Introducción

En el trabajo se exploran dimensiones de la historia y la antropología; en versiones de la antropología cultural y la antropología simbólica, y de la sociología, aplicadas al estudio de un fenómeno religioso. Estas dimensiones de abordaje de la investigación permitieron esclarecer elementos que se habían obviado o habían pasado desapercibidos dentro de los análisis realizados por parte de sociólogos, comunicólogos y etnohistoriadores. Con dichas dimensiones se intenta abrir el panorama no solamente del fenómeno específico que estamos analizando, la devoción a San Judas Tadeo, además tratamos de presentar como ejemplo de la posibilidad existente para el análisis de estas devociones la realidad empírica de la actualidad.

Previo a la presentación de los resultados de investigación, es necesario realizar dos aclaraciones sobre el planteamiento epistemológico y teórico. En el primer rubro, es indispensable enunciar que se basa sobre los planteamientos de la epistemología crítica, de la cual tomamos como pilares fundamentales a dos autores: Enrique de la Garza Toledo (2012) con su texto “La configuración como alternativa al concepto estándar de teoría” y a Boaventura da Sousa Santos (2012) con el texto “Hacia una sociología de las ausencias y una sociología de las emergencias”. Con dichas posiciones me propuse realizar preguntas distintas a los mismos fenómenos, rescatando la realidad que había sido olvidada por parte de otras investigaciones. Sobre la metodología, es importante decir que se basó sobre herramientas históricas, antropológicas y sociológicas. De las cuales podemos destacar tanto las entrevistas en profundidad, entrevistas informales y búsqueda tanto hemerográfica como bibliográfica respecto al fenómeno social que se está abordando. El entrecruce de las metodologías recorre el texto, proporcionando así un panorama amplio de la investigación.

El análisis parte de dos conceptos claves: sistema religioso en lugar de religión y religiosidad urbana en lugar de religiosidad popular. El primero aportado por Elio Masferrer Kan que lo define como “un sistema ritual, simbólico, mítico, relativamente consistente desarrollado por un conjunto de especialistas religiosos, articulando o participando en un sistema cultural o subcultural específico” (2004: 18-19).

Con este concepto nos acercamos a un análisis desde la perspectiva del creyente, sin caer en dogmatismos, enfatizando el dinamismo del sistema religioso en específico que está inserto en otros sistemas religiosos o sociales, políticos, económicos. Por lo que se hace el análisis desde la perspectiva del proceso histórico, cultural y social.

El segundo concepto, es la propuesta de categoría de análisis que fuera desarrollada en la tesis de maestría y cuya definición de la religiosidad urbana esta propuesta como: “la significación polisémica de un mismo símbolo religioso que atraviesa de forma horizontal y vertical los diversos estratos sociales, cuyos integrantes interactúan en torno a un mismo ambiente social, la ciudad.” (Macías Rodríguez, 2014: 95). Con esta posición es importante destacar la construcción de la acción religiosa bajo los parametros del sistema cultural donde ésta se ejecuta, en este caso en la urbe como espacio, tiempo y condición de propagación en donde se configura la devoción matríz, aunque esta tenga alcances en diversas direcciones espaciales. Asimismo, con esta perspectiva se evita recurrir al término “popular”, dado que está cargado de uno de los elementos discriminatorios que contaminan el análisis, es decir, propio de clases sociales de bajo estrato. Sin embargo, en el caso específico no se trata solamente de una devoción de cierto estrato o clase social, sino que atraviesa los estratos y clases sociales que conviven en una urbe como la de la Ciudad de México.

El texto se presenta estructurado en tres dimensiones. En la primera, se aborda el análisis desde la perspectiva de la larga duración braudeliana del templo el cual es el referente principal de los devotos de San Judas Tadeo, la iglesia de San Hipólito en el centro de la ciudad de México. En el apartado se presenta la transición que ha presentado tanto en su estructura y construcción como bien inmueble y su participación simbólica en el proceso histórico desde 1520 hasta los albores de la segunda década del siglo XXI, en tanto se constituye como el santuario (no oficial pero si devocional) nacional de San Judas Tadeo.

En un segundo momento se presentan los elementos de formación de la devoción en América Latina y especialmente en México. No solamente en términos de manifestación pública, sino también en la construcción de los elementos significativos que identifican el patronazgo de San Judas Tadeo, las “causas difíciles y desesperadas”, pero no desde una visión economicista lineal de consecuencias, sino que se dará un panorama en el que participan diversas variables para la conformación de la devoción y del porqué de la misma.

Finalmente, encontraremos un análisis de dos elementos que han sido olvidados en las investigaciones sobre este tema y de los relacionados con este tipo de fenómenos devocionales: la identidad y cómo se construyen los devotos del santo-símbolo y ¿quiénes son los devotos de este santo?, dejando por un lado los prejuicios y las tipificaciones que se presentan desde los medios de comunicación al estigmatizar o descalificar a los devotos como un solo sector social que es devoto: los mañosos y reguetoñeros(1).

Así en las siguientes páginas nos acercaremos a un fenómeno socio-religioso-cultural que es abordado desde diversos enfoques que permiten vislumbrar otros destellos de esa realidad que es la aglomeración y presentación de la masa social que se da cita cada día 28 de mes a celebrar a su santo patrón milagroso, San Judas Tadeo (2) (SJT).

El templo de devoción: La Iglesia de San Hipólito y San Casiano. Su proceso histórico cultural

En las investigaciones que se han realizado a lo largo del tiempo, sobre las devociones religiosas y los símbolos sagrados, uno de los elementos fundamentales que hay que tener siempre en cuenta son los lugares de devoción específicos, los lugares sagrados. En muchos casos pueden ser altares, ya sea en las comunidades donde se rinde el culto, o en cuevas, lagos, bosques, montañas, lagunas, ríos, pirámides, desiertos, etcétera. Es en estos lugares sagrados en donde se realizan no solamente los rituales necesarios de la devoción que se tenga por el símbolo religioso, sino que además mantendrá un fundamento especial para ser un espacio en el que es necesario aproximarse con respeto y en acción devocional. Este tema fue tratado por Durkheim (2003) quien determinó lo sagrado y lo profano. Posteriormente, Eliade (2009), con una perspectiva fenomenológica, calificó de igual manera a lo sagrado como lo que se opone a lo profano. También Mary Douglas (1973) distingue la sacralidad y no sacralidad (profano), y además señala que lo sagrado supone un elemento de pureza, es aquello que no está contaminado por lo mundano, que lacera dicha limpieza, enfatizando así el elemento externo de lo que es lo sagrado. Con dicho panorama, parece que es innegable la necesidad de la participación de los aspectos sagrado y externo de aquello que está allá, lejos del creyente. Sin embargo, para el caso de la devoción de un santo, rescatado del olvido institucional y construido en pleno siglo XX (como se verá más adelante), es imprescindible la relación entre el lugar sagrado y el símbolo-santo. Es por tal motivo, la necesidad de involucrar el lugar sagrado para los devotos a SJT.

Partimos para la realización de este análisis de la visión histórica de Braudel (1970), quien en su propuesta configuró la idea de los tipos de tiempo: tiempo corto o de los acontecimientos, tiempo medio o de las coyunturas, la larga duración, la larguísima duración y finalmente el tiempo estructural; idea que tomó del antropólogo Levi-Strauss. Esta perspectiva, para el caso del templo en el cual es considerado por los propios creyentes del santo-símbolo como el Santuario Nacional de SJT, estará inserta su participación desde el tiempo estructural, mediatizando el análisis por el tiempo corto y medio de coyuntura. De tal manera que podremos ver la transición de un elemento infalible de la devoción religiosa: el lugar sagrado de devoción.

