Estados recusados: o efeito do culturalismo em nações com histórico de colonização

Refused States: The Effect of Culturalism on Nations with a colonization history

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ALBERTO FERNÁNDEZ, PRESIDENTE da Argentina, deu uma declaração que, vista à luz da sociologia, da filosofia e da economia, pode indicar mais do que ele mesmo esperava. Ao exclamar: “Os mexicanos vieram dos índios, os brasileiros saíram da selva, mas nós os argentinos, chegamos de barcos. E eram barcos que vieram de lá, da Europa”¹ o presidente argentino revela um sentimento que perpassa não apenas seu país, mas que se reflete em países com histórico de colonização, especialmente por tal afirmação ser dita ao então primeiro-ministro da Espanha, Pedro Sánchez, durante um evento com empresários argentinos e espanhóis no dia 9 de junho de 2021.

A fala do presidente gerou muita repercussão negativa e ele se retratou dizendo que se utilizou da interpretação do escritor e prêmio nobel mexicano Octavio Paz. Contudo, a frase atribuída ao escritor é bem diferente, pois sequer cita os brasileiros: “Os mexicanos são descendentes dos astecas; os peruanos, dos incas; e os argentinos, dos navios”. A frase é, na realidade, de uma canção do músico e compositor argentino Litto Nebbia, que canta o trecho proferido pelo presidente em sua música “Llegamos de barco”. Em entrevista, o presidente se declara “europeísta”, fazendo referência a seu sobrenome Fernández.

A declaração do presidente revela alguns problemas identitários por parte de seu país e seu povo, problemas que podem ser observados também em outros países que tiveram sua história marcada pela colonização europeia, tornando-se capitalistas. O presidente da Argentina erra e toma conta de seu erro, mas identificamos neste trabalho que o erro pode não ser mera coincidência, mas um reflexo de um estigma que afeta não apenas a Argentina, mas toda a América do Sul. São inúmeros os exemplos de teor similar que podemos extrair do ex-presidente brasileiro Jair Bolsonaro, como quando ele fez uma declaração em que chama o Brasil de lixo² ou quando bateu continência à bandeira estadunidense³.

Desta forma, os líderes e representantes dessas nações imprimem uma sensação de inferioridade perante os países de centro, conceito designado por Deleuze & Guattari, que trazem importantes reflexões sobre o tema.

A formação de um país depende exclusivamente da criação de um Estado de maioria, o qual Deleuze & Guattari conceituaram como Estado Branco. Ainda que a relação da denominação de uma maioria não exista apenas nos números absolutos da população como uma espécie de contagem, ela funciona na constituição do Estado enquanto questão de identidade maioritária e de suas relações com a minoria, ou grupos minorizados.

Nossa era torna-se a era das minorias. Vimos várias vezes que estas não se definiam necessariamente pelo pequeno número, mas pelo devir ou a flutuação, ou seja, pelo desvio que as separa desse ou daquele axioma que constitui uma maioria redundante. (Deleuze & Guattari, 1997, p. 152)

O axioma da maioria é o catalisador do Estado branco, mesmo que esta não reflita a maioria de seu povo. No Brasil, o exemplo fica mais claro, segundo o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), o país conta com uma população 56,22% negra (consideradas a população preta e parda) de acordo com os dados do primeiro trimestre de 2023.

Tabela 1


Nota. IBGE - Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios Contínua Trimestral

Neste contexto, observamos um país de maioria absoluta negra, mas com baixíssima representação no governo. As eleições municipais de 2020 bateram recordes de participação negra no poder, que representa 32% do total⁴ Ainda que seja uma maioria absoluta, os negros configuram um grupo minorizado no país. O contrassenso também foi teorizado pelos autores: “Uma minoria pode comportar apenas um pequeno número; mas ela pode também comportar o maior número, constituir uma maioria absoluta, indefinida.” (Deleuze & Guattari, 1997, p. 152).

A partir desta perspectiva, o que define uma minoria não é o número, mas sim as relações interiores dessa massa de pessoas. Uma minoria pode ser até mesmo infinita, da mesma maneira de uma maioria. O que as difere é que a maioria, por mais numerosa que possa ser, é sempre de um conjunto numerável, enquanto a minoria não o é. Com efeito, o que caracteriza o inumerável é a conexão que se produz entre os elementos desta minoria (Deleuze & Guattari, 1997).

