Introducción

Un frío día de invierno en julio de 2010, en la comunidad mapuche de Millali al sur de Chile, Feliciano Lefian, de noventa y ocho años, y los mapuche más jóvenes Alberto Calfuñir y Domingo Katrikura me narraron la mitohistoria de Rosa Kurin, una poderosa machi alemana-mapuche de la Patagonia que había llegado a Millali en 1879 y la había salvado del caos y la destrucción. Ese año, Rosa, de 6 años, y su madre alemana, ambas pelirrojas de ojos azules, huyeron de la Patagonia argentina a caballo hacia el oeste, en dirección a la Araucanía chilena, llevando como protección una piedra trueno (tralkankura) que contenía el espíritu de un antiguo guerrero chamán. La piedra pertenecía al padre de Rosa, un jefe mapuche o longko llamado Kurin, “el moreno”. Kurin había nacido en la Araucanía pero había pasado la mayor parte de su vida en la Patagonia, atacando grupos indígenas rivales y granjas de colonos españoles, alemanes y británicos en busca de ganado, caballos y cautivos. La madre de Rosa había sido una de las colonas capturadas por Kurin durante una incursión en Buenos Aires.

En 1878, el ejército argentino había iniciado una campaña para exterminar a los indígenas de las Pampas y la Patagonia e incorporar sus territorios a la nueva nación-estado argentina.

La peor batalla contra los Mapuche tuvo lugar al año siguiente, y muchas familias del linaje Kurin y otros huyeron al oeste cruzando los Andes hacia Chile (Bengoa, 1991, pp. 122-292); entre ellos estaban Rosa y su madre. Terminaron en Millali, a cinco kilómetros de la actual ciudad de Quepe, la Araucanía. Allí fueron adoptadas por un primo de Kurin. Las personas de Millali que me relataron la historia de Rosa coincidieron en que ella se convirtió en chamán o machi repentinamente a los doce años, al tener una visión de un toro que lucía una campana gigante de bronce. El animal trepó a la cima del cerro que se levantaba sobre Millali, el lugar de origen cósmico de la comunidad, donde, según creencias, se había librado una batalla entre los míticos culebrones del agua y de la tierra. Para los Mapuche, las visiones de toros están asociadas con espíritus del agua y de la tierra y a veces presagian violencia y conflictos futuros. En el sueño de Rosa, los toros se transformaban en piedras y ella pudo usar su poder mágico para proteger a la comunidad. Rosasubió al cerro de Millali con la piedra trueno de su padre y entró en trance cerca de un enorme árbol de boldo que, según decían, poseía poderes espirituales ancestrales. Caían rayos y se oían truenos alrededor de la cabeza y la envolvían. De este modo, se inició como machi del relámpago que incorporaba tanto el poder peligroso de los extranjeros como el poder mapuche del trueno. Las machi del trueno resuelven batallas entre fuerzas antagónicas en el mundo, un rol por el que Rosa sería recordada en Millali.

Rosa Kurin vivió en tiempos de enormes cambios culturales, económicos y políticos para los Mapuche. Entre fines del siglo XIX y principios del XX, el estado chileno doblegó finalmente la prolongada resistencia del pueblo mapuche, los obligó a instalarse en reservas (después de 1884) y luego dividió muchas de esas reservas en propiedades privadas que fueron vendidas a personas no mapuche (luego de 1927). El estado impuso una forma occidental de gobierno a las comunidades mapuche, con un presidente de la comunidad que competía con los longko tradicionales. El incremento de jerarquía política, la pérdida de tierras y de autonomía y la mezcla de Mapuche ya divididos en facciones dentro de nuevas comunidades como resultado del desplazamiento provocado por la guerra contribuyeron en su conjunto al surgimiento de conflictos internos. Con el arribo de colonos de origen europeo, hubo un aumento del mestizaje. Esto originó, a su vez, dudas y desacuerdos entre la gente sobre lo que constituía la “verdadera” identidad mapuche y las posibles ventajas de la identidad mestiza.