El edificio. Desde el siglo XVI hasta el siglo XVIII

La Iglesia de San Hipólito en la Ciudad de México, se encuentra ubicada a diez cuadras del zócalo capitalino, la cual se considera el centro neurálgico de la ciudad. Este templo católico constituye el elemento central de una historia en la que intervienen distintos elementos: la historia de la ciudad de México y su construcción en la megalópolis que hoy es, partiendo de un lugar sagrado que ha presentado transformaciones a lo largo de un proceso histórico, hasta ser uno de los espacios sagrados más concurridos de la ciudad.

Iglesia de San Hipólito

Los primeros registros que se tienen respecto a la edificación de la Iglesia de San Hipólito y San Casiano (3), se remontan hasta el siglo XVI, pero el lugar en el cual fue edificada (primero como una ermita solamente) tiene una historia mítica que la envuelve en un halo místico. Es decir, el espacio en el que se construyó el templo, tuvo uno de los episodios históricos más representativos y recordados del choque entre dos mundos conocidos como el Imperio Español y “las indias”.

Recordamos un episodio emblemático de aquel momento cuando dos culturas diferentes se encontraron, para nunca más volverse a separar (metafóricamente hablando), nos referimos a la llamada “noche triste”. Ese hecho histórico que diversos cronistas nos narran acerca de cómo el ejército español del siglo XVI fue obligado a replegarse junto a los pueblos aliados del centro del actual valle de México. Situación que daría paso a que el emblemático Hernán Cortés llorara en un ahuehuete, en las cercanías de la actual estación del metro Popotla, a la salida de la Calzada Tacuba. Pero no es este acontecimiento el que nos lleva a referirnos a él, sino el lugar en donde, en números militares sucumbió este ejercito explorador de la Corona Española, dando pie incluso a nombrar la actual avenida por donde está la entrada principal del templo con el nombre de uno de los personajes claves de la evacuación que se hizo, uno de los oficiales de Hernán Cortés; Pedro de Alvarado, del cual se dice que realizó un puente para que pudieran salir a tierra firme del islote de Tenochtitlan, por lo que en la actualidad esa avenida lleva por nombre de Puente de Alvarado.

De acuerdo con diversas fuentes, el lugar donde se produjo esta batalla es en un cuadrante que se localiza a las afueras de lo que era el centro del islote del territorio Azteca, y que en la actualidad es el lugar donde se encuentra edificada la Iglesia de San Hipólito.

Fue donde la gente se agolpó y cayó en masa al agua cegando el foso. Esta es la razón por la cual, al momento de comenzar a trazar la ciudad española, sobre las ruinas de los grandes templos, se originó una ermita solitaria a la altura de la quinta cortadura de la calle de Tacuba. Ahí, los que sobrevivieron a ese 30 de junio (1520) y sitiaron la ciudad meses más tarde reconocieron el lugar donde murieron gran cantidad de sus compañeros (Toro, 1961: 71 citado en Millán, 1994: 7)

En otra versión se menciona que: “Frente al lugar que hoy está la iglesia, existió en 1520 la segunda cortadura (4), foso de fortificación, que defendía la calzada que comunicaba la ciudad azteca con la tierra firme. En este punto sufrieron los castellanos durante la conquista, el mayor desbarato en la infausta jornada apellidada por ellos la Noche Triste. Cuantos sobrevivieron conservaron fresca la memoria de la sangrienta derrota, y a fin de perpetuarla levantaron allí una ermita, conocida por de Juan Garrido, porque este soldado la construyó casi luego que fue reedficada la destruida Tenochtitlan” (Orozco y Barrera, 1867: 108-109).

Estas dos narraciones hechas cada una en tiempo histórico distinto, lo que nos permiten poner en claro la génesis constructiva del espacio simbólico surgida a partir dio la pauta para la instalación posterior de una ermita católica para remembrar lo sucedido en ese espacio.

Debemos hacer una aclaración sobre la construcción y la existencia de dos distintas ermitas, en un espacio cercano, una que fue la ermita de Juan Garrido o también llamada Juan Tirado (de lo que hablaremos a continuación), que posteriormente fue denominada la ermita de los Mártires, la otra fue la ermita de San Hipólito y que más tarde será la Iglesia de San Hipólito (5), como indica Cervantes de Salazar, en su obra Crónica de la Nueva España en el capítulo XCXVII que lleva por nombre Qué día se tomó México y cuánto duró el cerco della, y de la memoria que hoy se hace de su victoria, y de otras cosas, contando con la comunicación directa con Hernán Cortés cuando fue trasladado a México:”Edificaron luego los nuestros una iglesia, en memoria y comemoración (sic) de

de la batalla y que aquella tan insigne y nunca oída victoria, a Sant Hipólito, en aquella parte y lugar donde saliendo los nuestros de México, murieron de ellos más de seiscientos, a la mano derecha de la calzada, saliendo de la ciudad, aunque, como tengo atrás dicho, donde los más murieron, que es un poco antes en la misma calzada, un conquistador edificó una ermita. Ambos templos están hoy en pie, aunque mal reparados”(Cervantes de Salazar, 2014: 634-635).

Procesion de la colonia Barrio Norte del Poniente de la Ciudad de México

Se distingue un espacio simbólico que se formó a partir del acontecimiento ya mencionado y el segundo por el cual se edificó la ahora iglesia de San Hipólito, en conmemoración de la victoria y toma de posesión de los territorios del islote de México-Tenochtitlán por Hernán Cortes el 13 de agosto de 1521. Para esta fecha dentro del santoral católico se recuerda a San Hipólito, quien además fue un mártir soldado romano, converso al cristianismo, con lo cual no solamente era adecuado que se le considerara que fue gracias a él que se alzaron con la victoria al ocupar permanentemente los nuevos territorios. Además fue mártir como los caídos en aquella batalla, por lo que tendría que ser después el santo patrono de esta ciudad. Pero no progresó ese intento por ser el patrono de la ciudad ni del continente.

La Ermita de los Mártires

Existen dos versiones muy específicas respecto a la ermita y su fundador, por una parte se le conoce como la ermita de Juan Tirado (la propia orden religiosa de los Claretianos, identifica a este personaje como su edificador, siendo esta la versión oficial de la institución religiosa y la comunidad claretiana), por otro lado se reconoce como Juan Garrido, al promotor y constructor de la misma. De acuerdo a lo expuesto por la orden religiosa claretiana quienes han tenido a su cargo el templo de San Hipólito desde 1892, manejan la siguiente información en su libro conmemorativo de su estancia en el templo por 100 años: “[…] podemos mencionar que la ermita de Juan Tirado fue erigida por iniciativa de este soldado, en ocasión a la denominada “Noche Triste”, y con la aprobación de Hernán Cortés. Conocida bajo el rubro de los Mártires y ocasionalmente de Juan Garrido, por ser el cuidador de la conducción de agua que pasaba frente a este lugar…” (Claretiana, 1992: 4).

De acuerdo a la revisión historiográfica realizada por el historiador Alegría, no se tiene referencia a ningún Juan Tirado en los archivos históricos que revisó llegado a las tierras nuevas en aquellos años junto con el conquistador Hernán Cortés. De quien se tiene referencia es de Juan Garrido, que aparece en las distintas fuentes primarias, identificado como uno de los personajes asociados con Cortés en la conquista y señalado como un personaje de piel negra. Aunque como la información no es muy clara, incluso se había pensado que era esclavo negro al servicio de Cortés, llegando incluso a nombrársele Juan Cortés (Alegría, 1990: 61,117).

