Introducción

Las tensiones entre los habitantes de Cuetzalan y los turistas pueden establecerse en dos planos: por un lado, el choque de la vida cotidiana que se produce cuando se prestan servicios de hotelería y restaurantes, pues se confrontan estilos, modales, hábitos de higiene y estética; por el otro, el que se refiere a las dimensiones simbólicas, aquellas que se relacionan con el sentido de trascendencia vinculado al mito y al ritual. En este artículo se abordarán las tensiones que se originan en relación con las fiestas religiosas.

Las fiestas en las comunidades no son eventos o espectáculos, sino que forman parte de un entramado de relaciones, vínculos, parentescos, compadrazgos e intercambios que aportan a la construcción de un entramado de reciprocidades que vinculan, o mejor dicho amalgaman a todos los miembros de la comunidad. El choque con la visión del turista resulta notable, pues mientras éste busca un entretenimiento que impacte sus sentidos a través de colores, sabores, música, etcétera, en sentido contrario lo simbólico establece vínculos estables y permanentes que construyen una cadena de dones que no cesa, fenómenos de cambio como lo llama Mauss, en donde lo que se intercambia son gentilezas, ritos, danzas, servicios, que nacen de forma voluntaria, un sistema de prestaciones totales (Mauss, 1979).

El turismo, como fenómeno moderno, involucra desplazamiento de personas, cuyas implicaciones, incluyendo el significado de territorio turístico, son distintas en cada caso, en función de la naturaleza de las ciudades, comunidades o pueblos originarios receptores de dicho flujo de visitantes, y el tipo de visitantes; muchos motivados por atracciones, fantasías o espectáculos de corte inmediato.

En el caso de Cuetzalan, un municipio con mayoría de población indígena hablante de nahua (censalmente 69%), quienes se autodenominan pueblo maseual, sólo tres emprendimientos pertenecen a organizaciones de grupos originarios (1). En cada una estas empresas trabajan familias que, en otro momento, se dedicaron al cultivo de café, maíz, pimienta y que elaboraban artesanías como bordados en telar de cintura; combinadas con la medicina tradicional o a labores domésticas: limpieza de hogares, elaboración de alimentos, cuidado de niños. Actualmente ajustan estas actividades con las que hacen para servir al turista.

A pesar de que la afluencia turística ha ido en aumento desde el 2002, año en que Cuetzalan se declaró Pueblo Mágico, y llegado a los 200.622 visitantes en el 2015 (SECTUR. 2016), el pueblo maseual es el que menos se ha beneficiado de la actividad turística. Si bien las familias que a través de sus organizaciones han incursionado en el turismo, se han adaptado a la dinámica que el turismo impone, derivadas del modelo convencional que la política gubernamental se encarga de promover, persisten tensiones y transformaciones en sus prácticas culturales, tanto en la dimensión de vida cotidiana como en la simbólica. Este artículo presenta parte de los resultados de investigación del tema de los nahuas de Cuetzalan y su incursión en el turismo. Parte de reflexionar sobre quiénes son los nahuas de Cuetzalan para luego abordar cómo se han transformado sus prácticas culturales debido al turismo.

Cuetzalan, territorio de totonacas, nahuas y mestizos

La vida cotidiana de Cuetzalan no puede observarse de manera aislada o separada entre grupos mestizos y nahuas, ya que ambos se articulan en estructuras sociales dentro del sistema capitalista. Si bien la investigación puede enfocarse en los nahuas, son las estructuras al interior las que muestran claras diferencias entre las comunidades, derivadas de sus antecedentes históricos.

El territorio se ubica en la región cultural del Totonacapan, que a la llegada de los españoles a lo que hoy conocemos como México se extendía desde Zacatlán hasta la costa del Golfo, incluyendo Cuetzalan. Dentro de este territorio había enclaves de población náhuatl (2) cuya función fue la de controlar militarmente a la población totonaca (Masferrer, 2006:96) bajo el dominio del emperador Moctezuma al cual estaban sometidos. Los pobladores hablantes de totonaco tuvieron que desplazarse poco a poco hacia las costas debido a las diferentes invasiones, empezando por la conquista Tolteca, aunque finalmente fueron conquistados por la triple alianza bajo el poderío del Huey Tlatoani (3) Axayácatl (1469-1481d.C.), por esta razón los hablantes de nahua se asentaron en la región.

La Triple Alianza estaba conformada “por mexicas, tepanecas y acolhuaques, que controlaban buena parte de la región a través de guarniciones y recolección de tributos y tenía un supremo dirigente militar y religioso mexica -el hueytlatoani-” (Gerhard, 1986:5). Cabe señalar que, pese a no registrar confrontaciones mayores, “la expansión nahua en el Totonacapan tuvo características pacíficas, aunque en su momento se desarrollaron importantes rebeliones por los abusos de la Triple Alianza” (Masferrer, 2006:95). En la colonia, los totonacos fueron sometidos y evangelizados, convertidos en siervos de conquistadores españoles y caciques indígenas, resultado de la alianza con los conquistadores: “En 1519 se llevó a cabo una reunión en la ciudad de Cempoala… se trató de la alianza con el conquistador Hernán Cortés para marchar juntos a la conquista de Tenochtitlan. El pueblo totonaco voluntariamente aportó 1300 guerreros al poder de Cortés”(Hinojosa y Ruiz, 2015:226).

El ordenamiento colonial que siguió a la caída de Tenochtitlan fue la “encomienda”, mediante la cual se concedía una extensa área territorial y a sus habitantes a un español, quien se aprovechaba del trabajo de los nativos y sus recursos: “Entre fines de 1521 y 1524, soslayando un intento de la Corte española de hacer a todos los indios dependientes de la Corona, Cortés distribuyó casi toda la población indígena del centro de México en depósito o encomienda entre él y sus compañeros” (Gerhard, 1986:8).

Las encomiendas, con supuestas funciones de evangelización católica, comprendían el derecho fundamental de los encomenderos, la cobranza del tributo de los indígenas asignados (Jiménez, 2009). Esta estructura funcionaba bajo el esquema institucional que prevalecía desde el pasado prehispánico, como obligación comunitaria.

Cuetzalan formó parte, desde 1522, de la encomienda de Pedro Cindos de Portillo y de Hernándo de Salazar, que abarcaba Hueytlalpan, Xonotla y Tlatlauquitepec. “Hernando de Salazar y Pedro Cindos de Portillo fueron encomenderos de Tlatlauquitepec en fecha temprana. Portillo renunció a sus derechos al ingresar a la orden franciscana (c. 1528), y la parte de Salazar pasó a la Corona en junio de 1535” (Gerhard, 1986:236). Entre 1610 y 1616 se describen procesos de mestizaje, el desarrollo de ingenios azucareros, estancias de ganado y el afianzamiento del cristianismo colonial entre la población nahua- totonaca en Cuetzalan (Masferrer, 2006).

