guerra Fria (1945-1991), a ilha cubana ficou isolada no continente latino-americano em que vivemos por se tornar extensão geopolítica do vasto império soviético situado na parte oriental do continente europeu igualmente isolado.

Com os textos que entraram na composição de tal empreendimento editorial de tradução e de crítica Navarro abriu um caminho, sobretudo, comprometido com a “ética da resistência” (Colón Rodríguez, 2013, p. 105). Para isso atuou no sentido de promover a transculturalidade e o antineocolonialismo (Colón Rodriguez, 2011, p. 101), o que lhe custou muitos problemas e represálias. Condutas que resultaram em ônus penosos.

Dentre os contundentes enfrentamentos de Navarro, dois merecem atenção: a contestação ao realismo socialista por sua incapacidade de exercer o raciocínio crítico o que o levou a optar pela noção de reflexo da realidade; e a contestação ao método único de investigação ditado pelo marxismo ortodoxo do partido. A ambos Navarro (2010) responde com a adoção da análise sistêmica cujas variáveis se abrem para o inesperado da criação (p. 17). O resultado foi a elaboração de uma estratégia de trabalho em que tradução explicite seu compromisso com a não replicação cega do método histórico-dialético baseado na mera aplicação de categorias, de modo a demonstrar ou comprovar representações. Com isso lutava para desfazer equívocos, produzindo argumentos para corrigir distorções, uma vez que “muitas das ideias renovadoras que nos chegavam com uns e outros autores ocidentais tinham sua origem e inspiração na ciência russa do século XX”¹⁶ (Navarro, 2010, p. 5). Tal foi o caso do estruturalismo francês que, “das conquistas do formalismo russo e do Círculo Linguístico de Praga, assim como da formulação dos princípios da fonologia por Nikolai Trubetzkoi e Roman Jakobson nos anos de 1930”, se consagrou como campo conceitual dos ocidentais. O mesmo se pode dizer da narratologia que, segundo Navarro (2010), “nunca se desvinculou completamente do legado de Vladimir Propp, cuja Morfologia do conto folclórico apareceu nos anos remotos de 1928”¹⁷ (p. 6)¹⁸.

No que tange às publicações de Critérios, não foram poucos os impedimentos, interrupções até o fechamento, que levou Navarro a transferir a publicação da revista para Sevilha, na Espanha. Após o paulatino encerramento da publicação dos volumes físicos, foi também no solo espanhol que o site da revista¹⁹ foi hospedado. Lá Navarro encontrou acolhimento quando as casas editoriais cubanas fecharam as portas para suas publicações (Colón Rodríguez, 2011, p. 46).

Neste regime de exílio e resistência, a incansável inquietação editorial de Navarro concebe e realiza o projeto que resultou na publicação dos trabalhos de semiótica da cultura centralizados pela obra de Iúri Lótman, principal mentor da escola Tártu-Moscou. Os três volumes de La semiosfera reúnem grande parte da obra do Lótman que se conhece e estuda na América Latina. Embora nos textos desses volumes o discurso de Lótman seja um discurso citado – no sentido de ideologema apresentado aqui –, Navarro nunca se colocou como porta-voz do semioticista, tampouco reivindicou para si a condição de seu principal comentarista. Contrariamente à onda de comentadores, Navarro se concentrou no trabalho de investigação, tradução e publicação dos textos em castelhano, cobrindo as publicações do período de 1970 até 2000.

Formulado pelo Lótman maduro, o conceito de semiosfera que nomeia os títulos dos volumes não resulta de uma escolha aleatória de Navarro. Atende a, pelo menos, duas demandas fundamentais de seu projeto: (1) explicitar os caminhos teóricos de formação da metalinguagem crítica de Lótman em sua longa trajetória investigativa; (2) oferecer caminhos explicativos para a formação do pensamento semiótico da cultura a partir da formulação de problemas semióticos consonantes com a análise histórico-tipológica. O resultado de tal empreendimento teórico-crítico, nascido como demanda de tradução, acaba aclimatando os artigos publicados nas edições coletivas da escola num novo ambiente, no qual o eixo articulador do pensamento semiótico pode ser apreendido na extensão de sua complexidade e desdobramentos.