Para 2010, cincuenta y cinco años después de la muerte de Rosa, los habitantes de Millali recordaban ese período de la historia mapuche como un tiempo de caos cósmico y a Rosa como la machi que había salvado a Millali de la destrucción por parte del ejército chileno y de las inundaciones. Luego de su muerte, la gente rápidamente la mitificó como una líder religiosa chamánica que había transformado el caos cósmico en un nuevo orden mundial mediante el uso de sus poderes chamánicos y su herencia étnica mixta. Junto con otras figuras de su época, Rosa se convirtió en un personaje de la mitohistoria de Millali.

A continuación, planteo la mitohistoria de Rosa en relación con los debates actuales sobre conciencia histórica, mito, historia y capacidad de accionar. A partir de allí narro las fronteras sociales y geográficas permeables en la historia lineal chilena y mapuche que sitúan la historia de Rosa en términos cronológicos y geográficos. Luego, maestro cómo la identidad híbrida de Rosa y su práctica como machi mapuche-alemana ilustran las complejas y contradictorias afiliaciones mapuches. Por último, expongo cómo los miembros de la comunidad relatan hoy en día su historia —y la de Rosa— como una mitohistoria que articula sus opiniones sobre la pérdida de tierras y de autonomía, sobre el mestizaje y las complejas relaciones de los Mapuche con las personas de afuera.

Las mitohistorias chamánicas son un modo de transmitir la capacidad histórica de accionar de los indígenas –la habilidad de accionar dentro de fuerzas sociales de mayor envergadura y sobre estas (Sider, 1998, p. xviii)–, además de ser expresiones de identidad étnica, condición de persona y ontología indígenas. En este artículo, maestro cómo las narrativas mitohistóricas mapuche son mediadoras entre diferentes tipos de recordaciones del pasado y combinan nociones cíclicas y lineales del tiempo para incorporar cambios históricos radicales a las vidas de los indígenas, mitificar figuras históricas extranjeras y chamanes indígenas y fusionar seres humanos y no humanos, otorgándoles la capacidad de transformar historias existentes. A través de la mitohistoria chamánica en torno a Rosa Kurin, los Mapuche de su comunidad transforman la historia en mito a fin de borrar la historia chilena dominante y utilizan la capacidad espiritual superior de accionar que poseen para construir un mundo nuevo.

Conciencia histórica, mito, historia y capacidad de accionar

Los Mapuche tienen diversas maneras de representar el pasado, cada uno con sus propios supuestos sobre la condición de persona y la identidad. La historia étnica pan-mapuche narrada por miembros de movimientos políticos urbanos es distinta de las múltiples narrativas y técnicas encarnadas de recordación utilizadas por los Mapuche rurales y que aparecen en rituales chamánicos, conversaciones, discursos y cantos en funerales, bodas y partidos de hockey. Existen, además, diferencias regionales en las maneras en que los Mapuche rurales evocan el pasado. En la costa de Chile, por ejemplo, donde no hay chamanes, los Mapuche ven la historia como un cúmulo expresado mediante cantos seculares (Course, 2010). En los valles centrales del sur, donde predominan los chamanes, los oradores (ngenpin) y los caciques (longko) agregan vidas a través de narrativas sobre linajes y los chamanes habitan subjetividades pasadas a través de la posesión de espíritus. El mito y la historia son modos cognitivos indígenas complementarios y diferentes que se expresan en distintos géneros narrativos, si bien en la práctica los pueblos indígenas los combinan de maneras diferentes (Hill, 1988, 2007; Hugh Jones, 1988).

