Introducción

Los otomíes y mazahuas son culturas hermanas que comparten territorio en el actual Estado de México, México. El mazahua (1) es una lengua hermana del otomí (2), ambas pertenecen al grupo lingüístico otopame filiales al matlatzinca, tlahuica, chichimeco jonaz y pame. Los otomíes y mazahuas tienen un origen lingüístico en común, comparten territorio, patrones culturales y saberes ancestrales que los unen como culturas hermanas.

Sus conocimientos milenarios, en épocas pasadas, eran expuestos bajo el abrigo del calor del fogón, escenario propicio en el que abuelos, padres e hijos compartían los alimentos y más aún comunicaban experiencias de la vida cotidiana y relatos míticos que explican el origen de las comunidades, permitiendo a las nuevas generaciones entender el significado de compartir una lengua, un origen y una cultura propia.

En esta investigación, se exponen dos mitos de creación, uno propio de la cultura mazahua y el otro de la cultura otomí, que en conjunto nos dan elementos para entender el papel de la tradición oral, alojada en la memoria colectiva de estas dos maravillosas culturas hermanas. Este trabajo tiene la intención de compartir una pequeña parte de esa enorme y rica cosmovisión sustentada en el valor de la familia, como portadora de estos conocimientos milenarios.

Conocer la cosmovisión, identidad e historia de los pueblos originarios, nos permite comprender el valor simbólico que estos pueblos comparten con una cultura regional y la complejidad que implica ser indígena, conocimientos que son fundamentales para reconocer la interculturalidad que los distingue.

La tradición oral, el mito y la memoria colectiva

Para poder entender y abordar los mitos otomíes y mazahuas primeramente se expone de manera sintetizada: ¿qué se entiende por tradición oral?, ¿qué es la memoria colectiva? y se recurre a una definición de mito; conceptos que guiarán el trabajo para el presente análisis.

Según Pérez-Taylor “la tradición oral permite al pasado establecerse en el presente en un momento dado de la historia; acto cuya representación repercute en el conocimiento del presente en razón de lo que sucedió alguna vez” (Pérez-Taylor, 2002:31). En este tenor tenemos que la tradición oral es un recurso de los pueblos originarios para trasmitir sus conocimientos, sucesos históricos y míticos que sucedieron en algún momento y que dan sentido y significado el presente. Por lo que “la narración y la oralidad confluyen para reconstruir lo que ha sido del pasado, reordenado y ordenado en cada momento del proceso social” (Perez-Taylor, 2002:16).

Estas narraciones y saberes de la tradición oral son traídas de la memoria de los sabios de la comunidad; entendemos por memoria “la posibilidad que tiene un sujeto o una sociedad de recordar los sucesos de otros tiempos en el pasado lejano y cercano que han vivido los sujetos sociales” (Perez-Taylor, 2002: 12).

Por otro lado, Lotman nos dice que la memoria es la encargada de traer del pasado los conocimientos que se usan en el presente, seleccionándolos con funcionabilidad de acuerdo al presente vivido, “toda una gruesa capa de cultura de una considerable profundidad, y, a medida que se avanza en el tiempo, en el pasado brotan periódicamente focos de actividad: textos separados por siglos, «al venir a la memoria» se vuelven contemporáneos” (Lotman, 1998: 109,110). Por lo tanto, en el contexto de la tradición oral entre los otomíes y mazahuas, se revive el pasado que recrea el conocimiento, genera sentido para el presente de los interlocutores; en este caso los receptores por lo regular son las nuevas generaciones.

Estos conocimientos no son exclusivos de una sola persona, más bien son compartidos por distintos actores que tienen un origen en común y filiación étnica; dando paso así para explicar la memoria colectiva, entendida como “el elemento que integra en el saber la existencia de la tradición y de la historia, argumentando en su continuidad las condiciones sociales de permanencia de lo que se debe recordar, para estructurar en su propio sistema la creación del discurso, representando desde el propio informante la significación de lo estudiado” (Pérez-Taylor, 2002:16).