Dessa forma, o Brasil se configura em um Estado em que a maioria da população representa uma minoria. A razão desta aparente incongruência está na própria gênese do capitalismo enquanto formador de sociedades, em que é impossível a realização de um Estado de minoria:

Não se entende bem o que seria um Estado-amazona, um Estado de mulheres, ou então um Estado de trabalhadores precários, um Estado do “recusado”. Se as minorias não constituem Estados viáveis, culturalmente, politicamente, economicamente, é porque a forma-Estado não convém, nem a axiomática do capital, nem a cultura correspondente. Viu-se frequentemente o capitalismo sustentar e organizar Estados não viáveis, segundo suas necessidades, e justamente para esmagar as minorias. (Deleuze & Guattari, 1997, p. 155)

Torna-se assim um desafio entender como um Estado pode ser formado maioritariamente por recusados, as minorias. Um Estado capitalista só existe enquanto Estado de maioria, branco, de maneira que ele possa se conectar com os outros Estados capitalistas, ou Estados de centro, que são representados pelos países ricos do Hemisfério Norte (Deleuze & Guattari, 1997). De acordo com os autores, os Estados dos diferentes polos não se anulam, mas entram num processo de metamorfose, assumindo um novo sentido que parte de modelos de realização dessa axiomática mundial, gerando um mercado global que tem como cultura dominante, ou axioma, a eurocêntrica.

A prescrição desse axioma tem como efeito a recusa do que é genuinamente nacional nos países periféricos. São inúmeros os casos de sucateamento ou desapreço pela cultura nacional, como o cinema por exemplo, tanto por parte do Estado quanto da população (Miranda & Freitas, 2013). Mas outras formas de arte também sofrem desse estigma, no qual são valorizados os produtos culturais externos, que passam a ser denominados pela elite como de muito valor, ou de alta cultura, enquanto os produtos nacionais são de pouco valor, ou de cultura popular.

A mais recente crítica cultural burguesa tornou‐se, sem dúvida, demasiado cautelosa para segui‐los [aos atenienses] abertamente neste ponto, embora se acalme secretamente com a divisão entre alta cultura e cultura popular, entre arte e entretenimento, entre conhecimento e visão de mundo descomprometida. (Adorno, 2002, p. 53)

A própria cultura popular foi colocada em causa pelo autor, que chegou a uma conclusão simples, mas com alto poder sintético: “o que alguma vez se chamou arte popular foi sempre o reflexo da dominação” (Adorno, 2001, p. 195), e portanto, quase sempre reprimido pela força policial. O relevante, para que esta repressão aconteça, não é necessariamente a situação que configuraria um crime, mas sim o emprego do corpo do pobre para qualquer atividade que não seja o trabalho (Adorno, 2001). Vale destacar o trágico caso ocorrido no bairro de Paraisópolis, na periferia de São Paulo, onde nove pessoas morreram pisoteadas em uma ação da polícia militar em 1º de dezembro de 2019. Na cobertura da imprensa⁵ a mãe de um dos jovens que faleceram ainda ressaltou que se tratava de uma guerra ao pobre, que se o evento tivesse ocorrido nos Jardins (bairro de classe alta da cidade) o resultado seria diferente pois até a forma de a polícia abordar seria diferente.

Esse exemplo é emblemático, pois embora se possa argumentar que a ação policial tenha sido realizada com o intuito de reprimir o uso de drogas, tanto lícitas quanto ilícitas, durante o baile funk, não vemos a mesma abordagem nos bairros de classes mais privilegiadas, como aponta a mãe de uma das vítimas. Isso não implica, de forma alguma, que festas realizadas nessas áreas não envolvam o consumo de drogas lícitas ou ilícitas da mesma maneira, ainda que esse segundo uso não desperte a mesma ira da população ou a necessidade de uma intervenção policial. O exemplo encontra eco com Andrés (2023, p. 61) “A atuação do Estado nas cidades foi desde sempre marcada por seletividade, que tinha como pressuposto a existência de grupos de primeira e de segunda classe.”

As estruturações dos Estados capitalistas, assim, invocam uma moralidade que pode exercer influência tanto sobre os cidadãos como sobre o governo, fornecendo diretrizes à elite sobre o que deve ser valorizado em termos econômicos e culturais.

As ciências sociais são dotadas de paradigmas que, de tempos em tempos, são trocados devido ao aumento da complexidade dos estudos ou apenas por caírem em desuso, dados os novos contextos do momento em que estão inseridos (Giddens & Sutton, 2017). É importante lembrar que há não muito tempo o paradigma dominante das ciências sociais era o racista, como destaca Souza (2019, p. 16):

até a década de 1920, o racismo fenotípico baseado na cor de pele e nos traços fisionômicos era reconhecido como ciência tanto internacional quanto nacionalmente. Era ele que esclarecia, por exemplo, a diferença fundamental de desenvolvimento entre os povos.

O autor elucida que, com o passar dos anos, a pergunta sobre por que alguns povos são mais desenvolvidos do que outros ou mesmo o que seria esse desenvolvimento já não podia mais ser respondida por esse paradigma racista. Afinal a cor da pele do corpo das pessoas que o habitam não pode justificar o comportamento delas, nem sua condição social.