La mitohistoria de Rosa combina historias de vida individuales, mitos, la historia de la cambiante identidad cultural y política de los Mapuche e historias nacionales chilenas más amplias, que ellos reinterpretan a través de la óptica chamánica. Las narrativas cronológicas lineales del pasado reciente (küyfi) producen el tipo de historia de acontecimientos con la que los occidentales están familiarizados. Estas narrativas lineales se expresan mediante historias de parentesco, biografías, metáforas históricas e historias nacionales mapuche de dominio y surgimiento étnico. La otra forma es a través de narrativas mitológicas cíclicas y atemporales sobre el pasado primordial (rufküyfi), cuando las fuerzas fundamentales de creación, transformación y destrucción conformaron la cosmología, filosofía y el paisaje mapuche (Huenchulafet al., 2004, p. 24). Al entrecruzarse lo cíclico con lo lineal, la mitohistoria mapuche en Millali puede verse como una especie de espiral donde las personas y los acontecimientos se repiten y se mueven a lo largo del tiempo. Las identidades de chamanes prominentes y de otras personas luego de su muerte se fusionan con las identidades de personajes previamente fallecidos o figuras míticas. Así, los difuntos permanecen activos en la percepción de la gente o, en el caso de los chamanes, pueden ser rehistorizadas al renacer en nuevos cuerpos físicos (Bacigalupo 2010). De esta manera, los espíritus chamánicos se transforman a medida que se reciclan a través del renacimiento y, como realidades sociales en la comunidad, van cambiando en diferentes momentos histórico-políticos en el tiempo lineal. Esto cuestiona las narrativas históricas chilenas al fusionar acontecimientos históricos y las vidas personales a fin de contextualizar historias locales dentro de procesos cíclicos y míticos mapuche de mayor envergadura.

Los historiadores chilenos sostienen que los chamanes carecen de conciencia histórica porque sus narrativas parecen irracionales y ahistóricas respecto de las narrativas históricas lineales occidentales (Pietas,citado en Gay I 1846; Olivares, 1874; El Araucano, 1926, 1928a, 1928b; De la Cruz, 1953, pp. 42, 47–49; Rosales, 1989, p. 29). Los historiadores de Chile han privilegiado en forma sistemática las formas masculinas y estables de autoridad e historia, haciendo que las mitohistorias cambiantes y más fluidas de los chamanes femeninos y transvestitas masculinos se tornen invisibles, ahistóricas e ilegítimas (Bacigalupo, 2007). Si bien los Mapuche no coinciden con la “historia” creada por los historiadores occidentales, sí entienden las experiencias de los chamanes desde un punto de vista histórico. Las machi se convierten en parte de la historia encarnando los espíritus del pasado (püllu, fileu) y las fuerzas del mundo (newen) con el objeto de adivinar y curar. Esta conciencia histórica chamánicano puede circunscribirse al ámbito de la “imaginación histórica” (Comaroff, 1992), de las “producciones creativas” (Lambek, 2002, p. 111) ni de los “compromisos discursivos con el pasado” (Course, 2010). En mi concepción, la conciencia histórica chamánica es la forma en que los Mapuche perciben y narran la historia local y nacional desde el punto de vista del chamanismo, ya sea de parte de los chamanes o de sus compañeros mapuche.

La mitohistoria de Rosa brinda además una nueva comprensión de la relación entre mito, historia y capacidad de accionar en la Sudamérica indígena. Claude Levi-Strauss hace una distinción entre las sociedades ‘calientes’ que perciben una historia lineal diacrónica que cambia con el tiempo y construyen un futuro, y las sociedades indígenas ‘frías’ que perciben el tiempo como una estructura sincrónica limitada a una repetición cíclica del mito y niegan el futuro. Según Lévi-Strauss, los mitos indígenas absorben los sucesos y procesos históricos mismos que buscan eliminar a fin de restablecer un sentido de equilibrio social (Lévi-Strauss, 1981, p. 607). El final abierto del mito permite, de esta manera, incluir diferentes tipos de personas de afuera que estarían sujetas a la lógica del mito (Gow, 2001). Sin embargo, en realidad los pueblos indígenas hacen una distinción entre mito, como estructura cíclica sincrónica, e historia, como capacidad diacrónica de accionar, y utilizan ambos para construir el futuro. Si bien estos son ejemplos de personas de afuera que están incorporadas en muchos mitos sudamericanos, esto no significa que los pueblos indígenas no capten el sentido de historia diacrónica. Los Mapuche de Millai reconocen las transformaciones estructurales del mito, donde las instituciones y los personajes cambian a lo largo de la narración, pero los distinguen entre estos y la reorganización radical de funciones e instituciones económicas, políticas y sociales que han sufrido en el tiempo histórico.