La construcción simbólica de un espacio por parte del nuevo poder político-religioso que tomó los nuevos territorios, a través del recuerdo de la batalla perdida pero que después gracias al santo patrón católico lograron su misión, lo materializaron al edificar finalmente la iglesia de San Hipólito en el siglo XVIII.

La referencia que se tiene sobre la construcción de la capilla de san Hipólito es “[…] por 1523-1524 el Ayuntamiento construyó, junto a la ermita, una iglesia dedicada a San Hipólito, para conmemorar la toma de la ciudad, acaecida el 13 de Agosto, día de este santo” (Álvarez Gasca, 1931 en Fierros Millán, 1994: 12). Pero poco a poco los personajes se fueron olvidando de la iglesia a tal grado que no se terminaría su construcción con materiales permanentes por completo, sino únicamente con varas y barro, quedando en el olvido para muchos, aunque la fiesta del pendón se seguía realizando desde 1522.

María José Garrido Aspero (1996), en su investigación “Fiesta de San Hipólito en la ciudad de México 1808-1821”, hace alusión a la existencia de tres momentos claves para entender la fiesta del pendón como la construcción de un espacio simbólico que daría identidad a los grupos de poder en la ciudad de México.

Describe que la fiesta tenía tres momentos rituales simbólicos: 1) El paseo cívico-militar del real pendón efectuado la víspera y día de San Hipólito, es decir, los días 12 y 13 de agosto; 2) Las funciones de iglesia, en otras palabras la liturgia, la misa y el sermón, efectuados los mismos días que el ritual anterior, y; 3) Las actividades lúdicas ordenadas, entendida como la fiesta cívica (Garrido, 1996: 34). Estos tres momentos rituales, entendidos como elementos pertenecientes a un rito más amplio que es la festividad de San Hipólito, se entrelazan para darle significado a la festividad en todos los campos: político, religioso y social.

Con dichas festividades católicas y la presencia del personaje que tuviera el mayor poder político en la ciudad y en el posteriormente llamado Virreinato de la Nueva España, se vislumbra la complejidad de la significación respecto a un acontecimiento que trataba de proporcionar identidad basada sobre símbolos y hechos históricos específicos para construir y justificar la posesión del poder, en la que resultaba indispensable la unión de los elementos rituales y simbólicos mencionados: “Con el “Paseo del Pendón”…los conquistadores mostraban que estaban por encima de las autoridades indígenas por haberlas derrotado, pero se sabían iguales a ellos por haber compartido la experiencia de la guerra. Respecto a las autoridades españolas recién llegadas, los conquistadores se consideraban diferentes por haber ganado su posición en la sociedad por la fuerza de las armas, pero se consideraban iguales a ellos por tener un común origen español. El “Paseo del Pendón” sirvió en los primeros años para subrayar las diferencias.” (Hernán, 2009: 103).

Antes del final de siglo la fiesta había languidecido, “Gaspar Pérez, regidor en la reunión de Cabildo celebrada el 29 de marzo de 1590 informó que su estado era deplorable y que en su opinión la fiesta del patrono de la ciudad no debía efectuarse, pues no habría garantías para los que ahí se reunieran” (Fierros, 1994: 124). Es decir, representa la decadencia que confirmaba no solamente el sistema político-económico que tenía la Corona en ese momento, también demostraba que muchas de las actividades que se tenían como referentes históricos no se tomaban muy en cuenta de manera física, aunque en el imaginario simbólico si estaban presentes, tal vez debido a la caída en desgracia del conquistador.

Previamente, la iglesia de San Hipólito se había vinculado con una orden surgida en América y presumiblemente vinculada a la fracción de los conquistadores. Las órdenes religiosas se posicionaban, a través de su sentido de caridad para la sociedad. En 1569 (Fray) Bernardino Álvarez crea la Orden de Caridad de San Hipólito (6), la primera orden religiosa creada en territorio de la Corona Española del Occidente del Atlántico, posteriormente considerada como Latinoamericana y especialmente mexicana: “En 1594 esta congregación fue dotada, por Breve de Clemente VII, de todos los privilegios en Nueva España…Los hermanos, sin embargo, permanecieron como congregación regular hasta el año 1700, cuando por petición de los mismos Hipólitos, el Papa Inocencio XII, con bula del 20 de mayo del mismo año, les concedió la posibilidad de hacer votos de castidad, pobreza, obediencia y hospitalidad bajo la regla de San Agustín” (Suárez, 1988: 226).

Esta orden religiosa, toma relevancia en esta historia, porque es en su hospital en donde se realiza la fiesta de San Hipólito, en los momentos en que la iglesia, por la falta de mantenimiento, no operaba en sus servicios religiosos; incluso a finales del siglo XVI, losobjetos de la capilla fueron trasladados a una de las enfermerías del hospital de San Hipólito (Claretiana, 1992: 5; Fierros, 1994: 126) para continuar así con los servicios religiosos y anualmente la fiesta del 13 de Agosto.

En los albores del siglo XVII (1602) se empiezan los cimientos de la nueva Iglesia de San Hipólito, pero por la falta de apoyo social y de las autoridades el edificio católico no siguió su construcción. Además recordamos que para esa época ya las posiciones de poder las empezaban a tomar no los conquistadores, sino las nuevas élites oligárquicas, en sustitución de los conquistadores, es decir los funcionarios de la corona. Aún así, la orden continuó sus gestiones: “Fueron los padres del hospital de San Hipólito (7) quienes promovieron la construcción de la iglesia, pues cada Agosto su hospital se veía invadido por los acompañantes del pendón (8), lo que entorpecía la atención a los enfermos. Enviaron varios comunicados a los reyes y a las autoridades virreinales, consiguiendo que en 1717 fueran escuchadas sus peticiones. Este año se reinició lentamente la construcción de la iglesia siguiendo la planta dispuesta el siglo anterior. Finalmente, fue concluida en 1740” (Garrido; 1996: 62).

San Hipólito alberga a San Judas Tadeo

Para el momento en que la Iglesia de San Hipólito se concluye, más allá de ser un símbolo citadino, carecía de importancia generalizada para la Iglesia Católica y los propios ciudadanos. Al llegar las Reformas Borbónicas y la construcción de la ciudad ilustrada, el templo no llega a florecer como en algún momento se pensó, sino por el contrario, decae en la presencia urbana, política, social y religiosa. Sin embargo, será a finales del siglo XVIII, cuando surja la segunda oleada de construcción de ciudades, período en el que la importancia de la ciudad de México tomará el papel central para nunca dejarlo y convertirse en el centro neurálgico del territorio y posteriormente del país que se formaría. El mantenimiento de una tradición festiva como la del paseo del pendón y la fiesta de San Hipólito, mantendrían su estatus. Por ejemplo, “en 1755 (los padres de la orden de San Hipólito) pidieron al ayuntamiento se hiciera responsable de su iglesia patronada y proporcionara los adornos necesarios” (Garrido, 1996: 62-63) para la fiesta.

El período de emancipación de los territorios de Occidente de la Corona Española se ubica entre 1810 y 1821 en el caso mexicano. En este periodo convulso cuando los criollos intentan empoderarse y unos años antes también en las cortes de Cádiz (1808) se discutió la importancia del paseo del pendón real y la fiesta de San Hipólito. La búsqueda de la emancipación de dichos territorios, revive la importancia de la celebración porque “la historia de la fiesta de San Hipólito en este tiempo fue (300 años aproximadamente), como lo había sido siempre, paralela a la historia del imperio español (en los territorios americanos)” (Garrido, 1996: 81). En otras palabras, la apropiación y dominación de territorios, culturas y sociedades; provocaba serios debates por las múltiples posiciones respecto a la situación histórica y el momento de esa actualidad.