Por isso, um novo argumento teria de ser criado para explicar tais diferenças. Se somos todos seres humanos com igual capacidade, o que faz com que pessoas vivam na miséria enquanto outros indivíduos tenham fortunas maiores do que a de países inteiros? De maneira rasa, a primeira resposta que pode surgir na mente do leitor é: a diferença cultural – simplesmente há países em que a cultura é voltada ao desenvolvimento, enquanto em outros, não.

A explicação de que o responsável pelas diferenças é o estoque cultural advindo das heranças, seja dos países colonizadores seja de uma estrutura histórica de países dominantes, ganhou rapidamente a academia e o senso comum, foi absolutamente normalizada e compõe agora a maioria da sociedade. É a este paradigma que o autor Souza (2019, p. 17) nomeou de culturalismo:

O instante de ouro do culturalismo foi a entronização da teoria da modernização, produzida especialmente nos Estados Unidos do segundo pós-guerra e disseminada no mundo inteiro. Ela explicava precisamente o porquê de algumas sociedades serem ricas e adiantadas e outras pobres e atrasadas. Os Estados Unidos foram, assim, transformados em modelo exemplar para o mundo, e comparações empíricas com outros países foram realizadas em escala massiva para demonstrar que eram o paraíso na terra e todos os outros países, realizações imperfeitas desse modelo.

Podemos observar parte desse culturalismo em diversos estudos, mas daremos destaque para Almond & Verba (1963, p. 474), que se tornaram fundamentais nesse processo:

Estudos recentes sobre comportamento político colocam em questão o modelo ativista da racionalidade, pois está ficando claro que os cidadãos nas democracias raramente estão à altura deste modelo. Eles não estão bem-informados, não estão profundamente envolvidos, não são particularmente ativos; e o processo pelo qual chegam à decisão de voto é tudo menos um processo de cálculo racional. Nem esse modelo representa com precisão a cultura cívica que encontramos na Grã-Bretanha e nos Estados Unidos. É verdade – e este ponto é tanto substantivamente importante quanto indicativo da utilidade dos dados comparativos – que o cidadão informado, envolvido, racional e ativo é mais frequentemente encontrado nas democracias bem-sucedidas do que nas malsucedidas. As características do modelo ativista da racionalidade de cidadania democrática são, de fato, componentes da cultura cívica; mas o ponto a ser enfatizado aqui é que eles são apenas parte dessa cultura⁶.

É possível identificar neste fragmento que apenas a democracia da Grã-Bretanha e dos Estados Unidos estão à altura do modelo de atividade cívica proposto pelos autores. Estudos como estes foram medulares para o entendimento que a sociedade ocidental tem por sucesso em democracias. Além disso, no germe desse pensamento estava o protestantismo individualista dos Estados Unidos como um paradigma basilar para a constituição de sociedades ricas e democráticas. Esses estudos foram financiados pelo governo estadunidense em boa parte do mundo, inclusive e preponderantemente na América do Sul (Souza, 2019).

É parte desse senso comum internacional que guia até hoje instituições como o Banco Mundial e o FMI com o seu moral hazard⁷ (Freitas & Prates, 2002), além de enraizar percepções equivocadas sobre a economia e o modelo de cada país. Quando um teórico infere que o protestantismo individualista produz indivíduos mais inteligentes, produtivos e moralmente superiores, fica claro que mesmo o culturalismo é extremamente racista, um vez que se criam castas de seres humanos, dividindo-os em superiores e inferiores.

Ao substituir o paradigma racista pelo culturalista, ainda é criada uma camada de cientificidade que procura reproduzir e homologar preconceitos antigos, como explica Souza (2019, p. 19): “Os seres superiores seriam mais democráticos e mais honestos que os inferiores, como os latino-americanos, por exemplo.”. Este processo ignora o aprendizado coletivo das nações e é capaz de criar distinções naturalizadas e definitivas.

O culturalismo, com sua premissa científica, exerce o mesmo papel que seu antecessor racista. Ele gera uma superioridade moral e de distinção para os países que estão em situação de domínio, de maneira que legitima, por meio de um discurso meritocrata, sua posição de domínio.

Hoje em dia, na Europa e nos Estados Unidos, absolutamente ninguém deixa de se achar superior aos latino-americanos e africanos. Entre os melhores americanos e europeus, ou seja, aqueles que não são conscientemente racistas, nota-se o esforço politicamente correto de se tratar um africano ou um latino-americano como se fosse efetivamente igual. Ora, o mero esforço já mostra a eficácia do preconceito que divide o mundo entre pessoas de maior e de menor valor. (Souza, 2019, p. 20)

O culturalismo funciona especialmente bem para os países em situação de domínio por duas razões. Em primeiro lugar, cria-se um mecanismo de legitimação de seu sistema social entre o próprio povo, que não deve criticar o sistema, visto que é superior aos outros. Em segundo lugar, o discurso devidamente compreendido por todos os países corrobora como um facilitador de exploração de países mais pobres, sendo mais fácil despojar e gerir as riquezas de uma população que se julga inferior e desonesta⁸.