Por otro lado, la concepción del mito de Lévi-Strauss no considera la capacidad de accionar porque él no tuvo en cuenta una conciencia histórica indígena (Fausto y Heckenberger, 2007). Por el contrario, las mitohistorias mapuche, junto con la conciencia histórica chamánica, transmiten la capacidad de accionar dado que sus narradores reactualizan los mitos en contextos históricos específicos y fusionan el mito y la historia para borrar la historia dominante, apropiarse del pasado y del presente de una manera nueva y crear un futuro donde los indígenas serán los triunfadores espirituales de la historia. Los mitos indígenas incorporan a los de afuera no solo para reducirlos a la estructura del mito sino para rehistorizar y politizar los mitos en nuevos contextos (Hugh Jones, 1988; Santos Granero, 2007;Cepek, 2010). Los personajes no mapuche tales como el coronel chileno Gregorio Urrutia y el colono alemán Juan Schleyer, así como sucesos de la historia mapuche de sometimiento a los estados chileno y argentino en el siglo XIX, ocupan un lugar central en la mitohistoria de Rosa.

La fusión de mito e historia crea las condiciones para la capacidad de accionar histórica tanto de seres míticos, de espíritus y de seres humanos (Rappaport, 1998;Salomon, 1999, p. 37; Fausto and Heckenberger, 2007). Las mitohistorias chamánicas mapuche recurren al concepto de capacidad espiritual de accionar para expresar la naturaleza transformadora de la condición de persona y la identidad mapuche. Tal como veremos, al mitificar a los hombres en la familia Schleyer como un brujo gigantesco y longevo que produjo caos al usurpar la tierra de Millali y los espíritus locales y al imitar los poderes chamánicos de Rosa, los habitantes de Millali interpretan el dominio del estado chileno sobre ellos como brujería. Al mitificar a Rosa como la restauradora del orden cósmico en un momento de reorganización política y socioeconómica radical y de mestizaje, los Mapuche recuperan el control espiritual sobre su tierra y sus seres espirituales y recrean el lugar de su comunidad en un nuevo contexto histórico. A través de este proceso, tanto Rosa como Schleyer se convierten en seres mitológicos con capacidad espiritual de accionar y poder transformador, constituidos en presencias inmanentes en la comunidad. Crean continuidad histórica en un proceso mítico, cíclico y espiralado que está fuera del tiempo histórico lineal.

Fronteras permeables: La historia lineal alrededor de la historia de Rosa

Desde antes de la llegada de los españoles a Chile en el siglo XVI hasta la derrota final de los Mapuche a fines del siglo XIX, el pueblo mapuche libró una prolongada resistencia mediante una guerra de guerrilla que incluyó facciones internas y alianzas cambiantes. Durante todos esos años existieron dos facciones rivales principales entre los Mapuche que desempeñaron un rol importante en la historia de los valles centrales del sur. La facción Nagche controlaba el sector oeste de las provincias de Arauco y Araucanía. Más al sur, la facción Wenteche dominaba el piedemonte andino oriental en la Araucanía (Bengoa, 1991; Guevara and Mañkelef, 2002;Pávez, 2003). Los Nagche lideraron la insurrección mapuche contra los españoles durante el siglo XVIII (Rodriguez, 2001, p. 84); sin embargo, cuando Chile se independizó de España en 1810, buscaron negociar con el nuevo gobierno e integrarse en la sociedad chilena. En cambio, los Wenteche siguieron enfrentados a los chilenos e intentaron hacerles respetar los tratados que los Mapuche habían firmado con los españoles.