O empenho tradutório, acompanhado da criação de um veículo de publicação, fez de Navarro o portador de um gesto solidário tão grandioso quanto o trabalho dos autores que traduzia. Solidário porque conhecedor do ostracismo a que as obras tanto de Mikhail M. Bakhtin quanto de Iúri M. Lótman, juntamente com os colegas e colaboradores que se reuniram formando círculos intelectuais, foram acometidas pelas autoridades soviéticas, que lhes impedia publicação na URSS.

DIAGRAMA DOS CAMINHOS ANALÍTICOS DE LA SEMIOSFERA

Nos três volumes que constituem a obra La semiosfera, o projeto tradutório de Navarro que orientou a organização dos textos de Lótman, obedeceu ao mesmo princípio adotado na tradução de textos para Criterios: a formação semiótico-crítica. Se este era o objetivo, a escolha dos textos não poderia ser aleatória, mas deveria seguir uma trajetória pedagógica de inserção no pensamento semiótico de Lótman e em sua prática investigativa baseada na construção dos problemas semióticos. Para isso, os trabalhos foram organizados a partir da noção lotmaniana da precedência do texto da cultura como problema semiótico, base do processo tipológico de semiotização da cultura. Desenha-se assim um diagrama intelectual no qual os trabalhos evidenciam uma linha de pensamento que avança do conceito semiótico de texto na semiosfera da cultura para a compreensão do espaço semiótico em seus desdobramentos histórico-culturais, de modo a alcançar os sistemas tipologicamente organizados e estruturados em signos. Trata-se, portanto, de um edifício teórico-conceitual construído a partir de uma demanda específica: a necessidade de desenvolver um projeto de tradução coerente com a sistematização do pensamento semiótico que Lótman formulara em cada um de seus textos. Não se trata, pois, de um ordenamento cronológico, mas sim intelectual, ou melhor, arquitetônico, no sentido bakhtiniano de arranjo estrutural constituído por relações comunicativas que estabelecem conexões entre elementos de origem diversificada, tendo em vista a dialogia que rege os fenômenos.

Com isso, os textos organizados e distribuídos pelos três volumes compõem uma arquitetônica cujos caminhos analíticos constroem linhas de pensamento com capacidade de formação de processos investigativos do complexo diálogo de culturas, entre suas mais distintas manifestações de línguas e linguagens. Os volumes chegaram aos estudiosos latino-americanos, nos diferentes pontos do continente, onde, vale lembrar, se inserem também os falantes da língua portuguesa. O fato é que, disseminado, o pensamento semiótico da cultura se impôs como um conhecimento complexo das relações entre textos, espaços e sistemas que os estudiosos só conseguem examinar como diferentes semiosferas, cujos confrontos exprimem a dinâmica dos sistemas culturais em suas relações arquitetônicas. Assim dimensionado, o conceito de arquitetônica evidencia sua relevância não apenas para a unidade do espaço dinâmico da semiosfera, como também para a própria semiótica da resistência.

Compreender os caminhos construídos na constituição do projeto tradutório-editorial de Navarro é o modo pelo qual se espera, na sequência, elucidar os caminhos e confrontos da arquitetônica do pensamento lotmaniano na metalinguagem crítica de Navarro.

O caminho cronotópico: a trama dialógica dos textos da cultura

O primeiro volume de La semiosfera: semiótica de la cultura y del texto (Lótman, 1996) reúne os trabalhos dedicados ao estudo do texto. O texto se constitui, para Lótman, no precedente indelével da cultura. Nele se concentra o núcleo do próprio conceito de cultura; logo, compete a ele ocupar o lugar privilegiado na construção da moderna semiótica. Em vez de valorizar a língua – sobretudo as línguas nacionais, prática comum da semiótica francesa –, a semiótica da escola Tártu-Moscou voltou-se para os textos da cultura.