La memoria colectiva es una reflexión sobre el pasado que va de los saberes individuales a los saberes sociales, producto de la permanencia, del discurso que connota lapsos cortos o extendidos que abarcan a un individuo social o colectividad, que parte de experiencias vividas por generaciones a recuerdos de varias generaciones, cuyo saber se mantiene vivo a través de la memoria, pero en todo caso se encuentra en el pensamiento social, es decir en la mentalidad de los sujetos culturales (Pérez-Taylor, 2002: 12-13.). Estos saberes son tan amplios que sólo el diálogo o el acontecimiento del presente, pueden poner en actualidad a la memoria.

En cuanto a la memoria colectiva, Certeau (1987) nos dice que todo lo que la conciencia conoce de la historia se limita a una estrecha franja del pasado, cuyo recuerdo está todavía vivo en la memoria colectiva de la generación actual; de esta forma, la historia no se limita a ser un relato, también explica, o mejor dicho, debe explicar, hacer que se comprendan las tramas, explicar el momento, el acontecimiento y dar sentido a la existencia del grupo y sus partes.

De esta forma tenemos que entender a los mitos como parte de ese conocimiento tradicional alojado en la memoria colectiva de los otomíes y mazahuas, que dan sentido a la existencia de estos pueblos mexiquenses. Lévi-Strauss, nos dice que :“Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: «antes de la creación del mundo» o «durante las primeras edades» o en todo caso «hace mucho tiempo». Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene de estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro” (Lévi-Strauss, 1995: 232). Los mitos permiten entender al pasado, explicar al presente y bien proyectar el futuro, conocimientos que guardan muy atinadamente los sabios de nuestras comunidades.

Dos mitos de creación otomíes-mazahuas

A continuación, se exponen los mitos que nos permitirán entender el simbolismo cosmogónico que por muchos años los abuelos han guardado en su memoria y sirven para educar a las nuevas generaciones que aún siguen los valores, usos y costumbres propias de nuestros pueblos originarios.

Primeramente, tenemos el relato mítico expuesto por el Antropólogo de origen mazahua, Esteban Bartolomé Segundo (2014), quien en su texto En el cruce de caminos etnografía mazahua, en el capítulo dedicado a la cosmogonía, nos expone el siguiente relato:

“En el principio de los tiempos existieron los padres creadores, formaron a la humanidad, los animales y todo lo que existe; a cada uno le asignaron el alimento que debía comer, del que tenía que alimentarse, mediante un documento, una orden, una ley que le entregaron.

De entre todos los animales, nuestro Padre dispuso que ‘uee, “el coyote”, se comiera a los hombres, pero nuestra madre no estuvo de acuerdo con esa decisión; no estaba dispuesta a dejar que el coyote acabara con sus hijos.

Buscó muchas formas para evitarlo. Finalmente, pensó en inducir al coyote a que se embriagara con pulque (3) para que pudiera arrebatarle y deshacerle el documento que recibiera de los padres creadores. Preparó pulque y se fue a sentar en el cruce de los caminos donde sabía que tenía que pasar el coyote. Efectivamente, al poco tiempo, llegó el coyote y comenzó a pedir de beber; ya borracho estaba cante y cante. Una vez briago, se durmió.

Entonces Ts’inana, la Señora María, del morral que traía el coyote sustrajo la ley, se la hizo perdidiza o la quemó.

Al día siguiente, éste llegó muy triste donde estaba la Señora, a quien le dijo: “¡María, estoy triste! ¡No tengo qué comer! Perdí mi papel. ¿Acaso no lo viste?” “No, señor coyote. Sí, es verdad que llegaste, te emborrachaste y estabas cante y cante. Pero…” “María, tengo mucha hambre ¿Qué voy a comer ahora?”

A partir de ahí, la Señora buscó la forma de cómo evitar de que se comiera a sus hijos. Le hizo diversas pruebas: “Ve a morder esa piedra”, le mandó. El coyote se dirigió hacer lo que la mujer le dijo, pero regreso con ella: “No pude, María, esta dura la piedra.” “Entonces le volvió a mandar: Ve a morder ese árbol.” De nuevo, lo mandó: “ve a corretear esos borregos que pasan allí, escoges al más grande.” El coyote quiso atrapar al más chico, pero no pudo porque salió el perro y lo correteó. Muy desconsolado regresó a donde estaba Ts’inana, María, y le replicó: “María, ya regresé, no pude atraparlo, me correteó el perro. ¿Qué hago? ¡No tengo qué comer! Tengo mucha hambre.” Y se puso a llorar tristemente.