En los siglos XVIII y XIX, muchos jóvenes mapuche de la facción Wenteche —entre los que figuraba Kurin, el padre de Rosa— se desplazaron a las pampas argentinas y a la Patagonia para escapar de las guerras de los europeos. La madre de Rosa probablemente había arribado con la primera ola de inmigrantes alemanes llegados a las provincias de Buenos Aires, Neuquén y Río Negro a comienzos de 1870 en busca de tierras. En 1872, Kurin y otros Mapuche invadieron Buenos Aires (Rausch, 1999, p. 42). Un hombre de Millali comentó que la madre de Rosa fue tomada cautiva en esa época: ‘El cacique [Kurin] expropió a la madre de Rosa en Buenos Aires. Vio que era bonita y se la llevó en las ancas de su caballo. Se convirtió en su esposa y nueve meses más tarde nació Rosa.’

Después de la derrota mapuche en Argentina en 1879 y en Chile en 1881, los miembros de varios linajes, tanto de las facciones Wenteche como Nagche, se trasladaron a la zona de Quepe, escapando de los colonos que se habían apoderado de sus comunidades.En 1884, el gobierno chileno completó su ‘pacificación’ de los Mapuche obligándolos a pasar a reservas, algunas de las cuales se convirtieron en las comunidades de Millali y sus vecinos. En 1885, mucho antes de que los habitantes de Millali se hubieran constituido como comunidad y recibieran sus títulos de propiedad de la tierra (cosa que recién ocurrió en 1909), el gobierno chileno subastó el noventa por ciento de las tierras más fértiles de Millali a colonos, en su mayoría chilenos, aunque también figuraba un colono alemán llamado Juan Schleyer (1840–1925). Fue el primer colono alemán en los alrededores de Temuco y aún se lo sigue exaltando en el discurso nacional chileno por llevar la ‘civilización’ a la zona. En 1885, Schleyer adquirió grandes superficies de tierra alrededor de Quepe, incluyendo el cerro de Millali. Construyó el pueblo de Freire y su estación de tren, tuvo un exitoso emprendimiento maderero y se convirtió en el superintendente de ferrocarriles local y el primer alcalde de Freire.

El sistema de reservas produjo una reorganización radical en los sistemas mapuche de poder y autoridad. Ya no era posible continuar con el antiguo estilo de vida de movilidad y neolocalidad que tenían los miembros de patrilinajes aliados que ocupaban territorios ilimitados, dado que las reservas tenían límites precisos y los Mapuche no podían obtener nuevas tierras (Stuchlik, 1976; Bengoa, 2000; Pinto, 2000). En épocas anteriores a las reservas, el hijo más competente de un longko o jefe de la comunidad heredaba la función paterna. Un longko controlaba la distribución de la tierra dentro de su comunidad y encabezaba los ngillatun, rogativas colectivas y sacrificios para pedir bienestar, abundancia y protección. Las machi o chamanes heredaban sus poderes por la vía materna de la familia, a menudo a través de la abuela materna. Las familias que producían machi y longko gozaban de prestigio y poder sobre las demás (Bacigalupo, 2007).

El sistema de reservas creó tres líneas paralelas de autoridad en los valles centrales del sur. En la línea secular, un presidente electo administra la comunidad y negocia con el gobierno sobre cuestiones tales como los reclamos territoriales. En Millali, las familias Calfuñir y Huenchuñir, descendientes de los longkoprevios a la existencia de las reservas, asumen el cargo de presidente y funcionarios administrativos asociados. La segunda línea de autoridad descansa en los longko, quienes detentan la autoridad y poder político local, aunque la incorporación de la administración secular ha erosionado algo de su habilidad de negociar con longko de otras comunidades (Mallon, 2009; Martínez, 2009). Los longko son elegidos por su conocimiento y habilidad de oratoria obtenida a través de sueños y visiones, y son los que organizan los ngillatun y ejercen roles sacerdotales. Por el contrario, en la costa mapuche, a lo largo de la cordillera, y en los valles meridionales, los ngenpin(dueños de la palabra) ejercen el rol de sacerdotes durante los rituales ngillatun(Foerster, 1985; Bacigalupo, 1995;Dillehay, 2007;Course, 2012). Las machi constituyen la tercera línea de autoridad por su rol como intermediarias con los seres espirituales. También se las contrata para realizar los ngillatum. En Millali hay mucha tensión y competencia entre machi y longko por el desempeño de estos rituales (Bacigalupo, 1995; 2010).