A las encomiendas le siguieron los corregimientos, por medio de los cuales la Corona buscaba congregar a los habitantes dispersos para mantener control, que una vez que la encomienda quedó sin sucesor pasó a la supervisión del corregidor de Tlatlauquitepec. En el siglo XVII pasó a pertenecer al corregimiento de San Juan de los llanos (Libres) y posteriormente a Zacapoaxtla (Gerhard 1986:235-6). Los desplazamientos, las distintas formas de organización del territorio y de la base territorial de los pobladores originarios del Totonacapan y particularmente de Cuetzalan se reconfiguraron, en el siglo XIX, los hablantes de nahua predominaban en Cuetzaln y sus alrededores.

El liberalismo decimonónico, según comenta Aguirre Beltrán, al igual que la Colonia, deja estructuras que replican el esquema tributa- rio con fuerte dependencia de la fe católica (Aguirre y Pozas,1981), así como una “recomposición de fronteras, movimientos de población, separación y sujeción de regímenes o influencias diversas, aislamiento o falta de contacto, y distanciamiento social, cultural” (Collin, 1994:17) que contribuyó a la separación de pueblos con una misma lengua como es el caso de los nahuas de Cuetzalan. En esta época se reforzaron las tendencias individualistas y secularizantes de Occidente, al lograr la sepación del poder civil y religioso (Ley del 25 de junio de 1856). El principal instrumento de las políticas liberales, sería la privatización de la tierra a través de las llamadas leyes de desamortización, cuyos efectos abarcarían no sólo las corporaciones eclesiásticas, sino también a las comunidades indígenas.

La tierra indígena, fraccionada y convertida en mercancía, pronto pasó a manos de terratenientes que dejaron sin base geográfica a las comunidades. Los cambios fueron reinterpretados por las comunidades indígenas resistentes, para permitir que siguiera funcionando una coherente y estable estructura social de la comunidad (Aguirre y Pozas, 1981). Durante la segunda mitad del siglo XIX se aplicaron políticas liberales impulsadas derivadas de las leyes de reforma que influyen en toda la población.

La segunda mitad del siglo XIX es un largo testimonio de la aplicación de las políticas liberales para aculturar a la población totonaca involucrada en el proyecto liberal, bajo un control nahua-mestizo en la Sierra. Mientras que en Veracruz la confrontación mestizo-totonaca hace que los procesos sean distintos (Masferrer, 2006:80).

En la segunda mitad del siglo XIX los habitantes de la Sierra Norte de Puebla participaron en la guerra conocida como Intervención Francesa en 1862, evento importante en la historia del país donde los indios zacapoaxtlas de Zautla, Telela y Cuetzalan fueron reclutados para defender la nación, adquiriendo protagonismo en la batalla del 5 de Mayo en Puebla. Tal participación, que se suma a sublevaciones para enfrentar la expropiación agraria derivada de las políticas liberales les reportaría, según Beaucage ciertos beneficios: “[…] la participación activa de los indígenas de la sierra en la guerra de intervención francesa (1862-1867) y la posterior sublevación de los comuneros de Cuetzalan, con su líder Palagosti Dieguillo, lograron frenar la expropiación agraria que siguió la aplicación de la Ley Lerdo (1856)” (Beaucage, 2012:170).

No perdieron la tierra pero tampoco obtuvieron poder: los principales protagonistas no ostentaron el poder ni político ni económico en los años siguientes en los pueblos de los que eran originarios.

La Revolución Mexicana de 1910 dejó una estructura en la base territorial: el ejido, que sustituyó formas de explotación tipo junker, o a los terratenientes que prevalecían a finales del siglo XIX en su versión porfiriana, mediante la promoción de los aprovechamientos tipo farmers, los cuales acabaron con los latifundios (Bartra et al, 1999). Esta particular forma de tenencia de la tierra tiene particularidades en su funcionamiento de tipo cooperativo, al que los ejidatarios impregnan su personalidad con la idea de usufructo de la tierra, en vez de propiedad. Es de esta manera que una vez más los grupos indígenas se adaptaron a las nuevas cicunstancias.

Los eventos históricos antes mencionados, el ambiente político liberal y las nuevas estructuras heredadas de la Revolución provocaron que los nahuas de Cuetzalan buscaran refugio en las zonas más alejadas de la cabecera municipal, además de mantener una estructura dominical, como lo refiere Aguirre Beltrán, donde el día domingo es dedicado a la práctica religiosa católica y a intercambiar, vender o comprar productos en la plaza principal, el otro sentido de dominical refiere a que, cuando de las comunidades concurren a la cabecera municipal, se ejerce o ejercía el dominio de los mestizos: “La coerción ejercida no significó la aceptación total de la nueva cultura, sino su reiterpretación dentro de los viejos patrones de las culturas indígenas” (Aguirre y Pozas, 1981:19).

El proceso de cambio cultural en la hetereogenidad existente no se realizó, como es lógico suponer, con igual intensidad (Aguirre y Pozas, 1981:19). Este patrón de comportamiento permanece en la actualidad, toda vez que “desde fines del siglo XIX la población indígena se replegó sobre los espacios sociales locales: el hogar campesino (-chan) que es también la unidad de producción agrícola, y la comunidad indígena (xolal), donde han logrado mantener un grado importante de autonomía social y cultural, a pesar de la subordinación a la cabecera municipal” (Beaucage, 2012:170).

Después de la Revolución, la actividad económica más importante en Cuetzalan fue la agrigultura, los principales cultivos eran el maíz, frijol y posteriormente se incorporó la caña de azúcar, considerada el principal producto comercial y con la que nace la industria del aguardiente que conformó un grupo económico dominante (Barrios, 1991 citado por Salgado, 2006). Aunque la referencias de cultivo de café datan de 1876 (Salgado, 2006), no fue introducido como cultivo alternativo, sino hasta que hubo una crisis en el precio de la caña de azúcar derivados de los altos impuestos a este producto, también ayudo a que los precios internacionales –del café- fueran altos. “Al principio sólo los mestizos lo cultivaban, pero poco a poco el indígena lo incorporó a sus cultivos. Dos firmas españolas compradoras de café se establecieron en la región en 1898 y 1903” (Salgado, 2006:38). Así se conformaron monopolios “dueñas –las firmas- de varios terrenos, monopolizaron su producción y comercialización. Los dueños de los beneficios eran un grupo minoritario español que se hizo de gran riqueza fijando precios arbitrariamente por el aislamiento geográfico y manejando la información del mercado a su conveniencia” (Salgado, 2006:38). En 1925 se registra el antecedente de primera sociedad cooperativa de la Sierra Norte pero “… A partir de los años 1970, el surgimiento de organizaciones campesinas e indígenas como Tosepan Titataniske ha venido cuestionando dicho monopolio económico y político, en la zona nahua” (Beaucage, 2012:170), por lo que los pequeños productores se han sumando como cooperativistas para beneficiarse de la pequeña producción que tienen de café.