En este contexto, la fiesta de San Hipólito y el paseo del pendón, reflejaban el carácter de una cultura vencedora sobre una vencida en los territorios americanos, con lo que reflejaba una distinción jerárquica, que causó (de acuerdo a las fuentes históricas) varias discusiones acaloradas entre liberales y conservadores (para identificar dos bandos). La que revelaba la dependencia de la cultura vencida (la cultura Mexica) de la cultura vencedora (el Imperio Español), pero como se deseaban emancipar los territorios americanos no denotaba una significación real en términos histórico-políticos la existencia de dicha festividad, ya que al revivirla suponía dar preminencia a los españoles de América sobre los peninsulares. El siglo XIX mexicano se caracteriza principalmente por ser un periodo de reconstrucción, deconstrucción y construcción de muchos elementos que darán forma a la llamada Nación Mexicana.

En lo referente al edificio colonial de la Iglesia de San Hipólito, vale recordar que además de la presencia de la iglesia, albergaba también el hospital para enfermos mentales que tenían a su cargo los hipolitanos, y permaneció bajo sus órdenes y administración hasta finales de los años 30 del siglo XIX, cuando el último fraile de dicha orden religiosa fallece en el mismo hospital, no sólo dejando a la deriva el hospital, sino la continuación del primer grupo religioso de corte católico creado en estos territorios.

Sería “en 1844 (cuando) las Hermanas de la Caridad de San Vicente de Paul llegan a México bajo el patrocinio del gobierno y a su arribo a la capital encuentran sólo 8 hospitales funcionando, entre ellos el de San Hipólito, para dementes varones…” (Claretina, 1994: 25). Para dar misa, la iglesia queda bajo los padres paulinos, hasta que con las Leyes de Reforma, especialmente la relacionada con la nacionalización de los bienes eclesiásticos de 1859, pierde tal función.

Finalmente será en 1892, cuando se da un cambio sumamente importante para la reconstrucción simbólica del lugar, después de la pérdida del mismo, que en un proceso histórico-simbólico dará origen a una nueva reconfiguración simbólica para la ciudad de México. Ese evento es la llegada de la orden Claretiana a quienes se encarga el templo de San Hipólito y San Casiano. Este año, resulta sumamente importante para el continente, pues se celebraban cuatrocientos años del llamado “descubrimiento” de América. Bajo un olvido total del templo de San Hipólito y San Casiano, fue el “8 de enero de 1892 (cuando) el Excelentísimo Señor Arzobispo Don Pelagio Antonio Labastida y Dávalos propuso darles como sede a los misioneros claretianos este Templo, y comenzaron su lenta y sencilla labor” (Claretina, 1994: 26). Su reconstrucción estructural fue paulatina, aunque para 1893 en la fiesta del santo patrono de la iglesia se abrió al culto (Claretiana, 1992: 20), llegando a un punto esperanzador por la afluencia de feligresía que lograron acumular para el 13 de agosto, por la importancia que tenía la fecha.

En los inicios del siglo XX, el movimiento revolucionario que modificó una vez más la concepción del poder político en la nación mexicana, no pasó de noche por la ciudad de México. El hospital de San Hipólito suspendió sus funciones en 1910 y la orden Claretiana que tenía poco tiempo con el recinto a su cargo, se vio afectada en sus servicios religiosos, teniendo que suspender sus actividades litúrgicas por la revuelta civil a partir de 1915.

Incluso, dada su posición geográfica en el ahora centro de la ciudad de México, sucumbió ante los embates de los diversos bandos que luchaban por el poder político. En los años de la Cristiada (1926-1929) el edificio nuevamente sucumbe ante los acontecimientos político-socio-religiosos, al cerrar sus puertas de 1928 a 1930, al igual que muchos otros en la Ciudad de México y de Ciudades del Bajío principalmente, aunque no de manera exclusiva, por la persecución contra los sacerdotes.

En la segunda mitad de la década de los años 30 del siglo XX se realizan mejoras estructurales al templo nuevamente. Las remodelaciones propicias llegaron hasta 1942 con la modificación del retablo principal de madera que sería sustituido por uno de mármol. Los padres de la congregación claretiana tuvieron la necesidad de hacer su trabajo pastoral en el interior de la república mientras se terminaban las remodelaciones (Claretiana, 1992: 22) en su punto primario de impacto pastoral.

Para los años 60, después de un nuevo período de remodelación llega la imagen de SJT al templo, con lo que comenzaría la nueva etapa de este recinto. Por una parte el templo es afectado unos años antes por el ajetreo que traería consigo la construcción del Metro de la Ciudad de México y la estación Hidalgo de la línea 2 del mismo. Por la otra, los claretianos recibirían entre 1967 y 1969 reliquias religiosas que pudieran darle fuerza a mantener abierta la iglesia y restituir la importancia a la religión y los templos católicos. Sin embargo en el mismo año de 1969, por la construcción de la ya mencionada obra de transporte público subterráneo, el templo padece bajas de asistencia en la feligresía (9).

Los acontecimientos finales sobre la reconstrucción o la incorporación de aditamentos para el templo, han sido ya con la imagen de SJT como figura devocional principal, dado que la incorporación de nuevos elementos al templo fue para solventar las necesidades de la feligresía.

En este recorrido histórico podemos notar la significación del espacio en términos históricos, como elemento que tomará relevancia en la construcción de la devoción a SJT, además se evidencia la manera en que el propio edificio, representa un capital simbólico en términos de Bourdieu, al que conviene incorporar la idea de acumulación de eficacia simbólica, entendido bajo la perspectiva de Elio Masferrer Kan, con lo que se construye una noción de capital simbólico amplio y no el mundo separado de los campos y la acumulación de capital simbólico de la que habla Bourdieu (10). Es decir, el templo de San Hipólito ha sufrido transformaciones estructurales (de ermita a iglesia y de iglesia a santuario nacional de SJT), culturales (patronazgo de mártires, albergar la fiesta del real pendón, patronazgo de San Hipólito y patronazgo de San Judas Tadeo), políticos (el hecho de que nadie quisiera donar dinero para su construcción y la pertinencia que ello derivaba, albergar la primer orden religiosa creada en América, la destitución de la fiesta del real pendón por su simbología política, la Revolución Mexicana, la Cristiada, el crecimiento demográfico, el metro y ahora el metrobus) sin olvidar los impactos económicos. Por dichas razones resulta importante reconocer, la incidencia del templo en el panorama histórico devocional de SJT, ya que a través de él tenemos parte de la historia del continente y pone de manifiesto como un edificio alberga capital simbólico y puede tener diferentes eficacias simbólicas.

Construyendo un símbolo-santo San Judas Tadeo

El elemento que estamos destacando, el proceso histórico, también es indispensable plantearlo bajo la figura de la presencia de la representación de SJT en el imaginario socio-religioso que las personas han tenido de él. Asimismo, cómo es que el proceso histórico nos permite entender el fenómeno actual y la dinámica interna.

Un inicio mítico: Juan Mosó en Chile

El P. Mariano Avellana, actual santo hispano chileno, fue el primero de los Hijos del Inmaculado Corazón de María, que comenzó a dar a conocer a SJT en 1870. Posteriormente, el capital simbólico que logró concretar este santo fue relacionado con la salud, así como el patronazgo de algunos barrios pobres de mineros y prostitutas. Teniendo auge esta devoción en 1922 cuando el hermano claretiano Juan Mosó comenzó a difundir el poder de sanación de este santo milagroso por haber sido desahuciado al padecer una enfermedad mortal (Barahona Zuleta, 2011). De manera que Chile parece tener el primer registro de importancia al construir la devoción impulsada por los propios claretianos.