A legitimidade desse discurso passou a ser uma dimensão não refletida do comportamento social e expressivo-artístico, não se limitando apenas às relações entre países: ela funciona também numa relação entre classes de um mesmo país (Zocca & Martins, 2021). Com efeito, ocorre cisão entre diferentes estratos sociais dentro de uma determinada população, caracterizados por uma casta elitizada europeizada e a camada mais marginalizada, batizada como populacho por Souza (2019).

O populacho, que representa a maioria absoluta, mas a minoria política, é alvo de constante depreciação pela classe europeizada que, literalmente, não se sente como um igual e tenta distanciar-se utilizando diversos argumentos que vão desde os apreendidos pelo culturalismo na escola até mesmo à descendência. Existe uma anedota no Brasil, muito bem representada pelo grupo Porta dos Fundos⁹, que capta a necessidade de as pessoas descendentes de europeus expressarem essa descendência.

É justamente no anseio de se diferenciar do populacho que mora a constante reafirmação desse distanciamento, como se fossem pessoas melhores, que têm um sangue mais puro e, portanto, menos propício à desonestidade, além de possuírem um gosto cultural mais refinado, como os europeus. A espiralização desse discurso penetra tão profundamente na identidade desses países que até mesmo as camadas mais periféricas da sociedade tentam se diferenciar de outros em situações semelhantes, num ciclo que parece não ter fim (Souza, 2019).

Essa associação se pauta numa ideia bastante comum na atualidade, mas que já usurpou as esferas públicas de maneira avassaladora, chegando à liderança de algumas nações no passado recente: a ideia da pureza que, dentre outras consequências, fortaleceu movimentos extremistas como o nazismo e o fascismo, por meio do estímulo de uma perspectiva de pureza social.

A pureza é uma visão das coisas colocadas em lugares diferentes do que elas ocupariam, se não fossem levadas a se mudar para outro, impulsionadas, arrastadas ou incitadas; e é uma visão da ordem – isto é, de uma situação em que cada coisa se acha em seu justo lugar e em nenhum outro. (Bauman, 1998, p. 14).

De acordo com o autor, a localização das coisas é que funciona como catalisador dessa impureza e não as características delas em si. Aqueles que procuram a pureza determinam a ordem dentro de um sistema idealizado por eles mesmos.

Uma vez idealizado, quando algum indivíduo confronta essa ordem ou se recusa a estar em seu lugar certo, um conflito é gerado. A capacidade de compreensão e discernimento daqueles que procuram a ordem é pequena demais para acomodar esses que o autor chama de perturbadores. Até mesmo a realocação deles é, muitas vezes insuficiente, restando apenas uma opção: movimento de pureza se torna perigoso nesse ponto, onde apenas a deleção da ameaça parece ser suficiente (Bauman, 1998).

Parte desse ódio ao impuro é criado pois os perturbadores têm a capacidade de controlar sua própria localização, de maneira que zombam dos esforços de quem procura a pureza. Esse movimento revela naturalmente a fragilidade e a instabilidade da ordem idealizada (Bauman, 1998).

Ainda que soe como exclusividade de alguns indivíduos, o autor destaca que o sentido de pureza surge da própria aptidão de memorização do ser humano. E acontece a todo o momento, desde que aprendemos como o mundo é administrado, gerando padrões que são conservados e que mudam de uma época para outra ou de uma região para a outra, sendo natural em todos os seres humanos algum grau de busca pelo puro.

De acordo com Geertz (2008), os humanos são animais que vivem suspensos em teias de sentido e, como tal, dependem de uma série de conceitos e pré-estabelecimentos, ou símbolos, que servem para estriar e entender o mundo em seu funcionamento. Esse esforço constante de criar nossa própria versão segura de mundo passa muitas vezes despercebido, de forma que a utilização desses símbolos é corriqueira e sequer nos damos conta de que são símbolos – por exemplo, o símbolo universal do dinheiro.

Assim como os simbolismos, o sonho da pureza (Bauman, 1998) também é aprendido e apreendido nas experiências do cotidiano. Contudo, ele pode ser perigoso quando a criação desses sentidos chega ao ponto de julgar outro ser humano como uma sujeira ou impureza, movimento que abre espaços para extremismos e regimes totalitários como os citados anteriormente; a associação entre pureza e higiene não é mero acaso.