Tensiones provocadas de la incursión en el turismo del pueblo maseual de Cuetzalan

Cuetzalan, un municipio con 47.433 habitantes (INEGI, 2015), de los cuales el 68% es hablante del nahuatl, tiene 8 juntas auxi- liares y 161 localidades, todas menores a 10 000 habitantes (SEDESOL, 2010). Sus calles se caracterizan por la piedra cantera cortada en lajas, mismas que también se observan en los muros de las construcciones del principal cuadro del pueblo. Las casas de doble planta, balcones de herrería, tejamaniles, protegen del clima con lluvias todo el año y la densa neblina. La iglesia de San Francisco, y en su atrio el palo de la danza de los valodores, su cocina que integra productos del maíz como tortillas, tamales, atole, el olor a café de olla, pan, frutas tropicales como maracuyá, naranjas, limas, así como el paisaje cultural que integra los colores, telas y bordados de nahuas y el trato amable y cordial de la población, hicieron de Cuetzalan un lugar atractivo.

En la década de los noventa se creó la categoría estatal “pueblo con vocación turística”, siendo el primer programa de Sierra Mágica el que impulsa la recién creada Secretaría de Turismo (1997) para promover la afluencia de visitantes. Esto provocó incluso la migración de personas del Distrito Federal y Puebla para invertir en hoteles que demandaba la creciente afluencia turística. En el año 2002, Cuetzalan se identifica como “Pueblo Mágico” a partir de esta política gubernamental, la localidad y la región sufren una serie de transformaciones, que desde el gobierno se ven en términos de modernización, desarrollo y derrama económica. Es preciso señalar que el turismo es una actividad distinta a la que los nahuas de la región estaban acostumbrados, y sólo en algunos casos se ha vuelto complementaria a sus ingresos; sin embargo, ha provocado tensiones y transformaciones en sus prácticas culturales en un corto tiempo.

Pensar el turismo como fenómeno moderno se acerca sobre todo en los centros urbanos, al concepto de MacCannell, que lo concibe como “mecanismo compensatorio que hace contrapeso a las insatisfacciones de la vida del hombre contemporáneo: alienado de la sociedad y de su entorno mundano y espurio; dirigido por una búsqueda de lo auténtico, ya que ha desaparecido de su sociedad original” -señala- la persigue en otros lugares (MacCannell, 1976:3, citado por Cohen, 2005), busca entornos conservados, prístinos, es el caso del turista que llega a Cuetzalan y que Cohen identifica como una tendencia en la posmodernidad.

Según Cohen, en la posmodernidad, son dos tendencias del turismo las que se identifican, la primera obedece a turistas que busca espacios construidos y adaptados para su visita, con escenarios y taquillas “el individuo posmoderno sofisticado y reflexivo, resignado ante la progresiva homogeneización y el presunto desvanecimiento de los originales genuinos de este mundo, sucumbe ante un disfrute superfluo de lugares, objetos y eventos” (Cohen, 2005:16) y por otro un turista que se resiste a las fuerzas de la globalización: “Estos no son los «mochileros» contemporáneos, muchos de los cuales viajan por caminos vírgenes fuera de los caminos pateados del turismo más reposado. Más bien, son individuos más sofisticados y persistentes que gastan una buena cantidad de dinero y de tiempo en comprar el equipamiento necesario y en entrenarse y planear sus excursiones a los márgenes más inhóspitos del sistema turístico” (Cohen, 2005:20).

Es en esta última tendencia en donde cabe el turismo que sucede en Cuetzalan.

Las tensiones provocadas por el turismo no son nuevas, si bien han sido descritas y referidas con otros nombres, de alguna forma han existido. Desde los geógrafos marxistas se consideraron dos análisis del fenómeno: el primero incluía el de la estratificación económica a partir de la crítica al modelo económico, el turismo en espacios particulares y el supuesto enfrentamiento, en esos espacios, entre los grupos dominantes externos (ricos y por ende capaces de hacer turismo) y los grupos e intereses locales, sea de campesinos o pequeños propietarios (Hiernaux-Nicolas, 2011:218).

El segundo análisis del fenómeno se relaciona con el rechazo del turismo por el fenómeno de gentrificación (4), centrado principalmente en ciudades, refiere que los conflictos pueden provenir de una diferencia de percepciones entre los bienes y servicios de los residentes y los grupos de turistas; los primeros como elementos de identidad y los segundos con imagina- rios. Dichos conflictos surgen de ese encuentro entre “espacios de vida habituales de los residentes y las prácticas ejercidas por los turistas sobre los mismos espacios” (Hiernaux-Nicolas y González, 2014:65) por las cuales se pueden sentir incómodos y reaccionar en contra de los invasores. Los residentes reaccionan ante la “turistificación” que transforma, gentrifica su espacio (Hiernaux-Nicolas y González, 2014).

El turismo en entornos naturales también ha dado cuenta de las tensiones que se generan en los ecosistemas a partir de la vista turística, donde la cantidad de personas y las actividades que realizan en estos espacios provocan desplazamientos de especies de vida silvestre en fauna y el deterioro de la flora, afectando directamente el proceso biótico y abiótico de los ecositemas. Es importante señalar que tanto la capacidad de carga como la capacidad de sa- turación, son algunas de las metodologías para controlar la visita turística sin comprometer el entorno y la experiencia de viaje.

Para visualizar las tensiones en esta investigación se ha recurrido al concepto de culture shock (choque cultural) aplicado en algunos estudios, en referencia a “las dificultades sociales de estudiantes extranjeros” (Furnham y Bochner), 1982). El choque entre formas culturales no se produce exclusivamente en el ámbito de la educación sino en todos los casos de desplazamiento, ya sea por migraciones, peregrinaciones, guerras o comercio, al que se suma de forma reciente el turismo. La tensión surge en el contacto entre personas de ideas y prácticas distintas, donde cada uno considera las propias como naturales e universales, y se sorprenden con las ajenas; recurriendo al concepto antes enunciado se “shoquean” y se producen tensiones.