Otra fuente de conflicto en vida de Rosa Kurin fue el cambio de punto de vista de los Mapuche respecto del mestizaje y de la participación en la sociedad chilena. Anteriormente, los Mapuche consideraban el mestizaje como una estrategia eficaz para expandir alianzas y poder y para dominar a los poderosos extranjeros que participaban de su estructura cultural. Al igual que muchos otros pueblos indígenas, los Mapuche encajan bien en el concepto de Lévi-Strauss de ‘apertura a la otredad’ (1991), en el sentido de que la autorrealización sólo es posible a través del conocimiento, la incorporación y la encarnación de los puntos de vista de los otros humanos y no humanos. La otredad social continúa siendo una cuestión fundamental en las representaciones indígenas del pasado (Hill, 1988, p.10). Al hacerse similar a los otros —aunque sea sólo parcialmente—, los indígenas creen que podrán comprender, pacificar y establecer relaciones sociales con ellos y tener acceso a sus cosas y poderes (Vilaca, 2006, p. 512; Gow, 2007; Santos Granero, 2009b).

Sin embargo, la pérdida de territorio en manos de terratenientes chilenos y alemanes, junto con la discriminación hacia los Mapuche por parte de las autoridades chilenas, hicieron que los no Mapuche chilenos (wingka), los estadounidenses o europeos (gringo) e incluso los mestizos (champurrea) fueran vistos en Millali con grandes sospechas. Los Mapuche empezaron a limitar su apertura hacia el otro para evitar ‘convertirse en wingka’. Hacia 1930, algunos Mapuche, inspirados por el líder mapuche Manuel Aburto Panguilef, habían comenzado a recurrir a nociones esenciales de identidad étnica basadas en lazos de sangre para protegerse de la asimilación. Otros Mapuche buscaron participar de la sociedad chilena en igualdad de condiciones (Menard, 2003; Menardy Pavez, 2007; Crow, 2010;Mallon, 2010).

En las comunidades de los alrededores de Quepe (incluida Millali), miembros de diferentes facciones y linajes mapuche se mezclaron entre sí, con chilenos y no mapuche y con personas de origen europeo reciente. Los Mapuche habían perdido la guerra, a muchos de sus miembros, sus tierras y su poder y se veían forzados a adaptarse rápidamente a un nuevo modo de vida. La confusión, competencia política e interacción étnica resultantes serían parte de la vida y del legado de Rosa Kurin en Millali.

Identidades híbridas y afiliaciones complejas en tiempos de Rosa

Las personas con las que hablé en Millali creían que, cuando Rosa llegó a la comunidad, el espíritu de un poderoso machi fallecido rondaba por allí, buscando a alguien para iniciarlo como nuevo machi en quien renacería su espíritu. Un hombre me contó que un miembro de la familia del muerto ‘soñó que el espíritu decía: “Me voy muy triste porque busqué por el norte, por el sur, por el este y por el oeste y no encontré a ningún buen hombre ni a ninguna buena mujer [para elegir como machi]”. . . Pero ese espíritu siguió andando y finalmente se apoderó de Rosa. Ella entendía a los espíritus.’