O acúmulo crescente de capitais vivenciado na atualidade, que exploraremos na seção a seguir, faz com que populações se estagnem em suas classes sociais, dificultando grandemente a ascensão. Essa estagnação da posição social das pessoas em relação ao mercado passa a ser configurada na perspectiva da pureza e gera idealizações de merecimento¹⁰ do estatuto social que possuem. Implica que é possível para todos os puros essa ascensão, mas as pessoas não o fazem por não serem dignas de tal ascensão.

Com efeito, o sonho de pureza direcionado à economia gera uma rejeição que é aparente ou superficialmente justificada às camadas mais pobres da população, e a repercussão, assim como o culturalismo ou mesmo como parte dele, é entranhada em sociedades inteiras (Adorno, 2001; Bauman, 1998). Altamente naturalizado, o sonho de pureza age inclusive entre as próprias camadas mais pobres. Em outras palavras, alguns passam a ser rejeitados, por não serem puros o suficiente, em um efeito cascata.

De forma a correlacionar os atos dos presidentes do Brasil e da Argentina, citados anteriormente, e o posicionamento implícito neles, buscamos contextualizar o capitalismo não apenas como conceito, mas como modo de se pensar a sociedade. Para isso baseamo-nos em Deleuze & Guattari (1997), mas também no histórico do capitalismo com Mandel (1998) e na especificidade desse modelo na América Latina com Souza (2019).

O capitalismo é um sistema que opera por enunciados que estabelecem a semiologia do próprio capital (Deleuze & Guattari, 1997). Tais enunciados não derivam de proposições teóricas nem de formulações ideológicas, apenas de fluxos de axiomas que não necessariamente dependem de um outro. É este caráter anistiado do capitalismo, livre de axiomas próprios, mas que funciona como um fluxo de axiomas independentes e fugidios, que o pode levar para que evolua sem limites. Tal evolução contribui para a configuração da estrutura selvagem do capitalismo pós-moderno atual.

Para além disso, existe uma divisão entre os que são considerados países de centro e os países periféricos (Deleuze & Guattari, 1997), colocados em uma relação amórfica, mas interdependente. O histórico de colonização deixa algumas lacunas organizacionais em países em desenvolvimento. Ao reportarem constantemente as atividades e produções dos países colonizados para as nações colonizadoras, cujos assuntos frequentemente abrangiam a estrutura interna e hierárquica desses países, houve uma escassa margem de manobra para que os países colonizados pudessem desenvolver seus próprios sistemas regulatórios e políticos. Além disso, a imposição da compra de produtos manufaturados dos colonizadores contribuiu para a ausência de uma indústria e um mercado internos organizados (Mandel, 1998). Essas lacunas então foram oportunamente preenchidas por axiomas escolhidos pelos países de centro.

Em um primeiro momento, era o país colonizador que tratava desse ditame. Posteriormente, as formas de dominação foram paulatinamente substituídas pela cisão entre o mundo capitalista e o socialista, para então se forjar um único mercado global, ou a ética da estética, que tende a padronização de consumo, como apontado por Maffesoli (2002, p. 16).

Enquanto expressões da mitologia contemporânea, os filmes de ficção científica, numerosos «vídeo-clips», às vezes mesmo a publicidade fazem sobressair esta relativização do livre-arbítrio pela «força» supra-individual […]. Ela importuna o imaginário social, assegura o sucesso dos espetáculos folclóricos e das reconstituições históricas, lança as multidões para os lugares de peregrinação e faz triunfar os romances iniciáticos. Em cada um destes casos, e a lista está longe de estar fechada, o que está em causa é um espírito coletivo, uma subjetividade de massa, o que a tradição iniciática chama o «égregore», ou seja, um laço social que já não repousa só na simples razão, mas numa interação global em que o «pathos» é ominipresente.

Essa padronização de consumo não acontece apenas em bens, mas também surge na forma de cultura – a mídia, o cinema, os livros populares, a massificação de plataformas de streaming, todos esses produtos contribuem para a configuração da hierarquia entre povos, raças e países, de maneira que ela surge tão naturalmente que nem sequer nos damos conta, por meio do culturalismo (Souza, 2019).

A padronização do consumo acontece, mas a diferença de custo de produção é estrategicamente mantida, aproveitada pela implementação de fábricas em países periféricos, que possuem um custo de manufatura menor, por conta da maior exploração da mão de obra, menos cuidado com questões ambientais, facilidade de acesso às matérias-primas, entre outros fatores (Mandel, 1998).

A importância do processo de preenchimento de axiomas pelos países de centro é muitas vezes minimizada pelo culturalismo. Dentre as implicações deste sistema há a criação de uma mentalidade de senhor nos países com maior desenvolvimento econômico, que os beneficia dando a aparência de merecedores da condição que detém e também a de uma mentalidade de escravo entre os países que têm em sua gênese o direcionamento da obediência e subordinação às potências.