Contudo, não se trata de uma mera substituição de conceitos e da eliminação de campos conceituais consagrados. Trata-se de uma semiotização de pontos de vista elaborados por diferentes metalinguagens, de modo a alcançar suas articulações como grandes tipologias. Neste sentido, se, tradicionalmente, a noção de texto designa a unidade de um conjunto linguístico, na semiótica da cultura texto é fruto de relações comunicativas semiotizadas, isto é, tipologizadas²⁰, as quais se manifestam pelos mais distintos sistemas de signos, e não apenas pelo signo verbal. Não se trata, porém, de somatória, base da intertextualidade, mas de confronto entre diferentes signos que se atritam na plenivalência de sua potência dialógica. O conceito de texto, ao recuperar sua matriz cultural – texto como tecido tramado histórica e culturalmente em movimentos articulados dialogicamente –, expande-se e pode ser alcançado na extensão de seu espaço de relações, denominado por Lótman de “semiosfera”. Ao recuperar a dimensão da trama tecida na dinâmica de interações culturais, o texto redimensiona o papel das próprias relações histórico-tipológicas em suas diferentes semiotizações, justificando seu caráter cronotópico.

A síntese esboçada no parágrafo anterior mostra nosso entendimento do arcabouço arquitetônico dos trabalhos de Lótman reunidos no primeiro volume de La semiosfera, título também do trabalho que, muito oportunamente, abre a coletânea. Mesmo sendo um dos escritos do pensamento semiótico de Lótman da fase madura, quando o semioticista já cumprira investigações responsáveis por conduzi-lo da dinâmica dos textos da cultura (e da cultura como texto) para um dimensionamento de uma visão histórica que ele direcionou para os estudos de culturologia, o fato é que o trabalho da abertura situa o campo científico concebido para dimensionar o caráter histórico da abordagem semiótica da cultura à luz das relações dialógicas.

Contribuem para tal configuração os caminhos analíticos ocupados com a construção estrutural e sistêmica que dizem respeito tanto às produções culturais em curso como às práticas construídas em torno do sistema mitológico e da memória informacional²¹ da cultura. O caminho investigativo que percorre estes temas é construído considerando-se um dos atributos fundamentais do texto, o tensionamento dos constituintes que entram para sua organização estrutural. O texto tem o poder de definição da cultura não apenas porque constitui uma unidade, mas porque as relações que movimentam sua constituição são eminentemente dialógicas e, portanto, abertas ao enfrentamento dos conflitos dos elementos que se confrontam a partir de diferentes pontos de vista.

O caminho tipológico: a transformação da informação em texto

Se texto é o conceito central na definição do espaço semiótico da semiosfera, tal como se depreende da leitura dos trabalhos traduzidos para o volume um, informação organiza os trabalhos que foram traduzidos para o volume dois de La semiosfera: Semiótica de la cultura, del texto, de la conducta e del espacio (Lótman, 1998). Nele os trabalhos de Lótman examinam a dinâmica dos espaços semióticos, quando se opera a transformação da informação em signos da cultura.

O estudo da informação marcou não apenas a semiótica da cultura, como também a consagração do texto como precedente da linguagem, conquistando assim o poder de definição da própria cultura: “cultura é informação” (Lótman, 1979, p. 32). O fundamento semiótico do conceito de informação reside em sua capacidade de armazenamento, transmissão e produção por meio de códigos culturais entendidos como sínteses do trabalho histórico das culturas. Nesse sentido, o estudo da informação se torna fundamental para conhecer a produção da semiose cultural – algo que Lótman só entende como possível por meio do estudo tipológico. Neste sentido, a tipologia permite entrar em contato com o seu objeto de estudo, que Lótman (1979) define no trecho que se segue.