De tal manera, sus lloridos fueron escuchados por los perros, que comenzaron a ladrar. Entonces, María agarró al perro que se acercó, le cortó la cabeza y se la puso en la cola, mientras la cola se la coloco en la cabeza, para que ya no pudiera correr mucho.

Y Ts’inana lo mandó otra vez: “Ve a atrapar esos guajolotes que andan allí. Si logras agarrarlos, es lo que vas a comer.” Fue a corretear a los guajolotes y logró darles alcance, los desplumó y se sentó a comer. Una vez satisfecha su hambre, regreso muy contento a decirle a la señora: “¡María, ahora si ya comí, ya estoy satisfecho! ¡Gracias!”. Fue por eso que el guajolote quedó como alimento del coyote. De esa manera los hombres se salvaron de ser devorados por ‘uee. De no haber sido así, se hubiera extinguido la humanidad” (Segundo, 2014, p. 237-238).

Otro mito no menos significativo es el que nos exponen los otomíes del municipio de Acambay, Estado de México:

“Dicen que le daba tristeza que la gente no tenía con que cocinar, conque hacer sus tortillas y le dijo a Xua (Juan), vas a ver que te traeré la lumbre para que eches unas tortillas, cuando eches tus tortillas me das un cacho de carne, me das una blandita; entonces el min’yo (coyote) se fue al monte se metió a la cueva allá en el monte, con su resuello durmió a los vigilantes, sacó la leña con braza y salió corriendo llegó a la casa de Xua, le dio las brasas, éste se puso contento y puso a su mujer a echar tortillas, pero la mujer no sabía echar tortillas porque era primeriza y se le quemaron y estas fueron las que le dio al min’yo, de entonces el min’yo huele a tortillas quemadas” (Entrevista inédita de Valeriano Gómez, julio de 2016).

En ambos relatos podemos notar la presencia de un animal de origen prehispánico propio de la región Mesoaméricana, “el coyote”, cánido nativo de Norte América que en la época prehispánica representaba la música, la danza, la guerra y el fuego. Uno de los trabajos sobre el tema son los aportes de Eduard Seler quien expuso el registro del coyote en los códices tanto de origen prehispánico como de la época colonial y el resultado fue el trabajo titulado Las imágenes de animales en los manuscritos mexicanos y mayas; en este texto se exponen los vínculos del coyote con la guerra, la sexualidad, la danza y la lujuria (Seler, 2008:63-72).

Una investigación que resulta interesante es la asociación que hace Olivier sobre el dios prehispánico Huehuecóyotl el “Coyote viejo” con la población otomí y su correlación con Tezcatlipoca, dios mesoamericano que representa la guerra, la noche y la discordia (Olivier, 1999). El autor elabora un cuadro en el que revisa diecisiete imágenes de doce códices distintos asociados a esta deidad. Este trabajo es retomado por Raúl Valadez, Alicia Blanco y Bernardo Rodríguez para contextualizar al coyote en Mesoamérica, quienes abordan algunas de estas representaciones del coyote en los códices y agregan sus atributos simbólicos que permiten asociarlo con otras deidades como Xiuhteuctli, el dios del fuego, Tezcatlipoca y desde luego Huehuecóyotl (Valadez et al., 2008: 17).

Otro trabajo que aborda la importancia del coyote es el estudio elaborado por Fidel Camacho Ibarra y Jaime Enrique Carreón Flores. Estos autores recuperan los aspectos simbólicos del coyote, destacándolo como un personaje con atributos sagrados en el imaginario colectivo mazahua, al que se denomina Miño[sic], “devorador de hombres” (Camacho y Carreón, 2010: 8-13). Llama la atención esta cuestión, pues revela los lazos que unen al coyote con la muerte, como un animal portador de la muerte.