Como jamais refletimos sobre essa ideia-força e suas consequências, ela se presta como nenhuma outra a separar e hierarquizar o mundo de modo prático e muito diferente da regra jurídica de igualdade formal. Ela é, inclusive e por conta disso, muito mais eficaz que todos os códigos jurídicos juntos. A separação não só entre povos e países, mas também entre as classes sociais, entre os gêneros e entre as “raças” é construída e passa a ter extraordinária eficácia prática. (Souza, 2019, p. 22)

Aproveitando-se dessa criação relativamente arbitrária de axiomas para a própria evolução, o capitalismo torna-se assim em um metacapitalismo, pois todas as leis que o regem são exclusivamente imanentes (Deleuze & Guattari, 1997). Ainda que a práxis capitalista tente fazer crer que as restrições máximas do capitalismo residam nas leis do universo, no limite da energia ou nos recursos do planeta, observamos que o capitalismo se choca apenas com os próprios limites, sejam eles a desvalorização paulatina do próprio capital ou a criação de novas indústrias com altas taxas de lucro.

Os autores destacam, contudo, que essas mudanças, como a criação de novas indústrias e a criação de outras maneiras de explorar o capital, alteram não somente a forma do capital, elas exigem uma redistribuição dos recursos do mundo, que se voltará à nova forma de exploração. É dessa forma que também são criados novos conjuntos minoritários e dá-se aso à realocação de grupos, que se tornam marginais às novas formas de exploração, em uma constante transformação (Deleuze & Guattari, 1997). Esse é o motivo pelo qual a criação e o arranjo de minorias estão relacionados mais ao poder dominante, e não restritos apenas aos números populacionais.

Parte dessa constante transformação é abordada na obra Capitalismo Tardio, que explora a compreensão do dinheiro como uma das grandes narrativas fictícias construídas e adaptadas pela humanidade. O caráter metalinguístico do capitalismo levou a sua repetida narração, reinterpretação e reificação ao longo do tempo, chegando a ser dividido em três fases, conforme proposto pelo economista belga Mandel (1998) na década de 1970, ao prever o declínio do crescimento econômico experimentado no pós-guerra. Embora tenha enfrentado críticas, o tempo provou a precisão de suas concepções, e o livro, homônimo ao conceito, alcançou sua 23ª edição em 1998, confirmando sua assertividade ao identificar o que ele chamou de capitalismo tardio.

Essa teoria prevê a condenação do capitalismo por ele mesmo, de maneira que os grandes monopólios ficariam cada vez maiores, e gerariam uma concorrência insuportável para pequenas e médias empresas, que seriam obrigadas a explorar mais os trabalhadores para então fechar seus negócios. O domínio de grandes conglomerados também infere no acúmulo de riquezas, que, por sua vez, tende a ficar cada vez maior. Esse fator alia-se à precarização do trabalho, pois há a possibilidade de pagar cada vez menos a funcionários cada vez mais produtivos, como aponta Marques (2020), o que gera um ciclo em que os recursos da maioria das pessoas paulatinamente escorrem para uma pequena parcela de super-ricos. Segundo Scheidel & Friesen (2009) a diferença entre os ricos e os pobres nos Estados Unidos já ultrapassa a diferença existente na Roma Antiga, uma sociedade baseada em trabalho escravo.

De maneira ainda mais agravante, a desigualdade social é mais proeminente em países periféricos: de acordo com o relatório do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento¹¹ (PNUD), o Brasil ocupa a oitava posição em desigualdade de renda, superada apenas pelos países africanos: África do Sul, Namíbia; Zâmbia, São Tomé e Príncipe, República Centro-Africana, Suazilândia e Moçambique. Os índices demonstram que a riqueza não só escorre para as mãos dos mais ricos, mas que o escoamento começa também pelas nações mais pobres, de maneira micro e macro.

Não é mera coincidência o fato de vivermos em ciclos cada vez menores de crises: na realidade, mesmo os fragmentos de tempo em que se preconiza a superação da crise, já vêm maculados de uma nova crise que se avizinha, como teorizado por (Martins, 2017, p. 187): “A vertigem, a crise, o risco e o fim são palavras que utilizamos para caracterizar a atmosfera da época que vivemos”. Segundo o autor, essa iminência de um perigo desconhecido nos mantém em uma espécie de estado de alerta que nos integra em uma via rápida de movimento constante, de corrida constante. Nadamos como peixes em um aquário com um tubarão à espreita, basta não estarmos presentes em determinada hora-extra do trabalho, ignorar determinado e-mail ou recusar determinada chamada para ficarmos para trás e sermos engolidos sem deixar rastros.