La creación de un santo: James Tort y la ciudad de Chicago

En el caso de la ciudad de Chicago, Illinois, utilizaré el gran trabajo histórico que realizó Robert A. Osri (1996) “Thank you, St. Jude. Women´s Devotion to the Patron Saint of Hoppless Causes.” En dicho texto, el autor realiza un recorrido histórico de la devoción al santo de “las causas difíciles y desesperadas”, al tiempo que proporciona el panorama de cómo se utilizó el símbolo de San Judas Tadeo más allá de ser un símbolo de identidad católica o un santo que ayudó a la crisis económica de principios de siglo. Dicha fuente no solamente abarca el panorama general sobre el comienzo de la devoción, sino que también explica cómo la figura de San Judas Tadeo es elaborada en muchos sentidos por el propio padre Tort en respuesta al momento histórico por el pasaba dentro de la comunidad a la cual fue asignado. Este padre claretiano creador de la devoción en Chicago, después de su ordenamiento en Europa misionó por varios países, incluido México, en los años de la Revolución Mexicana (1914). Logró salir ileso de un enfrentamiento cerca del recinto religioso (de la Iglesia de San Hipólito en el Distrito Federal) llegó a los Estados Unidos de América, donde decidió integrarse a la misión de rescate del templo de Nuestra Señora de Guadalupe ubicada en la zona sur de la ciudad.

El contexto de la ciudad de Chicago era muy característico, no sólo de ella sino de varias ciudades de EE.UU., por la formación de los barrios de distinto origen étnico y cultural. En el sur sobresalían los barrios vecinos de mexicanos, irlandeses (y también muchos pequeños barrios de europeos del este) y norteamericanos especialmente. La característica común de estos grupos culturales distintos a inicios del siglo XX era la afiliación religiosa; eran católicos (Orsi, 1996: 6).

El padre James Tort, antes de conformar esta devoción entre los vecindarios católicos, fundó en 1927 la “Mexican Aid Society. (Sociedad Mexicana de Ayuda) bajo el patronazgo del Inmaculado Corazón de María y Santa Teresa del Niño Jesús (Orsi, 1996: 5), proporcionando así el apoyo hacia los vecinos y entre ellos, lo que reflejó años más tarde, uno de los elementos importantes de la devoción a San Judas Tadeo.

Una de las funciones de dicha sociedad era el apoyo a los inmigrantes que, como Tort, habían salido del país del sur (México) tanto para escapar del periodo revolucionario, como para trabajar en las grandes industrias de metales. Derivada de esta misma situación funcional, era el apoyo social que proporcionaban en el nivel personal (ayuda psicológica o educativa), que derivó en apoyo a la subjetividad lacerada por el conflicto social del que salieron los inmigrantes y del contexto al que se integraban. El apoyo se brindaba a la población en general y a los mexicanos en particular (11).

Dos años más tarde de la creación de esta organización de apoyo, se produce un acontecimiento que sacudió al mundo financiero capitalista, nos referimos al Crack of 1929. Acontecimiento que llevó a la depresión más grande que había presentado el sistema capitalista hasta el momento, dejando sin oportunidades de sobrevivencia líquida financiera a empresas completas, por lo que los despidos masivos fueron un acontecimiento cotidiano. Bajo este espectro, en el sur de la ciudad de Chicago, se desarrolla la gran devoción de San Judas Tadeo, “many new heroes were fashioned by the complex and ambivalent hopes and needs, resentments an fears, of the Depression, and in the troubled time devotion to St. Jude Flourished (12)” (Orsi, 1996: 8).

Este fue el primer caso de situación esperanzadora que daría forma a la devoción emergente. El padre Tort, siendo devoto de San Judas Tadeo, ofreció diversas misas y programó la primera novena para el santo al acercarse su día (28 de octubre). Para aquellos tiempos, el santo no era conocido, incluso algunas personas llegaban a confundirlo (como aún se hace) con aquel apóstol que traicionó y entregó a Jesús descrito en el nuevo testamento. El contexto de incertidumbre laboral, social, económica y de un futuro inimaginable dentro de la primera mitad de siglo llevó a los vecinos a aceptar y venerar al santo, después de que el padre se ganó la confianza de toda la comunidad. Ese mismo año, fue muy fructífero para la orden claretiana, la iglesia Nuestra Señora de Guadalupe y para el propio Tort funda la League of St. Jude (13) en Noviembre de 1929.

Los elementos de incertidumbre al futuro, sin actividad laboral, desesperanza, apoyo entre vecinos de distinto origen étnico, aunque misma devoción católica, constituyeron los albores de la especialización que tendría el santo católico. Cada uno de ellos encontraba en la figura de San Judas ese símbolo del cual sostenerse al verse desesperanzados en medio de una crisis social, más allá de la económica, ya que dichos factores afectaban más a los habitantes de una ciudad que a inicios de siglo, con lo cual la cultura urbana que presentaban ellos, dependía mucho de su contexto urbano (Macías Rodríguez: 2014).

San Judas Tadeo en la Ciudad de México

En el caso mexicano su inclusión en el espectro de ofertas como símbolo religioso y patrón de distintos grupos sociales y culturales, encuentra una primera referencia en 1933, aunque de forma concreta comienza a tener un lugar destacado en la feligresía y la Iglesia católica en México en 1955 (Claretianos de México, 2014: 122-124). Una de las vías por la que se dio a conocer el santo fue a través de la convivencia que se tenía por los inmigrantes que regresaron a México que vivían en los E.E.U.U., de lo que ya hemos comentado en líneas más arriba. El retorno de los mexicanos a su ciudad natal y la convivencia con sus familiares, comenzó el proceso de unión al compartir su devoción a San Judas Tadeo.

Un informante cercano a la comunidad claretiana comentó que la llegada oficial de la escultura de SJT es entre 1956 y 1962. En una publicación de la orden claretiana indican que para 1955, “la Sra. Chávez (archicofrade) consiguió de Bienes Nacionales el espacio que está detrás de púlpito para convertirlo en capilla de San Judas Tadeo” (Claretiana, 1992:22). Por otro lado, conversando con algunos adultos mayores comentaron SJT aparece como santo importante para la iglesia de San Hipólito, después de los años 60 del siglo pasado. Estos dos datos nos indican la consistencia de la presencia de la imagen para la época y que a partir de esas fechas comenzó la devoción.

La devoción a SJT en la ciudad de México, los barrios aledaños, así como en la Zona Metropolitana de la Ciudad de México (14), se esparce fuera de la iglesia misma en tanto recinto más importante de la devoción. Esa hipótesis la proponemos a partir de que la iglesia y el espacio que ocupa en el imaginario social para los habitantes de la ciudad de México (como ya lo enunciamos en líneas anteriores del texto) sufrió durante las décadas de los años 60 y 70 principalmente modificaciones arquitectónicas: mantenimiento al templo, cierre y apertura por periodos largos y breves de tiempo. Dicha inconsistencia en estos años generó que la devoción creciera, de una manera distinta a la tradicional, lo cual explicaría la naturaleza de la devoción que actualmente se puede observar. Para muchos sectores e investigadores, la fecha decisiva del “inicio” (17) de la devoción es el año de 1982. Algunos de los devotos reconocen y han hecho una reflexión respecto a lo que sucedió en ese año con el inicio del sexenio del presidente De la Madrid y la entrada de México a un nuevo sistema económico. En algunos documentales que hemos podido observar, por ejemplo el último realizado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH-TV, 2013), analizan que la devoción creció en dicho año, asociado a la crisis económica que comenzó en México, con el inicio del neoliberalismo, la pauperización de la sociedad, las crisis y devaluaciones que se sucedieron en la década de los años ochenta del siglo XX en el país. Esta reflexión se asemeja a lo sucedido en la ciudad de Chicago. De la misma manera, ha sido funcionalizada la devoción individual y social, con la situación social y política-económica en ese momento para el país. Es preciso aclarar que debemos guardar proporciones para ambos casos y no tratarlos como si fueran reacciones iguales en tanto que se haya hecho público el fenómeno.