O objeto da tipologia da cultura pode ser definido como a descrição dos principais tipos de códigos culturais em cuja base se formam as línguas de culturas, a descrição de suas características comparativas, a determinação dos universais das culturas humanas e, como resultado, a construção de um único sistema das características tipológicas dos principais códigos culturais e das propriedades universais da estrutura geral da “cultura da humanidade”. (p. 33)

O papel da tipologia no estudo da cultura se resume na qualificação dos códigos em configurações, delimitados como unidades distintivas e com capacidade de operar tradução quando em contato com um outro código, gerando informação nova. Todavia, em vez de promover dominantes, a tipologia permite que se evidenciem as correlações. Em artigo fundamental do volume dois, Lótman (1998b) examina como o processo tipológico permite considerar não só como uma cultura se constitui e se identifica enquanto tal, mas também como interage com outras e delas se distingue (p. 95-7). Identidade, diferença e diversidade constituem um problema semiótico da tipologia da cultura.

Evidentemente não se pode ignorar o papel da teoria da informação na constituição do pensamento semiótico da cultura na escola Tártu-Moscou. No segundo volume, Navarro organiza os textos em que informação comparece como articulação de sua base elementar: a informação como fundamento de todo processo comunicativo, uma vez que é de informação que se alimenta qualquer atividade de transmissão da comunicação. Diferentemente da teoria da informação que entende por transmissão um fluxo homogêneo, Lótman observou que, do ponto de vista da cultura, particularmente da cultura humana, o fluxo de informação é heterogêneo, uma vez que é de sua natureza a “troca de informação”. Diante desse processo, é impossível não considerar que o fluxo em pauta implica transformação. Segundo seu entendimento, as mudanças ocorridas num processo de troca de informação se equiparam a um mecanismo de processamento inteligente. Neste sentido, na cultura a troca de informação corresponde a um mecanismo inteligente organizado como memória. Eis a tríade formadora do processo de transformação da informação em texto: mente – memória – texto. Os estudos do segundo volume discutem os desdobramentos desta relação triádica transformadora.

Navarro muito sabiamente coloca, na abertura do volume, o estudo sobre a configuração da mente da cultura quando os processos inteligentes de autorregulação, de modelização, de tradução, de metalinguagem e de engendramento da informação nova constituem os mecanismos de definição do texto como dispositivo pensante da cultura. Os estudos sugerem, assim, um percurso de ideias, no qual a mente da cultura manifesta-se como processo dinâmico em que, ao desenvolvimento causal da linearidade histórica, se apõe a contingência dos processos imprevisíveis. Incluir o estudo sobre a convencionalidade da arte – escrito em colaboração com Boris Uspênski – é uma forma de estabelecer um confronto com o caráter convencional da previsibilidade do processo histórico causal.

O conceito de modelização²² semiótica cumpre papel fundamental nestes estudos, uma vez que é nele que se engendra a dinâmica de toda semiotização cultural e da própria semiose das situações históricas. Fundamental para esse entendimento, pode ser dimensionado no texto que fecha o volume, quando Lótman discute a controvérsia do tempo histórico que avança entre o previsível e o imprevisível. Dedica o último texto a Clio, musa grega da história e da criatividade. Nela Lótman encontra uma concepção de história que caminha e avança enfrentando seus próprios conflitos, uma vez que o percurso não segue uma linha reta, mas se confronta com diversas encruzilhadas que obrigam a uma constante escolha e refeitura de caminhos.

O caminho das modelizações culturais

O conceito de modelização se tornou chave conceitual tão potente quanto polêmica. Foi formulado para acompanhar o processo de transformação da informação em texto e também para dimensionar o caráter tradutório deste processo, quando códigos são engendrados a partir de códigos existentes. Da modelização das linguagens culturais emerge a informação nova.