A aceleração de nosso mundo é tamanha que muitas vezes nem mesmo nos perguntamos por que estamos nessa situação – terá sido sempre assim? Embora Mandel (1998) sintetizasse o caminho pelo qual o capitalismo passou, o faz de maneira bastante generalizada focando-se, naturalmente, em sua área, a economia. Bauman (1998) também faz uma crítica sobre os modelos precários que se desenhavam na altura da publicação de seu livro, bem como os motivos pragmáticos que levaram as corporações à adotarem tais práticas predatórias com seus funcionários; segue o destaque:

Outrora restrito a aço e concreto, a pesados prédios de fábricas e maquinaria difícil de manejar, o próprio capital já se tornou a encarnação da flexibilidade. Dominou os truques de se puxar a si mesmo, como um coelho, da cartola ou desaparecer sem vestígio – com a auto-estrada da informação desempenhando o papel da varinha mágica. No entanto, como o que cura uns mata outros, as mudanças que significam racionalização e flexibilidade para o capital repercutem nas extremidades receptoras como catástrofes – como sendo inexplicáveis, como estando além da capacidade humana e como emperramento de oportunidades no sólido muro do destino. (Bauman, 1998, p. 50)

Novamente aqui a crise ganha destaque, ela existe e se intensifica gradativamente, e é reforçada por outros problemas atuais como o aquecimento global, a pandemia, o acúmulo de plástico nos oceanos etc. Essa constante criação de crises diverge a população das questões centrais de seus problemas, erradicando o sonho ou a utopia da mudança (Bregman, 2018), ao mesmo tempo em que as populações ou mesmo os países periféricos se veem maculados para sempre em suas posições idealizadas na pureza (Bauman, 1998), nunca se integrando completa e definitivamente ao grupo dos países de centro:

Se as duas soluções de extermínio e de integração não parecem possíveis, é em virtude da lei mais profunda do capitalismo: ele não pára de colocar e repelir seus próprios limites, mas ele não o faz sem que ele próprio suscite fluxos em todos os sentidos que escapam à sua axiomática. Ele não se efetua nos conjuntos numeráveis que lhe servem de modelos sem constituir no mesmo golpe conjuntos não numeráveis que atravessam e convulsionam esses modelos. (Deleuze & Guattari, 1997, p. 156)

Ainda que possa ser notada com maior veemência em alguns pontos específicos do planeta (Souza, 2019), a crise parece atingir a todo o globo terrestre, ou pelo menos boa parte dele, com especial enfoque para países com histórico de colonização ou periféricos (Mandel, 1998). Como convulsionamentos pontuais desse modelo de crise e escoamento de capitais, também propostos por Deleuze & Guattari (1997), incluímos diversos movimentos sociais, tais como a luta por direitos de populações minorizadas no Equador, que foram severamente punidas pela ação policial como conta Ávila (2023), ou mesmo a conflagração ocorrida na França em abril de 2023, desencadeada pelo aumento da idade mínima de aposentadoria no país¹², ambos com enfoques e sucessos variados. A perspectiva de uma mudança do paradigma culturalista pelas ciências sociais oferece a promessa de trazer novos olhares e novos sonhos para uma realidade que paulatinamente se acinzenta e se naturaliza, sufocando a capacidade transformadora contida nos grupos não numeráveis e minorias.

Enfrentamos o desafio de compreender a maneira pela qual os eEtados de minoria se constituem, uma vez que isso contradiz o axioma do capital, como apontado por Deleuze & Guattari (1997). Com efeito, nos casos de países que tiveram a colonização em sua história, ocorre uma divisão entre castas da população, batizadas de: elite europeizada e o populacho, conforme Souza (2019).

A teoria culturalista, ao ser assimilada como um conhecimento científico, acaba se tornando uma crença enraizada e naturalizada por meio de instituições como escolas, universidades, meios de comunicação e cinema. Essa naturalização do paradigma culturalista dificulta a crítica e a reflexão sobre suas limitações e efeitos, perpetuando sua influência de forma quase imperceptível. Em países como a Argentina e o Brasil, observamos, nas falas dos presidentes que se elegeram com discurso essencialmente culturalista (Souza, 2019), a perpetuação da necessidade de distinção de parte da população, como no caso da anedota do grupo humorístico do Porta dos Fundos ou da fala de Adrilles Jorge e da tenaz desvalorização da cultura nacional (Miranda & Freitas, 2013), que a elite se vê europeizada e, portanto, distante de sua própria população. Nesse sentido, a elite que se vê europeizada adere ao discurso racista pseudocientífico do culturalismo, em que as populações dos países periféricos são vistas pelas de centro como ignorantes, corruptas e impuras.