A diferencia de la educación que tiene tiempos más amplios de estancia en los lugares, dado que puede durar semanas, meses y hasta años, el turismo puede tener una permanencia de una semana si es alta la estadía, un día, unas horas o incluso unos minutos. Cuando se producen estos encuentros entre el habitante y el visitante y esa pequeña –o grande- esfera en un espacio en donde uno o más individuos de dos culturas distintas interactúan de manera personal y con dificultades, se consideran tensiones del turismo. Las dimensiones que se han definido para analizar las tensiones entre los maseual de Cuetzalan que han incursionado en turismo y los visitantes, son dos: las que se relacionan con la vida cotidiana y aquellas que lo hacen en niveles simbólicos.

En la vida cotidiana las tensiones se producen cuando se prestan servicios de hotelería, restaurantes o de guía, pues se confrontan los estilos, modales, hábitos de higienes y estética. Por su parte, la dimensión simbólica se refiere a niveles con sentido de trascendencia, vinculados al mito y al ritual. A continuación abordaremos las tensiones que se originan en relación con la fiesta religiosa, entendida como “una expresión colectiva y circunstancial del campo del ritual religioso, y a éste como un lenguaje que tiene la capacidad de expresar contenidos de otros ámbitos de la existencias social o individual” (Collin, 1994:16). El caso concreto es la fiesta religiosa de San Miguel Tzinacapan, que conceptualmente hablando puede considerarse como religiosidad popular, la cual Giménez explica a través de tres ámbitos: el eclesiástico-institucional, el socio-cultural y el histórico (Giménez, 1978).

Desde la perpectiva histórica se concibe la fiesta patronal, con prácticas religiosas de los totonaca y luego de los nahuas provenientes del Altiplano mexicano y centro del país, como ya se ha descrito con anterioridad, transformada por la Conquista, sigue siendo un espacio colectivo. Desde el ámbito sociocultural, es la práctica de la religión en función de los estratos populares marginados, “ligada a situaciones de subdesarrollo, marginalidad y opresión” (Giménez, 1978:12), aunque más adelante se precisará la posición frente a esta perspectiva economicista de categorizar a un grupo de personas en condiciones distintas a la vida urbana, principalmente. Cabe señalar que las fiestas en las comunidades no constituyen meros eventos, sino que forman parte de un entramado de relaciones, vínculos, parentescos, compadrazgos, intercambios que aportan a la construcción de un entramado de reciprocidades que amalgaman a todos los miembros de la comunidad (Polanyi, 1975).

La religión popular desde la mirada eclesiástico- institucional se caracteriza por su “relativa autonomía con respecto a la institución eclesial, sus normas y su control pastoral” (Giménez, 1978:11). Es la religión de las mayorías, apunta Marzal (citado por Giménez, 1978:12), aunque en este último ámbito poco se abunda; sin embargo, son visibles las estructuras del pueblo maseual que se sobreponen a lo institucional eclesial. Las fiestas comunitarias, además del sentido religioso, incluyen funciones míticas, rituales y simbólicas vinculadas con la identidad, la cohesión social y por tanto, la pervivencia de las comunidades.

La magia de San Miguel y la organización de la comunidad entorno a la festividad

San Miguel Tzinacapan es una de las ocho juntas auxiliares del municipio de Cuetzalan, con unos 2.800 habitantes nahuas, y se ubica a unos cuatro kilómetros de la cabecera municipal. El acceso es por un camino empedrado de canteras de la región. Los helechos arborescentes, cafetales, vainilla, árboles de maracuyá, pimienta, así como orquídeas lilas, amarillas y negras, flor de chamaquis entre otras variedades de flora dan cuenta de un clima cálido húmedo con lluvias todo el año, por lo tanto, fértil. El verde siempre será el color predominante en el entorno. En marzo el olor de los azahares de los naranjos invade el ambiente y durante el año, el aroma a pimienta, café o vainilla, cuando se cosecha.

Llegar a San Miguel es sentir el bochorno si ha llovido y está nublado, o el sol ardiente si es un día sin rastro de nubes, o la neblina densa. En su calle principal se observan viviendas hechas con piedras de cantera; otras, en su mayoría de block o ladrillos, otras pintadas de blanco con tejados que permiten que en las banquetas los lugareños se cubran de la lluvia. Las calles secundarias, están empedradas, otras aún no. El centro lo conforman la presidencia auxiliar, un edificio de dos plantas y tejamanil, una arquería con pasillo que sirve de refugio en las lluvias, con un patio amplio al frente que hace las veces de cancha de baloncesto y de parque. Este es el sitio en donde la festividad principal del pueblo, cada 29 de septiembre, concentra bailes, comercios y eventos variados.

La iglesia de San Miguel cuenta con una sola nave, con un pasillo al centro y dos laterales, con techo de madera y tejamanil; alberga en su altar principal a San Miguel Arcángel y en otro extremo a san Isidro Labrador, identificado como el que guía a los campesinos y trae la lluvia. La fachada luce distinta a las iglesias de la región, con cantera lisa y pulida. De estilo simple, ostenta una sola torre con campanario. Además de la entrada principal tiene una puerta lateral en el costado derecho y un atrio de cantera, cuyo elemento principal es un “palo de madera” que utilizan los voladores de Cuetzalan, “esta ocasión es pequeño el palo, pues se rompió cuando lo transportaban; “mide sólo 28 metros”, apunta Javier, habitante del pueblo que comentó que normalmente debe medir 33 metros, la edad de Jesús (entrevista Septiembre de 2017).

Caminar, ver, observar y disfrutar San Miguel en un día cotidiano se distingue al momento de hacerlo durante alguna de sus tantas festividades religiosas. La dimensión del tiempo adquiere una relevancia importante que caracteriza las festividades, como lo comenta Giménez: “los días que tienen nombre, de los días anónimos, los tiempos normales de los tiempos ceremoniales” (1978:159). Aunque el 29 de septiembre se reconoce como fiesta principal, día de San Miguel, existe un sistema de fiestas articulado durante todo el año “que al observarse como tal permite tener una visión sistémica de su realidad” (Collin, 1994:10) y entender las dinámicas de los desplazamientos regionales de las otras comunidades.

El sistema de fiestas anual contempla la de Santiago Apóstol el 25 de julio, la misa de Gracias entre marzo o abril para ofrecer servicios religiosos al augurio de buenas cosechas, Semana Santa, 24 de diciembre, entre otras. Cada santo simboliza el bienestar de la población de San Miguel en tanto se celebre de forma adecuada, para lo cual tienen una organización interna con responsabilidades e implicaciones sociales que a continuación de manera breve y sucinta se describen.