Por ejemplo, el sociólogo y maestro en estudios urbanos Erick Serna Luna (2014) en su ponencia “La desesperanza social. Apuntes socio-históricos para comprender el crecimiento de la devoción por San Judas Tadeo en la Ciudad de México” presentada en el XVII Encuentro de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México (Rifrem), establece tres líneas directas dentro del espectro que serán necesarias para comprender, no solamente la devoción por SJT, sino además el crecimiento que ha tenido dicha devoción. Sus hipótesis se basan sobre la crisis económica, la desesperanza y necesidad social y finalmente las clases bajas, especialmente el estrato juvenil. Estas tres líneas que abarca señalan que la devoción a SJT pasa por la crisis económica como lo que sucedió en Chicago, perdiendo de vista los elementos históricos y el replanteamiento del proceso de retorno migrante que nosotros hemos comentado en líneas anteriores. Es decir, el autor se centra en la decadencia de la sociedad por motivos económicos y la incertidumbre que eso genera, para decir que la devoción se crea y aumenta en tanto la necesidad económica se acrecenta en aquellas poblaciones y grupos sociales marginados de la ZMCM. Veamos sus afirmaciones: “Enten diendo estas constantes históricas, asumimos que los contextos de crisis económico sociales, como el de 1929 en Chicago y en el de 1982 en México, y las contemporáneas, son propicios para el incremento de la devoción por San Judas Tadeo, un santo que se caracteriza por ser conocido como el intercesor ante los casos difíciles y desesperados…al ser las crisis socioeconómicas, coyunturas en las que se incrementa el sentimiento de incertidumbre y vulnerabilidad social, una situación general, permeando a toda la sociedad, es comprensible que el número de personas que se asume en una “causa difícil o desesperada”, aumenta de manera exponencial, independientemente de su posición social.

En el caso mexicano, no se puede establecer una correlación directa, como lo hacen otros colegas, sino que hay que ver el trasfondo de las variables, vinculadas al proceso histórico-cultural. En este caso es imperante entender el contexto cultural en México en el periodo que regresa la imagen al templo de San Hipólito y se transforma en un santo que será venerado de manera creciente, en la medida que avancen 30 años.

El economista Crescencio Ruiz Chiapetto (1999) en su texto “Las economías y las modalidades de la urbanización en México: 1940-1990”, destaca cinco importantes momentos de la economía mexicana en la que se pueden entender diferencias directas entre las crisis, la norteamericana y la mexicana. El primer momento, el muy conocido “desarrollo estabilizador”, que implica el proceso de la sustitución de importaciones, identificado también como el “milagro mexicano”, en el periodo de 1940 a 1980, periodo que destaca precisamente por el mejoramiento en la vida social económica de las personas. ¿Entonces, porqué es precisamente este momento cuando la devoción a San Judas Tadeo se comienza a extender y verá su máxima manifestación en 1982?

Antes de colocar a las crisis materiales en el centro de la escena, es necesario pensar en todos los acontecimientos culturales que no solamente sucedieron en ese periodo histórico dentro del mundo, sino cómo ellos afectaron a la concepción del mundo (desde la perspectiva de su cultura) que tenían los mexicanos, tanto de sí mismos, como de la posición global en la que estaban. Es decir, la Guerra Fría, las guerras en Corea, el Golfo Pérsico, la de Vietnam, por sólo mencionar algunas; las revoluciones sexuales y los movimientos de los grupos invisibles (afroamericanos, homosexuales y otras diversidades de expresión cultural del género y de la sexualidad); la transformación del sentido hippie, así como los levantamientos sociales del 68 mexicano en el contexto mundial. Todos estos elementos, también forman parte de la transformación cultural que lleva en sí el sentido de crisis y desesperanza que los individuos depositarán en SJT. Las crisis que sufre México, también tienen que ver con las depresiones financieras que se ponen de manifiesto en nuestro país, generando así constantes crisis culturales, lo que lleva a modificar el panorama del sistema cultural y la forma en cómo se va reformulando para darle una continuidad. Estos cambios van desde los modos de expresión, vestimenta, pensamiento, relación con los demás, de los grupos en los que se desarrollan las personas, sin olvidar la ideología y por supuesto – la variable que tomamos con mayor énfasis en este trabajo- la religión y su transformación en el sistema de la Iglesia Católica, sin olvidar por supuesto, que es en el siglo XX, después de los años 50, cuando se abre la diversidad religiosa con mayores posibilidades de adscripción religiosa (18). Estas características de la transformación cultural de la sociedad mexicana son las que desatan la efervescencia de un santo-símbolo como San Judas Tadeo, ya que el patronazgo al que se le adjudica son las causas difíciles y desesperadas; y ¿cuáles son esas dentro del panorama social?, las transformaciones culturales que repercuten directamente en la sociedad y en las personas de manera individual. Por lo que las características que definen al ser devoto de SJT se leen más intensamente en las necesidades culturales y no tanto en las demostraciones económico-materiales.

Podemos entonces remarcar la diversidad de posibilidades que existen para llegar a la devoción o para mantenerla. En este caso concreto, la vinculación de una memoria individual y una memoria colectiva respecto a dos elementos sustanciales que tienen que ver con la devoción hacia este santo católico son dos: la devoción en la iglesia de San Hipólito como el recinto más importante para la veneración y peregrinaje del mismo, y la persistencia reconstructiva que es la devoción a partir del inicio de cada una de las historias individuales para la formación del vínculo colectivo.

Es a través de este hecho concreto, que la devoción en masa que podemos ver cada día 28 de mes en los alrededores de la iglesia de San Hipólito, es muy distinta y distante de la devoción existente en la ciudad de Chicago, sin embargo, la vinculación y similitudes que se han hecho en interpretaciones para entender el boom que ha tenido dicha devoción, se instalan en la funcionalización analítica posterior, para el caso mexicano, mientras que la relación entre los devotos y el santo, es un vínculo más familiar que institucional, ya que la relación que han tenido con el santo, su “milagrosidad” y por ende su devoción son relaciones estrechas entre el objeto/ser sagrado y ellos, sin la mediación institucional.

Los días 28 son fiesta

Como hemos podido advertir, la devoción de SJT se trata de un fenómeno social que cuenta con variables más complejas, que el simple hecho de la relación directa entre la cuestión económica y la devoción a un santo-símbolo. Estas variables ya mencionadas, están atravesadas directamente por dos elementos que en este momento enunciamos: el capital simbólico y la cultura, es decir, la acumulación histórica de la eficacia simbólica (sin la inherente necesidad de reproducción cultural jerárquica que podría representar la transmisión cultural de la adscripción religiosa, ya fuese a una institución o a un santo en particular) de los elementos constitutivos del santo-símbolo para el caso de San Judas Tadeo. Asimismo, la fractura, crisis y, en muchos casos, rompimiento cultural de la visión del mundo que se tenía en el vertiginoso siglo XX.