Por su parte, Nieves Rodríguez Valle en el texto “El coyote en la literatura de tradición oral” analiza diacrónicamente la presencia de este cánido en un amplio corpus de leyendas, oraciones, conjuros, cuentos, canciones, juegos infantiles y refranes, en el que el coyote posee varios significados que se han ido transformando con el paso del tiempo (Rodríguez, 2005: 79-113). Es necesario precisar que muchos de los relatos utilizados en dicha investigación pertenecen a otomíes y mazahuas.

Estos elementos que hoy en día son entendidos en estos dos relatos dan significado a la existencia de los conocedores de esta tradición oral.

El coyote protagonista de los mitos otomi-mazahua

En el mito mazahua se remite a los tiempos primigenios cuando Dios crea el mundo y asigna labores a los partícipes de este universo, entendiendo que en la cosmovisión mazahua hombres y animales teníamos una relación armoniosa; cabe señalar que el término ‘uee se usa para referirse al coyote. Lingüísticamente significa tío, es decir el coyote es un ser respetado por los pobladores otomíes y mazahuas pues “tío” es una forma de llamar a la gente adulta a la cual se le respeta por su sabiduría.

El coyote es contextualizado como un devorador de hombres, es la asignación que Dios le otorga a este mítico animal para poder comer a los humanos. Situación que trae a colación a la Virgen María “Ts’inana” quien se conmueve por el destino de sus hijos y se preocupa por la situación de toda la humanidad y formula un plan para que no padezcan el asecho del coyote.

Tenemos que el coyote es burlado al emborracharlo con una bebida sagrada “el pulque”, para ello Ts’inana “la madre luna” adquiere un cuerpo humano en este caso el de la virgen María e instala un puesto de pulque en el cruce de los caminos, este cruce de caminos desde la cosmovisión mazahua y otomí es el espacio tiempo ritual, es decir, es un espacio físico en donde no hay tiempo, pues es donde espíritus, dioses, seres vivos como los animales o los humanos pueden encontrarse, es un espacio en el que dios puede comunicarse con los hombres o bien el hombre pueden perderse en sus dimensiones; el cruce de caminos es un umbral que comunica el tiempo espacio mundano y el tiempo espacio espiritual.

Este espacio sagrado es donde el coyote se emborracha y de esta forma pierde su decreto que le acredita comerse a los hombres. La bebida sagrada, el pulque, hace su trabajo al hacer perder la memoria del coyote que con mucha hambre no sabe que comer. Pero María como diosa, no sólo de los hombres sino de todo lo existente, también se apiada del coyote y atonta al perro para que el coyote pueda comerse a los guajolotes. En este mito observamos que en la cosmovisión de estos grupos étnicos, existe un sincretismo con elementos de la historia nacional, al evocar la presencia de la Virgen María. Se entiende el momento crucial en el que la influencia española es notable por su modo de evangelización al colocar a la virgen como la protectora de los nativos de América y que sustituye a Ts’inana, la diosa lunar de estos pueblos mesoamericanos.

El coyote aquí también aparece como el engañado, o burlado; carga cultural que también se adquiere de la influencia europea traída a América con los cuentos fantásticos donde el lobo o el oso son los burlados o engañados (López Austin, 1996: 313-315; Propp, 2008: 7). El coyote en la época prehispánica gozaba de ser un dios tutelar del fuego, la guerra o la discordia, pero en este escenario mítico es engañado por la virgen María, pues con la evangelización, este Dios es desprestigiado ante la nueva creencia católica.

En el segundo relato podemos percatarnos que el coyote nuevamente es el protagonista mítico, pero en este relato el cánido se compadece de los otomíes y les obsequia el fuego para poder cocinar. Podemos notar su capacidad para bajar al inframundo y burlar a los vigilantes; en este caso el inframundo es representado por el monte. El coyote roba el fuego y lo entrega a los hombres para poder disfrutar de las tortillas, alimento resultado del procesamiento del maíz, planta fundamental del sustento de los pueblos originarios de México y de otras latitudes del mundo.

Si reflexionamos, en ambos mitos podemos destacar que el coyote es un ser sagrado para los otomíes y mazahuas, pues tiene la habilidad de poder hablar directamente con los dioses y también es capaz de bajar al inframundo, burlar a los vigilantes de este espacio asociado a la muerte; es decir, el coyote representa a un ser que puede entrar y salir tanto de los espacios sagrados, como del inframundo y a su vez, mantiene un estrecho contacto con el hombre. Es un animal que causa daño a los hombres, pero también se preocupa por ellos al obsequiarles el fuego, es el interlocutor entre los hombres, las divinidades y la muerte.