Na obra de Lótman (2000), modelização não se encontra condicionada pela linguagem, visto que, para garantir a coerência de sua compreensão do texto como precedente, a modelização implica o processo sígnico da semiose que se realiza tanto em signos discretos como em signos contínuos²³ quando as qualidades icônicas dependem muito mais de “espaços de correspondências”²⁴ (p. 11) do que da representação por meio dos signos discretos. Discussões como esta se colocam ao longo dos ensaios do volume três de La semiosfera: semiótica de las artes y de la cultura (Lótman, 2000). Em seu artigo de abertura, Lótman (2000) se pergunta: “Pode existir um sistema sígnico sem signos?”²⁵(p. 9). Pergunta que ele reconhece absurda, mas necessária quando a análise semiótica, dominada pela centralidade da linguagem verbal, encontra muita dificuldade de considerar a pintura, a música, o cinema, a paisagem e o próprio espaço como sistemas sígnicos construídos sem oposição distintiva ao sistema verbal. Trata-se dos signos produzidos em espaços pré- ou extra-semióticos em fronteira com espaços alosemióticos²⁶, onde reina o não texto e a não cultura.

Navarro reuniu os textos em que o trabalho com os sistemas de signos exercitam a análise das modelizações culturais das linguagens icônicas estruturadas pelos códigos contínuos. Não se trata de considerá-los não verbais, mas sim de qualificar seus constituintes, elaborados pelas semioses de códigos distintos e específicos ao sistema histórico-cultural. Aqui o conceito de modelização comparece para revelar o processo de transformação que faz surgir a informação nova, a qual se configura em códigos de uma nova linguagem. Assim, Lótman examina os textos que focalizam diferentes objetos artísticos: o mito, o retrato, a pintura, a perspectiva, a cena teatral, a arquitetura, o cinema, as marionetes e o próprio espaço. Cada um deles é analisado como construção artística da linguagem, cujos códigos resultam de modelizações histórico-culturais.

O artigo final do livro não é menos significativo: nele Lótman (2000) examina a dinâmica da cultura não apenas do ponto de vista da transformação da informação em texto, mas também da ação que considera o dinamismo cultural desconhecedor de um “zero semiótico”²⁷para legitimar um processo histórico organizado a partir de um “estado zero”²⁸de bestas, bárbaros, selvagens (p. 194). De seu ponto de vista culturológico, a dinâmica de processos históricos se alimenta de “conflito entre a repetição e a dinâmica interna das formas de conduta”²⁹ (p. 196), que enfrenta ações imprevisíveis. Desdobramentos e implicações da imprevisibilidade na cultura a desencadear processos explosivos define o eixo não apenas do volume, mas também da investigação final do último Lótman, quando seu pensamento compreende a complexidade do trabalho de multiplicação de suas linguagens e do processo de surgimento do novo, que sempre é da ordem do imprevisível. Artigo significativo, uma vez que foi publicado em 1992, um ano antes de sua morte.

A noção de dinâmica entre sistemas culturais que nasce de interações orienta também o projeto editorial de Navarro na organização da trilogia ^{La semiosfera}. No final do volume três o editor-tradutor publica um índice, no qual os textos traduzidos e publicados nos três volumes são apresentados cronologicamente, seguindo-se as datas de 1968-1993, cobrindo todo o arco da vida de Lótman. Com a colaboração de Manuel Cáceres e Liubov N. Kiseliova, seguem-se as referências bibliográficas de Lótman ano a ano. Um conjunto de 1120 títulos publicados em diferentes línguas entre os anos de 1949 e 2000.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Se o trabalho de tradução constitui a operação fundamental a mobilizar as interações entre os sistemas semióticos da cultura, Navarro tornou-se não só um agente de disseminação, mas, sobretudo, um desbravador de todo um território crítico de formação teórica que não hesita em enfrentar os desafios da imprevisibilidade, tal como formulara Lótman em suas análises dos problemas semióticos da cultura na dinâmica de suas contingências históricas.