La organización de la comunidad alrededor la fiesta de San Miguel se hace en torno a los ámbitos sociocultural y eclesiástico-institucional (Giménez, 1978). El primero integra temas de organización social y político-administrativos representados por autoridades tradicionales, en el segundo las autoridades religiosas. En este documento se enfatiza sobre la estructura sociocultural de la fiesta.

Las formas de organización de los habitantes y los vínculos que generan son la base principal donde se soportan no sólo las fiestas comunitarias colectivas, con sus funciones míticas, rituales y simbólicas vinculadas con la identidad, sino también otras festividades religiosas más personales como bautizos, casamientos que implican convivencia, el trabajo solidario, la ayuda mutua, la vida cotidiana que generan reciprocidades, compadrazgos y un entramado de vínculos que fortalecen el tejido social durante esos días.

Cada acción realizada por los habitantes involucrados en la organización tiene la intención de celebrar el ritual el cual permite recordar y recrear la historia, el ritual religioso es “un lenguaje que tiene la capacidad de expresar contenidos de otros ámbitos de la existencia social o individual” (Collin, 1994:16) en su repetición se recrea la historia, por ejemplo, la del tributo, un elemento que no tuvo origen en la conquista, antes, los pueblos azteca y mexica ya se exigía, y se explica como un componente que sirvio para trazar la configuración geográfica (Barlow, citado por Pollack, 2016) o como información demográfica (Bora y Cook, citado por Pollack, 2016), pero también su imposición en bienes y servicios, parece haber sido un antiguo patrón en el México central (Berdan, 2007).

El tributo se entiende desde los estatus fiscales vinculados a categorías socioétnicas pero también como proceso por medio del cual se intentó desvanecer esta forma de categorización con la eliminación del tributo y la creación de las contribuciones directas (Pollack, 2016). “El tributo de indios nació como una fuente de ingresos para el rey de Castilla proveniente de su dominio señorial, pero también, y de manera significativa, como mecanismo para demostrar que los indios eran vasallos de él y no de los conquistadores” (Pollack, 2016 :72).

La fiesta en San Miguel, a partir de su organización, incorpora por ejemplo la figura de un fiscal, quien tiene la encomienda de organizar lo relacionado a la práctica religiosa desde la comunidad, su tiempo y trabajo son tributos ofrecidos al santo patrón junto con la figura de mayordomo, quien ofrece sus servicios de tiempo, trabajo y bienes (flores, velas, pan) durante un año también al santo; a diferencia del tributo históricamente solicitado relacionado con la obligatoriedad, este tributo es voluntario y relacionado con la lealtad a sus creencias, y en su repetición se ha recreado la historia en torno a la fiesta.

En el ámbito político-administrativo, el presidente auxiliar tiene el encargo de administrar recursos para el pueblo y de gestionar la solución de los problemas más urgentes, que para sorpresa de muchos no es el agua ni la energía eléctrica, mucho menos el drenaje y alcantarillado. La urgencia tiene que ver con dinero para las celebraciones religiosas, el vestuario de los danzantes, la comida de los mismos cuando vayan a ofrecer sus danzas a los santos, transportación para recolectar el tronco de la danza de los voladores, que usualmente lo eligen en los bosques de Apulco, y la palma para los arreglos con flor de cucharilla que traen de la región de Libres. Si además de eso ejecuta una obra pública, ha sido buena su gestión. “El actual presidente ha hecho el cambio de tejado de la presidencia auxiliar y ha apoyado con las danzas. Siempre hay comida para ellos, al igual que en la casa del mayordomo”, apunta Antonio Heredia, quien ha sido teniente de la danza de los toreros en el 2017.

En el mismo nivel del presidente auxiliar, pero en el ámbito político-social se encuentra la figura del fiscal, quien se encarga de las acciones y gestiones tradicionales de la iglesia. El presidente auxiliar y el fiscal tienen el mismo estatus: el primero para actividades político-administrativas, el segundo para el ámbito religioso-tradicional que no incluye los servicios eclesiásticos por lo que se paga. Ambos tienen el bastón de mando, que se traduce como la autoridad para convocar al pueblo en la solución de problemas, trabajo de faena, toma de decisiones importantes que afecten a los habitantes. “Significa que puede llevar la batuta y que no está solo en el encargo, tiene la posibilidad de convocar a la población y le va a ayudar. Actualmente el fiscal es joven, 31 años, y entre sus logros se encuentran las modificaciones de fachadas que ha realizado y se ha sumado a las propuestas de trabajo, así como el presidente auxiliar, que hizo el cambio del tejado”, comenta Antonio Heredia que además de teniente de la danza, ha participado como danzante y ha asistido a su familia política, que han sido mayordomos del lugar.

La relación eclesiástica- institucional, es limitada y permite una relativa autonomía con respecto a la institución eclesial, sus normas y su control pastoral (Giménez, 1978) o queda reducida a prestación de servicios que legitimen ciertos ritos por lo que se paga (Collin, 1994:47), quedando claro que la organización de la fiesta queda a cargo de las autoridades locales, tradicionales, el fiscal y el presidente auxiliar como los responsables de que sucedan las celebraciones sin contratiempos, aunque es importante en todo momento que las autoridades religiosas participen de las actividades sociales que programan.

Otra figura importante en las celebraciones religiosas corresponde al mayordomo, persona encargada de la atención al santo el día de la fiesta. Su encargo no sólo dura veinticuatro horas, sino que se es mayordomo todo un año, por lo que debe realizar actividades semanales, para lo que cuentan con la ayuda de los diputados, encargados de que cada ocho días se le cambien las flores al santo en la iglesia y en la casa de los mayordomos.

“El mayordomo no representa un estatus social, ser mayordomo en San Miguel tiene que ver con servir al santo, practicar su fe, hacer manifiesta su devoción religiosa. El mayordomo sabe que el día de la fiesta abre su casa. No se hace por una cuestión social, aunque se le considera para opiniones en la comunidad. Ser mayordomo significa abrir la casa para todos. Él sabe que no sólo recibe a los danzantes, también a la población. Si se llega a comer a la casa de él el mero día, ya no se tiene que llevar nada” (Entrevista a Antonio Heredia, octubre de 2017).

Es entonces el mayordomo una figura generosa y su valor se mide en términos de prestigio social dentro de la comunidad (Polanyi, 1975), existe un intercambio de gentilezas (Mauss, 1979), así como el principio de reciprocidad referida a la organización sexual de la sociedad, la familia (Polanyi, 1975), pues la familia del mayordomo también se involucra “La unidad doméstica de vida y trabajo, se reproduce en la participación unida de la familia” (García, 1982:40), en apoyo moral y trabajo que implica tiempo y dedicación a los oficios que realizan.