El relato cosmogónico otomí cumple con la regla social de explicar el mundo, en cuanto al origen del olor de coyote, y al mismo tiempo sacraliza la personificación del coyote en cuanto hace un pacto con el hombre y el coyote usa su poder para trasladarse a los umbrales del inframundo. Se tiene la creencia en comunidad que el coyote tiene un olor a tortilla quemada, y que por medio de su olor encanta a los animales, su vaho tiene propiedades que paralizan a quien es afectado por él.

Este relato, en el que el coyote obsequia el fuego a los otomíes, muestra en algunas versiones que el cánido es también quien saca del inframundo la semilla de maíz. Se tiene la creencia que las semillas están guardadas en una especie de bodega al interior de los cerros, por tal motivo, el coyote cruza el umbral de la cueva para ir por la semilla. En este sentido, aparece nuevamente la explicación del origen de las cosas, en cuanto al origen de la semilla de maíz, el fuego y como resultado la tortilla, a raíz del pacto humano animal, que también tiene que ver con un aspecto de la relación humano-naturaleza, donde se tiene la creencia que tanto los animales como las plantas son hermanos de los mazahuas y otomís.

La educación a través de la tradición oral entre los otomís y mazahuas

Los pueblos originarios, antes de la creación de la educación formal, eran educados por mecanismos de la tradición oral, donde la figura de educador era el abuelo sabio, y los pupilos eran los niños o jóvenes, a quienes se consideraban faltos de experiencia. Los abuelos sabios eran respetados por el sólo hecho de haber sobrevivido muchos años, a pesar de las carencias y marginación vivida; los abuelos sabios ya debían de haber producido lo que la tierra le ofrecía, mientras que las nuevas generaciones estaban destinadas y siguen estando a producir lo que le corresponde de la tierra, para posteriormente regresar los nutrientes a la tierra por medio del sepulcro de los cuerpos.

En este sentido, la tradición oral entre los otomís y mazahua es importante porque a pesar de los cambios socioculturales e incorporación de la educación formal, aún existen relatos que tienen que ver con la educación no formal, y que se ha diluido en el tiempo, provocando la modificación y adaptación de los códigos, ya que estos relatos tradicionalmente se heredaban en lengua originaria, mientras que en la actualidad sufren un sincretismo cultural y religioso.

Asimismo, la tradición oral es un mecanismo vivo para la educación no formal entre los otomís y mazahuas, por ejemplo, las familias comerciantes a veces reproducen los relatos del coyote para mejorar las técnicas de comercio, ya que una de las características del coyote es la astucia. Entonces, saber vender tiene que ver con una característica del coyote que es la astucia, de ahí “la astucia de vender”.

En términos políticos, el coyote sustituye al zorro y al león occidental, en la famosa frase de Maquiavelo de que hay que ser fuertes como un león y astutos como el zorro, fuertes como el león para ahuyentar a nuestros enemigos y astutos como el zorro para burlas las trampas (Maquiavelo -1532-, 2016). Esta frase se calcó a la tradición mesoamericana, pues los otomíes y mazahuas colocan como sustituto del zorro y del león al coyote; este cánido se caracteriza por ser tan astuto como el zorro visto como el ladrón de las gallinas, característica compartida por ambos animales, pero es tan feroz como el león pues puede atacar a los hombres e incluso en la tradición oral se dice que abusa sexualmente de hombres y mujeres que no cumplen con las reglas sociales.

La función reguladora del relato cosmogónico en las comunidades originarias

La tradición oral implica dentro de los pueblos originarios, en este caso, de los pueblos otomí mazahua, una función reguladora en cuanto a la moral de la comunidad, es decir, el relato tiene una estrecha relación con lo sagrado, y así las decisiones de las entidades divinas se convierten en ejemplo para las sociedades donde se reproducen y gozan del mismo código de reproducción social.