Rosa Kurin era una buena candidata para ser elegida por el espíritu chamánico por dos motivos. En primer lugar, tenía poder espiritual obtenido de lo que podría denominarse el “complejo chamánico-militar patagónico”, el linaje Kurin de su padre y toda la tradición de los guerreros Wenteche quienes poseían poderes sobrenaturales superiores a los de sus rivales Nagche. Los Mapuche creen que los líderes carismáticos decimonónicos como Kurinutilizaban el neweno fuerza vital derivada de ancestros, animales espirituales y piedras especiales para hacer llover y convertirse en guerreros invencibles y oradores persuasivos. Las piedras son fuentes especialmente importantes del poder newen porque son chamanes y ancestros petrificados que continúan otorgando poderes a seres humanos vivos. Al llegar a Millali de pequeña, Rosa ya poseía el poder de la piedra trueno de su padre.

El segundo motivo por el que Rosa resultaba una elección probable como machi era su mestizaje pues la ubicaba en una condición de otredad. Se considera que las personas de ascendencia mixta gringa y mapuche poseen poderes especiales porque ven el mundo tanto como personas de adentro como de afuera; Rosa fue una de las tantas machi alemana-mapuche rubias o pelirrojas y de ojos azules de la Araucanía (Vicuña Mackenna, 1939; Bengoa, 1991). Las machi buscan obtener poder y conocimiento de los espíritus muertos de personas poderosas, como por ejemplo de machi y longko, que son vistos como ‘personas sociales no humanas de afuera porque ya no están con vida’ (Viveiros de Castro, 1998, p. 482). Rosa fue considerada más cercana al mundo de los muertos que otros por ser una persona étnica de afuera, no tenía parientes consanguíneos en la comunidad, y, al ser machi, podía moverse entre las perspectivas e identidades de seres humanos, animales, espíritus, personas de adentro y de afuera, sin perder su condición de sujeto humano mapuche. Por lo tanto, ella era capaz de mediar con los espíritus muertos con mayor eficacia que cualquier otra persona de Millali.

Las personas de Millali creían que, debido a su mestizaje, Rosa podía imitar y apropiarse mágicamente del poder de los alemanes y hacerlo parte de su práctica como machi mapuche. Domingo Katrikura explicó:

La mezcla de Mapuche con alemán o de Mapuche con wingka sale extremadamente inteligente y poderosa. . . porque el wingka es rápido en sus reacciones y tiene el poder de la riqueza y las conexiones políticas y trabaja todo el tiempo. . . y el Mapuche es espiritual y tiene el poder de los ancestros y de la tierra. Por ese motivo Rosa era tan poderosa. Todos esos poderes eran parte de su práctica de machi.

No obstante, a pesar de su herencia mestiza, Rosa era considerada mapuche, porque vivió y fue criada como mapuche. Alberto Calfuñir dijo: ‘El pensamiento [rakiduam] de Rosa, [su] mentalidad eran mapuche porque fue criada como mapuche, aunque su sangre era mezclada.' Otro hombre añadió: ‘Fue criada como mapuche y así se pudo hacer machi. Era tan mapuche como cualquiera en Millali.’ Los Mapuche, al igual que los Amazónicos, creen que la consustancialidad —compartir una naturaleza común, sustancias, afectos y recuerdos— se genera por ‘proximidad, por compartir la vida de un modo muy cercano, por el comensalismo, el cuidado muto y el deseo de convertirse en parientes’ (Vilaça, 2002, p. 352). Rosa pasó su vida aprendiendo a equilibrar su alteridad —la de una persona étnica de afuera y de una machi con parientes espirituales— con su identidad como una mapuche casada con Millali. Cuando Rosa tenía unos veintitantos se casó con Ignacio Huenchuñir, miembro de una prominente familia Wenteche local. No tuvieron hijos en común pero Rosa dio a luz seis hijos de otros hombres, lo que le brindó un círculo de parientes en Millali. Los miembros actuales de la comunidad me explicaron que los vástagos de Rosa fueron reconocidos como hijos legítimos de Ignacio Huenchuñir y todos salvo uno utilizaron el nombre de la familia Huenchuñir. Los habitantes de Millali no condenaban a Rosa. Aceptaban su apertura sexual aduciendo su alteridad. Era una machi mitad alemana. Durante el siglo XIX, los Mapuche de Chile y Argentina contraían matrimonio libremente con personas de afuera y no tenían ninguna noción de pureza étnica o racial (Bengoa, 1991, pp. 111, 369). Hacían hincapié en identidades relacionales más que en parentesco de sangre y recurrían a discursos inclusivos de etnicidad. Les asignaban un especial prestigio a las esposas no mapuche, cuyas “pretendidas destrezas sexuales otorgaban prestigio, poder y riqueza social a sus maridos” (Brooks, 2008, p. 255). Los habitantes de Millali celebraban los diversos amoríos de Rosa como auspiciosos dado que su mestizaje creaba lazos de parentesco entre alemanes y Mapuche de Chile y Argentina, y su parentesco con espíritus traería bienestar a la comunidad.