Exploraremos en esta ocasión dos elementos solamente, de la gran diversidad de variables actuales que impactan la manifestación pública que es la devoción a dicho santo. Estos dos elementos los presentamos en la exploración precedente. Primero nos referimos al elemento de lo que podemos entender como “identidad”, aunque en el análisis demostraremos que no se trata de una identidad, sino de una estructura no localizada, desde la perspectiva de la antropología. El otro elemento es el de los sectores sociales que no solamente tienen la devoción a San Judas Tadeo, sino que además participan en la celebración ritual que acontece cada día 28 de mes en la iglesia de San Hipólito. De tal manera que podamos demostrar la hipótesis del planteamiento de la crisis cultural que impacta no a un sector determinado de la sociedad, sino permea de manera uniforme a una sociedad como la mexicana.

No soy ratero…soy sanjudero!!!

¿Quiénes son los devotos de San Judas Tadeo? Es difícil determinar casillas específicas que puedan proporcionar una señal determinante de quienes son los devotos, por ejemplo, resulta inconveniente caracterizarlos como “nacos”(19), ya que este concepto está encapsulado en multivariables que muchas veces cada persona destaca una en particular, además de que tiene el carácter despectivo y de rechazo. Tampoco la división analítica que presentamos está construida desde un punto de vista marxista, de clases sociales, aunque es cierto que el elemento económico es parte de las variables que tomamos en cuenta para la clasificación.

Como la división de estos actores no es sencilla hemos decidido hacer tres divisiones principales: a) edad; b) actividad laboral y c) actividades delictivas y otros. Esta clasificación permitirá evidenciar que la identificación de los devotos a este santo católico, al igual que su devoción y el significado que se otorga a este símbolo no es tan sencilla como al principio podríamos haber pensado.

La división que hemos decidido realizar se basa sobre las observaciones empíricas en el trabajo de campo entre el 2012 y el 2014, basándonos también sobre la investigación realizada por el Grupo de Investigación social Habitus (20), buena parte de los participantes son jóvenes que van desde los 14 años hasta los 28 años,. Dentro de estos jóvenes, es común en los días 28 de mes poder observarlos e identificarlos rápidamente por varias características: su fisonomía, es decir su juventud, y especialmente por sus uniformes de la escuela que portan al ir a visitar la iglesia de San Hipólito.

El sector olvidado, los jóvenes

Es la población que se cómo “juventud desplazada”, quienes atraen la atención por parte de los investigadores de este tema, principalmente desde la perspectiva de la sociología (Carrillo Jiménez, 2013; Delgado Déciga, 2011; García Hernández y Martínez Sánchez, 2011; Habitus, 2011; Mancillas López, 2012). La principal constante que hemos encontrado en estos trabajos, se basa en la identificación de los jóvenes como un grupo socialmente desplazado y vulnerable ante la situación socio-económica actual del país y la ZMCM especialmente, lo cual no negamos o dejamos de reconocer, pero su participación dentro de la devoción al santo, atraviesa por otras variables como la identificación con sus congéneres, amistades o familiares a los cuales les ha resuelto algún tipo de necesidad o incertidumbre, personal o colectiva; y no solamente por la carencia de sus necesidades materiales.

Estos actores que participan de esta devoción, presentan regularidades en sus solicitudes a San Judas Tadeo como símbolo de “las causas difíciles y desesperadas”. Para ellos, las solicitudes van de acuerdo a su edad y a su entorno social de existencia. Por ejemplo, a la joven que entrevisté, comentó cuando se le hizo la pregunta referente al porqué asistía al templo y porqué tenía devoción hacia San Judas Tadeo: “…yo le pido para que me vaya bien en la escuela, pueda pasar mis exámenes (risas) es que no soy muy inteligente –intervienen las otras dos amigas con las que estaba, diciendo, (risas)…si eres bien pendeja wey…(risas)- cállense…pero también ustedes dos viejas… pero si amigo por eso vengo, es que que en la prepa está bien difícil y ahí en el bacho (21) se ponen bien locos los rucos”(22) (Adriana, 2012).

Jóvenes adultos

Entre los seguidores de SJT los jóvenes adultos son aquellos que se encuentran en las universidades y quienes suelen, a temprana edad, ya ser padres de familia. Estos dos sectores en el interior de la juventud, decidimos separarlos por dos razones principales: el nivel de educación y la responsabilidad que se les ha adjudicado por su situación de padres de familia a temprana edad. En el primer rubro (los universitarios), la diversidad de tendencias religiosas son inmensas, como una categoría general de religión o religiosidad; sin embargo, lo que interesa es la relación con San Judas Tadeo. Es difícil encontrar en las peregrinaciones o en la misma manifestación de culto de los días 28 de mes en el templo, pero sí se logran encontrar algunos personajes de esta característica. Siguiendo la investigación de Habitus (2011), advertimos que dentro de su universo de encuestas que realizaron (182 entrevistados) el 13 % de ellos pertenece al grado universitario. Por otro lado, en el nivel de comunicación personal tengo referencias de 8 personas que son devotos de San Judas Tadeo y que asisten a la iglesia de San Hipólito a solicitar sus favores o agradecimientos al santo.

Es fácil reconocer que en la celebración a este santo se observen jóvenes padres de familia con edades oscilantes entre los 16 y los 25 años con sus hijos de hasta 6 años. Los jóvenes que pudimos entrevistar dentro de este rubro característico, comentaron solicitudes menos variadas que le hacen al santo, dichas solicitudes versan en dos características esenciales: por un lado la salud y por el otro el trabajo.

Los adultos

Lo interesante a rescatar de este sector, es que ellos nacieron o vivieron en la transición del declive del catolicismo como religión “cultural” mexicana, con el máximo estandarte que es la virgen de Guadalupe, es decir, ellos comenzaron a no ser bautizados y tener familiares que no pertenecían a la religión católica. Dos de los entrevistados eran pareja, la Sra. Leticia comentó que vivieron un tiempo con una familia a la que le hacían el aseo y el jardín, y eran protestantes, aunque refieren que no sabían a qué se refería eso.

Cada uno de los actores en este estrato de edad (29 a 60 años), llegaron a referirme también que conocieron al santo y lo milagroso que era a través de sus hijos. Así que la transmisión de fe tiene una lógica inversa a la tradicional. Individualmente los devotos que podemos encontrar a lo largo de los días 28, pueden referir anécdotas similares que han proporcionado la eficacia del santo, en referencia al mismo y los favores que les ha cumplido con ellos. Es común que este tipo de personas adultas lleve a sus hijos o vaya en familia.

Adultos mayores

En la investigación realizada, pudimos advertir la presencia de otro estrato frecuente en los templos católicos: los adultos mayores devotos de San Judas Tadeo. Ellos presentan una gran diferencia a comparación de lo que hasta el momento hemos visto. Las personas que pudimos entrevistar tienen opiniones encontradas, unos conocen a SJT a partir de La Biblia y observan como una ofensa clarísima a Dios y al mismo santo con toda esta fiesta, danzas, vendimia y demás, otros lo ven como la mejor manera de celebrarlo. Pues señalan que los “verdaderos” católicos, no deben de hacer ese tipo de celebraciones, deben de ser lo más cercanos a la religión católica, lo cual implica bautizar a los niños, hacer la primera comunión, casarse por la iglesia, no jurar en vano y mucho menos acercarse a este tipo de adicciones que hay. Estos adultos mayores, recuerdan bien ese proceso de cuando San Judas Tadeo estaba en la capillita anexa al templo y lo pasaron al altar mayor. Llegan a presentarse a solicitar favores o dar gracias por su vida y la de sus allegados vistiéndose con las ropas del santo.