San Miguel Tzinacapan se caracteriza por concentrar la mayor cantidad de grupos danzantes. “Hay mucha fe a San Miguel, por lo que la representación de danzas siempre está presente, este año particularmente se presentaron 14 grupos de danzantes” (Antonio Heredia, entrevista octubre de 2017). El 25 de julio, durante la fiesta en honor a Santiago Apóstol, se inicia la elección de grupos que más tarde se reunirán en el teopanyohualolis, que en castellano significa “darle la vuelta a la iglesia”. Puede interpretarse como un ensayo general. Es la representación de los grupos que desde el 25 de julio se han elegido para participar en la celebración de San Miguel en septiembre.

Las danzas forman parte fundamental de la festividad y se integran por tradición familiar. Desde muy pequeños los niños participan en esta actividad, influenciados por sus padres, hermanos o parientes. Los grupos necesitan vestuario, transportación y alimento. “Lo que se valora en las danzas es la parte moral, los grupos y los mayordomos lo agradecen. El apoyo se traduce en darles vestuarios, la comida y el agua” (Antonio Heredia, entrevista octubre de 2017).

Una característica de la organización del trabajo para la festividad en San Miguel es la “ayuda mutua en especie”, así la llama Antonio Heredia para referirse a la solidaridad de los habitantes. “Si se es mayordomo de otro santo, se acostumbra que la familia que llega a ayudar al mayordomo principal, lleve una gallina de rancho y dependiendo de la economía puede ser de granja (5) o común pero con ingredientes: maíz, frijol, chile ancho, clavo, canela, azúcar sal. En el caso del varón puede ser botella de jalieza, aguardiente y actualmente también cerveza” (Antonio Heredia, Entrevista, octubre de 2017). Cuando las personas que contribuyen en especie requieran de ayuda porque tiene algún compromiso que implique celebración, el mayordomo principal podrá saldar su “deuda” aportando lo mismo que en su momento recibió, lo que Polanyi (1975) reconoce como actos de cambio que se esperan ver reciprocados.

Se observa también el aporte de trabajo físico no remunerado; por ejemplo, cuando el mayordomo principal encabeza el adorno de la iglesia para que esté lista dos días antes tiene que empezar con una semana de anterioridad con la recolección de la flor de cucharilla, originaria de la región de Libres y Oriental, llanos del estado de Puebla. Una vez recolectada la lleva a su casa y el trabajo es colaborativo y solidario: hombres de otras localidades asisten al mayordomo. “Yo sé trabajar la cucharilla, a mí me llaman siempre a San Miguel” (Domingo Cárcamo, entrevista septiembre 2017). Lo anterior refleja procesos de organización de vida económica bajo el mecanismo de reciprocidades que suponen el intercambio de bienes y servicios entre dos puntos equivalentes, que no necesitan ser los mismos ni al mismo tiempo. “El valor dado a la generosidad es tan grande, cuando se mide en términos de prestigio social, que simplemente hace que no dé dividendos cualquier comportamiento que no sea el de un completo olvido de uno mismo” (Polanyi, 1975:75).

“El trabajo en comunidad”, como lo llama Antonio, es otro ejemplo de reciprocidad asociada al tributo al incluir faenas: trabajo físico colectivo, ya sea para limpiar un camino, pintar la iglesia o trabajo de restauración de la misma. Estos tipos de acciones son en las que el fiscal tiene la posibilidad de convocar a la población, y dado que fue designado por la misma los habitantes tienen la obligación moral de responder al llamado. Es la fiesta la oportunidad de convertirse en un “nosotros” en donde la solidaridad, el compromiso, el miedo a Dios o al santo, provocan intercambios de trabajo o en especie que aportan a la construcción de un entramado de reciprocidades y a una red densa de relaciones que vinculan a todos los miembros de la comunidad. Estos mecanismos de reciprocidades no sólo se pueden observar en la fiesta patronal, sino también en celebraciones como bodas, bautizos o incluso funerales. “Se llama apoyo mutuo en comunidad”, apunta Antonio Heredia.

El 27 de septiembre inician los festejos con dos eventos muy concretos: La vestida del santo y la entrada de danzas. Vestir al santo es un momento sagrado: se cierra la iglesia y sólo el mayordomo con los auxiliares pueden hacer esta actividad llena de simbolismo en términos de los días elegidos para ello. Si el día cae un martes o un viernes, los habitantes consideran que son días malos, por lo que deberán vestirlo un día antes; es decir, si cayó un viernes se viste el jueves, y si cayó un martes se viste el lunes. En el 2017, el día 27 fue un miércoles, por lo que ese día se vistió al santo sin problema. Una vez vestido entran las danzas.

La festividad tradicional de San Miguel Tzinacapan y su transformación como objeto de consumo por parte de los turistas

Como se ha mencionado con anterioridad, la fiesta se entiende como una expresión colectiva y circunstancial del campo del ritual religioso (Collin, 1994:16), y puede considerarse como religiosidad popular (Giménez, 1978). García Canclini apunta que “la fiesta es el intento de imponer orden mediante el ritual” (García, 1982:40), en este caso es el orden del pueblo maseual que se organiza socioculturalmente y de forma eclesiástica-institucional para la gran celebración a San Miguel. Esta fiesta se analiza como espacio colectivo, que tiene por un lado un sentido tradicional que para las poblaciones indígenas y campesinas. “Es un acontecimiento colectivo arraigado en su producción, celebraciones fijadas según el ritmo del ciclo agrícola o el calendario religioso” (García, 1982:40).

La fiesta, por otra parte, tiene una dimensión estética, ya que en todas las culturas siempre hay una diferencia entre lo público y lo privado (Douglas, 1996). La fiesta es pública, como tal la forma de vestir cambia, lo que se come también, los procesos que se viven, civiles y religiosos; la población se prepara para presentarse en público, por tanto, la ayuda mutua, tiene que ver con la solidaridad, pero también con el estatus de las personas que participan en el proceso. Lo anterior atrae las miradas de los turistas que no alcanzan a comprender el simbolismo de estas prácticas culturales, sino que quedan maravillados por los colores de los trajes, los adornos de la iglesia, los ritmos de la música, la cadencia de la danza. “La conducta corporal, el estilo de los objetos y el tipo de ocasión imprimen sus huellas uno sobre otro. Los gestos sutiles, las voces corteses, la costumbre de no agitar rústicamente los brazos conforman un comportamiento mesurado” (Douglas, 1996:80) para los habitantes, pero festivo hasta los aplausos para el visitante.