Pela perspectiva teórica de Lótman que aprendemos a ler pelos textos críticos de Navarro, o objetivo primordial de estudo da semiótica da resistência seria compreender o trabalho imprevisível da cultura. Não por acaso os semioticistas da escola Tártu-Moscou se ocuparam dos mecanismos semióticos de interação que permitem aos sistemas de signos operarem modelizações e traduções inter e transculturais até mesmo onde a intraduzibilidade pode ser tratada semioticamente. Contudo, tal compreensão demanda investimentos teóricos de formação conceitual para os quais o trabalho de tradução de Navarro presta sua inestimável contribuição.

Do ponto de vista das relações possíveis entre sistemas convergentes e divergentes ou, como queria Lótman, do diálogo entre as diferenças, a noção de resistência qualifica a experiência semiótica em espaços igualmente dinâmicos de interações. Espaço semiótico torna-se o lugar privilegiado de operação, transformação e do trabalho dos sistemas de signos, não obstante os semioticistas tenham encontrado no conceito de texto a trama emblemática das relações entre os sistemas de linguagens da cultura. O texto da cultura não se constitui senão em espaço onde se processa a dinâmica dos mecanismos semióticos e dos processos de luta, de conflito, de resistência. Espaço cujo caráter é se constituir na fronteira dos encontros dialógicos da cultura.

Como procuramos examinar ao longo do ensaio, não só conhecemos Lótman graças às traduções de Navarro, como o próprio pensamento de Lótman foi organizado segundo os eixos fundamentais pelos quais os sistemas da cultura se manifestam como ideologemas em suas doxas historicamente delimitadas. A opção pela tradução alimentou o ato político que reivindicava a veiculação dos caminhos de pensamento que estimulassem a criação teórica e estética. Evidentemente muitos teóricos respeitados e referências sine qua non do pensamento ocidental abordaram a semiose como ato histórico-político e cultural. O trabalho de Navarro a partir das teorias russas introduz os discursos teóricos de espaços periféricos. Neste sentido, nosso objetivo foi apenas apresentar o trabalho de grandes teóricos deste mundo em confronto em sua luta para pensar culturas na semiosfera de um mundo geopoliticamente dividido.

Ao colocar à disposição dos estudiosos que não dominam as línguas do tronco eslavo, como o estoniano e o russo, uma vasta publicação de trabalhos de semiótica da cultura, Navarro construiu uma via alternativa aos estudos semióticos na América Latina. Em língua portuguesa apenas as obras de Mikhail Bakhtin e de seu círculo têm merecido a atenção de tradutores desde o final dos anos de 1970. Dos semioticistas de Tártu-Moscou temos apenas uma obra editada pelo saudoso Boris Schnaiderman, Semiótica russa, publicada em 1979. Estudiosos brasileiros entraram em contato com o pensamento semiótico da cultura concebido por Lótman graças às traduções de Navarro. Logo, é oportuno que o trabalho proposto no presente ensaio procure demonstrar a linha de pensamento que foi possível construir, no Brasil, a partir do projeto editorial e intelectual de Desiderio Navarro. Seu lugar jamais será ocupado, mas o caminho de pensamento por ele construído e praticado está livre e aberto a novas intervenções.

Temos consciência de que, para um projeto editorial que abrigou textos da produção semiótica do leste europeu em diálogo com o ocidente, caso de Critérios, o trabalho apresentado aqui constitui apenas um nicho particular. Contudo, tê-lo feito representa acionar um gesto de valorização do trabalho teórico-crítico que não hesita em se apresentar ao mundo como discurso histórico que merece ser ouvido neste espaço imenso de interlocução de culturas. Se Navarro o fez a partir da tradução é porque ele tinha consciência de que, por meio dela, uma prática específica de uma determinada cultura poderia ser inteligível para outra – tal como aprendemos com M. Sodré (2017, p. 23).

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Notas

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