Ao revermos o caso da violência policial em Paraisópolis, direcionada às pessoas de periferia, que compõem grupos minorizados, fica evidente que o problema não reside na música alta ou mesmo no consumo de drogas lícitas ou ilícitas que podem ocorrer em festas, tanto as de música funk como as com música eletrônica nos bairros de classe alta. O problema se caracteriza no emprego do corpo do pobre. Esse emprego desperta um sentimento de pureza idealizado pela elite europeizada desses países: o corpo do pobre tem apenas lugar enquanto unidade produtiva e, nesse sentido, dançar é impuro, sujo, merece ser eliminado. É essa a trilha de raciocínio que está por trás não apenas desse caso, mas de uma sistemática violência contra grupos minorizados em países periféricos.

O efeito se espiraliza do macro para o micro de maneira que, inicialmente, os países com histórico de colonização, aqui exemplificados a Argentina e o Brasil, são vistos como inferiores ou populacho pelos ditos países de centro, colonizadores e detentores do capital, por meio de um argumento pseudocientífico do culturalismo que, durante anos, acanhoneou o quanto a cultura e os habitantes desses países eram inferiores, justificando a pobreza e as injustiças que ocorrem neles.

Com efeito, uma parcela da elite desses países também comprou este discurso pois, no lugar de contradizê-lo, endossa-o – e o movimento se reflete em como o culturalismo se entranhou e proliferou. Chegamos à conclusão de que a arte e cultura nacional passam a ser desvalorizadas porque são populares, justamente porque fazem parte da real população de um país que se divide nas duas castas (Miranda & Freitas, 2013; Souza, 2019).

As falas destacadas dos presidentes da Argentina e do Brasil escancaram essa realidade e o próprio fato de serem eleitos, muitas vezes salientando justamente esta diferença entre eles e o populacho, revela o quanto esse discurso e o culturalismo racista já constituem o pensamento formal e informal desses países.

Dessa forma, ocorre implicitamente um apagamento da identidade nacional, no qual os habitantes de países periféricos tendem a enxergarem-se como europeus ou estadunidenses, colocando a cargo de uma segunda casta de pessoas, o populacho de seu país, todos os problemas enfrentados econômica e culturalmente. É por meio dessa dinâmica que indivíduos, munidos de uma visão de pureza, ascendem aos cargos mais importantes de seus países promovendo um discurso abertamente contrário a sua própria população, que, por sua vez, não se enxerga como população de seu próprio país, compartilhando e endossando esse sentimento culturalista.

Em suma, o termo espiral é utilizado para descrever o arranjo que se arquitetou. Os países de centro, historicamente dominantes no pensamento científico e nas publicações, estabeleceram o tom para a própria concepção da cientificidade nos países periféricos.

Nesse tom, que se mostrou fundamental para esses países, encontrava-se a presença do estigma associado à ideia de que tais nações eram vistas como ignorantes e corruptas. O discurso encontrou um terreno fértil para se disseminar entre a classe mais abastada, que possuía os meios e recursos para buscar mais educação formal, incluindo a possibilidade de estudar no exterior. Já detentoras de algum prestígio acadêmico ou intelectual, essas pessoas ganham espaço como formadoras de opinião, tanto nas universidades quanto na mídia, às vezes por meio de seus mecanismos internos, decidindo o conteúdo exibido, às vezes como convidados especialistas. Dessa maneira o culturalismo penetra em todas as camadas da população, que agora esforçam-se para não se sentir como os locais corruptos e tendem a criar diferenciações sistemáticas entre si e o populacho.

Com efeito, a arte nacional passa a ser desvalorizada, pois é criada pelo e para o populacho. As empresas estatais passam a ser sinônimos de lugares para práticas ilícitas de corrupção e o único jeito de criar algum desenvolvimento é imitando o que fazem os Estados Unidos ou outros países de centro, mesmo que não haja qualquer sentido lógico em tal imitação. Dessa forma, os próprios estados periféricos abrem-se para uma exploração estrangeira, que se insinua mais digna e racional, portanto compreenderá melhor o que fazer com os recursos disponíveis. Esse é o mecanismo que existe e funciona para a pilhagem dos recursos de um país, ajudado pelos próprios locais que tentam se aproximar dos estrangeiros, declarando-se europeístas ou batendo continência à bandeira dos Estados Unidos.

Esperamos que o próprio olhar crítico, que configura um convulsionamento no modelo culturalista, ganhe força e passe a formular um novo axioma. A criação de novos axiomas que sejam capazes de integrar o modelo econômico, ainda que não seja o ideal, é uma das poucas maneiras de se criar a possibilidade de quebra das cristalizações que fragmentam os seres entre primeira e segunda classe, por meio de uma visão mais humanizada.