La dicotomía de lo tradicional vs lo moderno, entendiendo al turismo como fenómeno moderno, coinciden en este espacio y en ese tiempo: San Miguel Tzinacapan, día de San Miguel. “Para las poblaciones indígenas y campesinas, las fiestas son acontecimientos colectivos arraigados en su producción, celebraciones fijadas según el ritmo del ciclo agrícola o el calendario religioso” (García Canclini, 1982:40), y para los turistas son sólo eventos, acostumbrados a lo que la modernidad del fenómeno les presentó como atractivo.

La actividad turística sugiere también que en el mundo moderno el territorio es cada vez más una fabricación, un producto que se puede ofertar dentro del mercado turístico a partir de su contenido natural y cultural (Zuñiga, 2014), en donde los turistas son clientes que pagan por ver un espectáculo sin entender el sentido de trascendencia en la vida cotidiana de los pobladores.

El simbolismo de la fiesta tiene que ver con los objetos que ahí son protagonistas, objetos que van más allá de la funcionalidad sino que forman parte de procesos en virtud de los cuales las personas entran en relación con ellos, apuntalando conductas sistemáticas y relaciones humanas (Braudillard, 2016). No es sólo el objeto abstraído, sino contextualizado de esas estructuras sociales que se construyen en torno a él, que en algunos contextos resultan ser rituales de profunda trascendencia y en otros espectáculos folclóricos concebidos como bienes para el consumo en competencia por la atención insoportablemente fugaz y distraída de potenciales clientes (Bauman, 2017). Dos ejemplos de cada uno son la festividad de San Miguel Tzinacapan para el primero, y el Festival Atlixcáyotl para el segundo.

Los asistentes a la fiesta de San Miguel son principalmente de otras comunidades de Cuetzalan, muchos de ellos han sido invitados, otros tienen conocidos, otros aportan trabajo físico. Las mujeres asisten en la elaboración de los alimentos, en el adorno y limpieza de la iglesia. Como afirma García Canclini la fiesta es un espacio donde pueden seguir reafirmado su solidaridad comunitaria (1982:44). Es una celebración lejos de ser considerada un espectáculo, entendiéndolo como una expresión de la modernidad, de las celebraciones urbanas integrada a la vida cotidiana como una compensación con carácter privatizado y exclusivo, en espacios cerrados con menor dependencia de un calendario lleno de estereotipos y con una lógica de valor de cambio fiesta-consumo (Giménez, 1979). Las tensiones que genera el turista cuando asiste a las celebraciones tradicionales de las comunidades no son nuevas, aunque no necesariamente son extremas. García Canclini relata: “En Janitzio los hombres del pueblo no entran en el cementerio sino hasta el amanecer, pero los turistas –en 1979 fueron 70,000- no respetan esa voluntad. Nunca supimos que esto causara conflictos, pero si escuchamos relatar con orgullo cuántas veces la isla ha sido cantada, fotografiada y filmada. La iluminación de los cirios es ya parte habitual de la ceremonia como el resplandor de los flashes, los cantos fúnebres se mezclan todo el tiempo con murmullos es inglés, francés y alemán (1982:48)”.

El turismo como fenómeno del capitalismo tiende al binomio valor de uso-valor de cambio. La cultura y la naturaleza son recursos que se deben poner en valor para integrarse a productos turísticos, por los que se paga y consume. Esta tendencia hace que se resalte el misticismo, la religiosidad, la magia de las fiestas tradicionales con el objetivo de promoción para atraer turistas. Intentan descaradamente secularizarla para volverla un espectáculo de diversas formas, muchas veces sin darse cuenta realmente de lo que se pretende “la atracción representada no es parte de lo vivido en el mundo, o de la realidad diaria del destino, sino un «marco» separado insidiosamente para el consumo del turista” (Cohen, 2005:13), por tanto, una tendencia del turista moderno es buscar experiencias “falsas” que legitimicen su acto de viajar.

En el turismo se han estudiado los procesos de aculturación y transculturación (referentes a las influencias culturales en las comunidades). Otros conceptos más actuales que retoma el turismo especializado son los que promueven respeto a las comunidades anfitrionas. “Respetar la autenticidad sociocultural de las comunidades anfitrionas, conservar sus activos culturales arquitectónicos y vivo y sus valores tradicionales, y contribuir al entendimiento y a la tolerancia interculturales” (UNWTO, 2007), e incorpora un concepto más a la reflexión: la interculturalidad. También desde la geografía, a partir de la distribución, comportamientos espaciales de la demanda, movilidad, modelización de flujos, producción de espacio del turismo tanto mental como material y articulación espacial del sistema turístico con las estructuras sobre las que se implanta (Vera, 1995).

La práctica del turismo, por un lado, con su complejo entramado de estructuras, personas y tiempos; por otro, las prácticas culturales festivas de Tzinacapan que resultan “atractiva” para unos y trascendentes y simbólicas para otros: un mismo espacio, un mismo tiempo, en el que cabe la reflexión sobre esa delgada línea imperceptible que anuncia hasta dónde las prácticas culturales pueden ser aprovechada por el turismo. A los ojos de turistas consiste una celebración espectacular, llena de color, de originalidad. Ver las danzas resulta una oportunidad única para tomar fotografías, así como el arreglo de la iglesia, las procesiones, son también momentos adecuados para registrar de manera fotográfica. Una de las tensiones que se originan en los turistas, se identifica con pasar del espacio público al privado (Douglas, 1996); es decir, del interior de la iglesia o el atrio a la casa del mayordomo, lo cual no siempre es una opción porque se sienten un extraño dentro de una casa a la que no han sido invitados, aunque el mayordomo sabe que ese día abre las puertas a todos los que han ido a visitar al santo. “Cuando mi suegro fue mayordomo, veníamos a la iglesia para ver si había gente de otras comunidades para invitarlos a comer”, comenta Antonio (entrevista, octubre de 2017) no así turistas distraídos, aunque ni los conocían, los invitaban.

Una de las tensiones que como habitantes manifiestan tiene que ver con su participación en la fiesta de la cabecera municipal, Cuetzalan, en honor a San Francisco en el mes de octubre, ya que como centro económico-político tiene la posibilidad buscar participación de las juntas auxiliares. Como en este caso San Miguel cuenta con varios grupos de danzantes, son invitados no de manera tradicional. Es un funcionario del municipio el que se acerca a hablar con los caporales de la danza, lo que les permite exhibir su carácter supraordinante al exigir en su organización su participación, no así una invitación a la celebración (Collin,1994), Antonio en entrevista de octubre de 2017, relata: “Se ha roto el vínculo con Cuetzalan. Las danzas de San Miguel ya no han querido participar en la fiesta de San Francisco porque los organizadores de la fiesta no entienden las necesidades de los danzantes. Los invitan sin llevarles jalieza, luego cuando van a ofrecer su danza en lugar de comida les dan un lunch... se requiere mucha energía para interpretar la danza y con una torta y un refresco no se llenan. Una buena comida tiene que tener suficientes tortillas, con suficiente porción para que llene, puede ser pollo o el mole que se ofrezca. Suficiente agua o refresco. La cerveza se agradece, pero principalmente el aguardiente o la jalieza, depende la posibilidad económica de donde se vaya. Como la danza es cansada, con un trago se revitalizan. Los músicos que acompañan siempre piden aguardiente”.