Como podemos darnos cuenta, estos distintos sectores poblacionales se encuentran insertos en todos los días 28 de mes al acercarse al templo de San Hipólito. De lo cual, es importante destacar que no se trata únicamente del sector juvenil, como en algunas investigaciones se ha advertido y que los mismos medios de comunicación quieren focalizar. Existen más estratos sociales que participan y hacen de este santo-símbolo un personaje activo dentro del imaginario religioso actual.

Somos sanjuderos, pero no un pueblo Sanjudero

Una de las características destacadas asociada al fenómeno es la de la llamada religiosidad popular. Para el caso de los devotos de SJT no sucede de esta forma, ya que atraviesan lo que en antropología se conoce como estructuras no localizadas, es decir, son grupos de una “comunidad” que no se encuentran unidas por la cuestión territorial o incluso la relación intima entre ellos. Las estructuras no localizadas, representan grupos fragmentados que comparten elementos culturales pero que se desenvuelven en distinto territorio, sin conformar una comunidad tradicional, sin embargo se reconocen como iguales y pertenecientes a un mismo estilo cultural.

Con dicho panorama, podemos identificar cómo es que, en sentido estricto de la antropología, no podemos ir a visitar la comunidad de devotos de SJT, en su territorialidad determinada, como si fuera una comunidad cerrada, sino que aquellos que comparten este elemento cultural (y los que de ello se extiende, como la parafernalia, lenguaje, elementos simbólicos que utilizan, etcétera) sólo se observan físicamente en la celebración de los días 28. De tal manera que las estructuras (grupos sociales o personas) pertenecientes a este sistema cultural se mueven entre estas y otras estructuras sociales, sin presentar elementos de identificación, hasta el día indicado.

Es innegable reconocer a sus feligreses cada día 28 que abordan y descienden de innumerables rutas de transporte colectivo o verlos transitar por las calles con imágenes de bulto del santo caminando a pie dirigiéndose en dirección a la iglesia de San Hipólito, el epicentro sagrado en donde se le rinde homenaje y devoción religiosa al santo católico cada mes, constituyendo el final de todas esas peregrinaciones.

Así nos presentan la travesía que los devotos realizan para llegar a presentar y darle gracias a su santo. Cada día 28 de mes hacen su peregrinación, la realizan con diferentes símbolos particulares que cohesionan y da validez al capital simbólico que están acumulando. Sin embargo, debemos tomar en consideración el aspecto de la diversidad de devotos, como ya dijimos anteriormente.

En el caso concreto que nos interesa es respecto a la identidad religiosa, la cual referiremos a la devoción por SJT. En este sentido tenemos que recordar que es una devoción con una formación diversa y que se ha visto, en esta investigación, una heterogeneidad en el interior de los actores religiosos. Por lo que sostenemos nuestra propuesta en la siguiente hipótesis: Los devotos a San Judas Tadeo dan un significado variado a dicho símbolo religioso, como ya lo había dicho en su momento Turner respecto a los símbolos en general al ser polisémicos (Turner, 2007), esta característica lleva a la formación de que la devoción y por ende la identidad son heterogéneas, pero eso no cierra la identificación entre sí.

La identidad en general y la identidad formada por la devoción a SJT refieren la asociación entre dichas perspectivas simbólicas, solamente a partir de un elemento con el cual un grupo de personas comparten. El matiz está en que esa devoción y el significado que cada individuo tiene respecto a su devoción y su símbolo sagrado es diferente, por lo tanto, la identidad no está totalmente formada. Desde la micro sociología, la corriente del interaccionismo simbólico, G.H. Mead y E. Goffman refieren que la identidad es una confluencia de separación y acercamiento de diversos elementos que los individuos fusionan y diluyen a partir del momento en el que se encuentren. Esta perspectiva enfatiza que, la socialización entre la conducta de los devotos a SJT que realizan a partir de su expresión de ideas religiosas y que en los días 28, se manifiesta la devoción y se retroalimenta para el interior de los actores religiosos en el espacio privado, también expresan dicha devoción en el espacio público, generando la construcción de una identificación, partiendo del elemento común que es el santo católico.

A pesar de llegar al punto de encuentro o el lugar sagrado, como la Iglesia de San Hipólito, los devotos a este santo no se identifican a ellos mismo como un grupo homogéneo que realiza su devoción de una manera unificada, sino que al contrario lo hacen de manera individual realzando su propia experiencia y conciencia conviviendo con su símbolo religioso, pero en ningún momento haciendo referencia al otro o los otros. Es decir, aunque presentan su devoción en el espacio público, su identidad devocional es bajo la acción individual, el espacio privado. De esta manera, las relaciones que se forman en el lugar sagrado son momentáneas y no con lazos fuertes, sino solamente bajo el estatuto del momento, y se da la representación de la relación privada con el santo en el espacio público. Por lo que la percepción que enunciamos anteriormente de las estructuras no localizadas, derivadas del análisis de E.E. Evans-Pritchard (1960), en su texto de Los Nuer, nos da una solución de cómo se puede entender la relación en el interior de los devotos de SJT.

A manera de conclusión

A través de las anteriores líneas, se realizó un recorrido de los tres elementos que se abordaron desde una perspectiva histórica, antropológica y sociológica de una manifestación pública de la religiosidad de la sociedad mexicana, la devoción a San Judas Tadeo. En dichas líneas, enfatizamos tres elementos principales que son poco considerados al realizar un análisis, ya sea académico o periodístico: el templo, la construcción de la devoción y los sectores que integran la devoción al santo-símbolo y su forma de relación. Estos tres elementos considerados en este artículo, permiten elaborar un complejo de variables que existen en la realidad empírica que se observa en la actualidad en la celebración de la fiesta por el santo. Con dicho panorama, se abre la mirada focalizada al llamado “santo de los mañosos” o “protector de los rateros y narcotraficantes”.

Esos calificativos respecto a los devotos de SJT representan sectores existentes de los feligreses que asisten al templo de San Hipólito, sin embargo no son las únicas características que identifican a los devotos. o podemos hacer una generalización de los devotos, como se realiza con la virgen de Guadalupe por ejemplo, de quien se dice que es la “madre de todos los mexicanos”. Ese tipo de expresiones no son representativas de la realidad y mucho menos de la actualidad.

La presentación del templo de San Hipólito como elemento de transformación simbólica-cultural para un espacio, un territorio determinado y una sociedad recae su fortaleza en la misma transformación y su representación actual, en tanto participa como elemento fundante e identificador de ser devoto de SJT. Pues es imprescindible que se le refiera no solamente como el santuario al cual hay que asistir, sino que se le considere como la “iglesia de San Judas Tadeo”, a pesar de que no sea un templo con dicho patronazgo. En ese mismo rubro, la acumulación histórica de elementos integradores de SJT para su patronazgo radica en las transformaciones y crisis culturales que son experimentadas por la sociedad y no solamente como una consecuencia de las necesidades económicas. Su patronazgo está conformado por elementos que responden a otras dinámicas en comparación con las preestablecidadas por la Iglesia católica como institución, es decir, su dinámica de conformación devocional pasa por variables de configuración individual, grupal o barrial, pero desde las propias personas que son los devotos del santo. En otras palabras, no es una devoción institucionalizada en el sentido clásico de la palabra (es decir armada jerárquicamente) sino es la conformación de un proceso instituyente (23) desde abajo, con dinámicas de organización, normas de acción y elementos de distinción diferentes a lo dictado por la institución.

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Notas