El relato cosmogónico tiene que ver con el origen de las cosas, así como su reglamentación durante el tiempo, por ejemplo, aparece la figura de una entidad creadora para el caso de los mazahuas que se considera como Mizhokjimi o Dios creador y para los otomíes Ts’ita Ka, la incorporación de la virgen María, que sin embargo ocupa el espacio de Tsi-nana Zana o madre luna tanto para otomíes como para mazahuas, en términos de cosmovisión estas dos entidades son la pareja creadora de ambos pueblos.

Las decisiones que toman en el relato implican la sacralización de las entidades divinas, y por ende su perpetuidad y reinterpretación. Para el caso del Dios creador, la capacidad de delegar roles sociales implica la materialización de su poder como ente supremo. Por otro lado, la misericordia de la madre creadora para con sus hijos, es algo que caracteriza a esta entidad femenina, como protectora o madre protectora.

En el relato cosmogónico aparece el origen de las cosas y de los roles sociales, así como las entidades de veneración, y las desventajas de no cumplir con las reglas sociales, por ejemplo, beber en exceso el pulque, ya que si bebes demasiado te pasará lo que al coyote, es decir, pierdes en algún sentido algo.

Algo característico del relato mazahua es la ventaja que la madre protectora le da al coyote con respecto al perro veloz. El perro se conoce también como Xólot (4), en cuanto a este personaje se cree que fue castigado en el gran diluvio, ya que Dios creador había prohibido comer a los hermanos peces, y Xólot perro por su carácter cazador violó la regla y entonces comió a sus hermanos peces porque tenía hambre, para ello Dios creador castiga a Xólot por no seguir la orden, y el castigo fue colocarle su cabeza en su trasero, y por eso dicen que los perros tienen aliento de excremento (Galinier, 2006) (5). Esta relación de colocar la cabeza del perro en su trasero para hacerlo lento aparece nuevamente en el relato mazahua, donde el perro pierde poder ante el tío coyote.

En los dos relatos podemos observar que a pesar de que el coyote aparece como alguien que pierde, es una figura de respeto, y para casos exclusivos es un ejemplo de benefactor, astucia, sabiduría entre otras características que tienen su origen prehispánico y siguen vigentes en la cosmogonía otomí-mazahua.

El tío coyote es un ejemplo para educar pues es vinculado al espacio sagrado denominado fogón, lugar por excelencia donde se cocinan los alimentos y se comparten las experiencias vividas, en este espacio sagrado se exponen los relatos míticos. El poder del cánido en la cosmogonía de estos pueblos se extiende al uso ritual de todo el cuerpo del coyote que se trasforman en amuletos de protección y de buena suerte, o su misma carne para curar enfermedades, sin embargo, existe una regulación en cuanto al uso de estos, basados en códigos antiguos conocidos y regulados por los sabios y/o curanderos de las comunidades.

Conclusiones

La tradición oral es el recuerdo de una memoria colectiva antigua que permanece en el presente, mediante técnicas y manifestaciones míticas de un tiempo sagrado. Los otomíes y mazahuas entienden este tiempo sagrado en un mítico animal “el coyote”, cánido emblemático para estas culturas.

Estos conocimientos se manifiestan en el tiempo actual cada vez que es necesario, y su transmisión se logra mediante la correspondencia oral trasmitida de generación a generación. La tradición oral ha sido considerada como una expresión de la permanencia del tiempo de una comunidad; donde las familias tradicionales siguen compartiendo estos conocimientos a nuevas generaciones y construyendo un mecanismo de identidad con los antepasados, cimentando una cosmovisión permeada por los elementos de la naturaleza y la armonía con los animales que también forman parte de este universo cosmogónico.

El análisis realizado a través de los mitos cosmogónicos nos permite valorar la vasta riqueza de saberes que aún no están escritos, si no alojados en la memoria colectiva de los pueblos originarios, quienes comparten estos relatos a través de la tradición oral.

El coyote es un ser sagrado en el universo otomí-mazahua y la vigencia de su culto radica en la oralidad empleado por los originarios para recordar a sus miembros, que no somos más que los animales, pues en algún tiempo ellos y los humanos entablaban una relación social, lingüística y cosmogónica.

Bibliografía

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Notas