En el relato anterior es evidente que se han distendido las relaciones, vínculos, parentescos, compadrazgos, intercambios que aportan a la construcción de un entramado de reciprocidades en la comunidad, dada la presión que exige la Fiesta de Café de presentar espectáculos para turistas. No operan las reciprocidades a las que se refiere Polanyi cuando habla de intercambio, con los cuales los sanmigueleños no se sienten satisfechos. Su danza es parte del ritual a un santo, simboliza el bienestar de su comunidad, pero afecta específicamente esta práctica cultural el hecho de darles un lunch, como pago a su participación en la celebración, a la que no son invitados, sólo requeridos para que sean aplaudidos. El aplauso, acto de satisfacción para un artista común de un trabajo bien interpretado, no tiene el mismo significado para el danzante, que tiene claro que su baile no es una puesta en escena sino un ritual religioso con un simbolismo y significado lejos de la comprensión del turista de ocasión. “Gracias por su aplauso, pero no somos un circo”, dijo un volador de Cuetzalan enojado ante un grupo de turistas extasiados por la danza, provocando también un momento de tensión ante la incomprensión de los mismos.

La tensión surge también por las transformaciones que suponen estas nuevas formas de participar en una fiesta tradicional. García Canclini pone en relieve los cambios en la danza, por ejemplo, al coexistir con espectáculos y diversiones urbanos en donde se exhibe la imposición de los dominadores (cabecera municipal habitada mayoritariamente por mestizos) que intentan volver a operar sobre ellas (danzas, decoraciones) y vincular el pasado con sus contradicciones presentes.

En San Miguel sucedió otro evento que fue motivo de usar el bastón de mando por parte del fiscal. Relata Antonio Heredia en entrevista (octubre de 2017):

“En el 2010 cuando se hacían programas para el centenario y bicentenario de México, vino un equipo de producción de televisa, se instaló para grabar la fiesta de San Miguel. Cuando se iba a vestir al santo, tenían ya cámaras para grabarlo. La gente se enojó mucho porque a nadie le consultaron si podían estar en la fiesta y menos el de grabar cuando se cambia al Santo. El presidente auxiliar dio esa autorización sin consultar a la comunidad. Hubo una movilización y televisa se tuvo que ir, muy enojados, pero se acordó que debían respetar nuestra fiesta. Desde entonces se acordó que los que quieran pueden tomar fotos, poquitas, y si quieren grabar deben pedir permiso y sólo si la comunidad da permiso pueden grabar”.

Nuevamente la invasión del espacio privado (nos atrevemos a decir “privadísimo”) en torno a la fiesta, fue lo que provocó las tensiones en el caso anterior. La gente externa a la comunidad puede quedar maravillada por la forma de las prácticas culturales, sin entender el sentido del lugar; sin embargo, sus preconcepciones hacen que no puedan comprender la lógica y el sentido de lo que están viendo. Algunas empresas operadoras de viaje venden “la experiencia” con indígenas y sus fiestas, siendo el vestido de los lugareños lo primero en fotografiar, acto que resulta ofensivo para los lugareños quienes portan con orgullo su vestimenta con significados con simbolismos y códigos que sólo ellos conocen.

El turismo en su dinámica del capital, sin pensarlo, sólo por la inercia del mercado, provoca en las localidades tensiones que no siempre serán superadas porque no todo está a la venta, no todo puede ser un paquete turístico y tampoco el turismo será siempre una alternativa.

Conclusiones

El análisis de la festividad tradicional de San Miguel Tzinacapan y su transformación como objeto de consumo por parte de los turistas ha sido una oportunidad para entender las tensiones que el turismo origina con su visita. La fiesta entendida como religiosidad popular que trasciende y simboliza desde el ritual, se expresa en un espacio colectivo en donde se celebra a un santo para el bienestar de un “nosotros”, no para organizar una fiesta para “otros”, y aunque expresamente no hay un rechazo para los turistas distraídos que asisten al lugar, sí ha sido motivo de reunión de los pobladores para establecer reglas sobre el comportamiento respetuoso que deben tener.

Las formas de organización de los habitantes y los vínculos que generan son la base principal donde se soportan no sólo las fiestas comunitarias colectivas, sino también las privadas, ambas con funciones míticas, rituales y simbólicas vinculadas con la identidad, es la dimensión simbólica con sentido de trascendencia de la fiesta colectiva de San Miguel la que se analizó, mostrando los lazos y relaciones entre los habitantes de la localidad y de otras que también participan en la celebración mostranto su funcionamiento como sistema de fiestas.

El ritual es un elemento de la fiesta de San Miguel que permite recordar y recrear la historia, se explicó como el elemento tributo, sigue recreando la historia, salvando su característica de obligatoriedad que prevalecía en México antiguo y virreinal , teniendo ahora la característica de ser voluntario y leal a las creencias religiosas y que son visibles en la organización comunitaria.

Las fiestas en San Miguel no es un evento, una puesta escena, con estructura, luces y escenario para captar turistas, sino que forman parte de un entramado de relaciones, vínculos, parentescos, compadrazgos e intercambios que aportan a la construcción de un entramado de reciprocidades y una red densa de relaciones, que amalgaman a todos los miembros de la comunidad.

El turismo como fenómeno moderno provoca tensiones en las prácticas culturales, incluso cuando sus exigencias a partir de las tendencias de viaje en la posmodernidad impliquen mínimas transformaciones, por ejemplo los danzantes en su participación en la celebración del santo de la cabecera municipal, la Feria de Café ha sido transformada en un espectáculo y objeto de consumo de turistas, donde los aplausos se sobreponen a las reciprocidades de la comunidad.

Finalmente, las tensiones provocadas por el turismo no son nuevas y han sido referidas, particularmente hacen hincapié en lo que sucede en el espacio físico, material y desde lo urbano, en las percepciones de los habitantes de centros históricos que se ven más impactados por la afluencia de visitantes. Sin embargo, poco se ha documentado específicamente sobre tensiones en pueblos originarios derivadas de la visita a sus prácticas culturales.

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Notas