Rosa estableció una de las alianzas más importantes con el coronel chileno Gregorio Urrutia, quien encabezó la campaña militar final en contra de los Mapuche de la Araucanía. Entre 1877 y 1883, fundó numerosos fuertes y pueblos en sitios estratégicos de la Araucanía con el fin de sofocar las rebeliones mapuche, establecer la soberanía del estado chileno en territorio mapuche y facilitar la comunicación y el transporte entre enclaves chilenos (Urrutia, 1882). Sin embargo, también parece haber tenido una fuerte simpatía hacia los Mapuche, lo que trajo conflicto en su relación con el gobierno chileno. Fue padre de uno de los hijos de Rosa Kurin, Benito Huenchuñir. Las personas con las que hablé en Millali reconocían en Rosa el mérito de haber transformado a Urrutia en un defensor de su comunidad que aprendió de Rosa a aceptar la práctica machi.

En 1882 Urrutia hizo construir el Fuerte Freire en un sitio llamado RukaÑamku, en la cima del cerro de Millali. Si bien Urrutia justificó la construcción ante el Ministerio de Guerra diciendo que le permitía controlar el valle vecino, el lugar no tenía ningún valor ni económico ni estratégico militar (Urrutia 1882). En cambio, tenía una tremenda importancia simbólica para la comunidad. Fue en RukaÑamku donde se realizaron los primeros rituales ngillatun de Millali para asegurar la fertilidad y la providencia. Y fue allí donde Rosa recibió sus poderes chamánicos. Todavía hoy en día los habitantes de Millali creen que Urrutia había reconocido la importancia espiritual de RukaÑamku y había construido el Fuerte Freire allí para proteger los poderes chamánicos de Rosa y los sitios espirituales de la comunidad.

En 1950, las familias Wenteche de Millali se dividieron en facciones en pugna. Una estaba liderada por las familias Huenchuñir y Calfuñir y la otra, por la familia Millañir.

Las tres familias pertenecían al linaje del zorro (ngüru), un animal que los Mapuche consideran como un trickstero engañador, como un mediador entre los vivos y los muertos y, a veces, como brujo. Algunas personas de Millali atribuyeron esta división a la naturaleza conflictiva y engañadora del linaje del zorro. Otros la asignaron a los conflictos entre las familias Millañir y Huenchuñir en relación con el liderazgo de la comunidad y las tierras comunitarias, que habían sido reducidas aún más por el gobierno chileno en 1947.

Rosa, en ese entonces de 77 años de edad, estaba desolada por la división, que habría de continuar hasta 2004, y se negó a realizar más rituales. Un día de 1955 decidió morir. Su nieta Norma recordó:

Yo era una guagüita [en esa época], pero mi mamá me explicó que Rosa no sufrió nada. Pidió que la bañaran y le cambiaran la ropa. Empezó a tocar su tambor [kultrung] suavecito porque no tenía fuerza. Se sentó y se quedó dormida.

Al poco tiempo, su identidad y la historia de su vida pasaron al ámbito del mito.

La mitificación de Rosa

Inmediatamente después de la muerte de Rosa, su familia y vecinos de Millali empezaron a recordarla como una figura de proporciones épicas, mezclando su vida con acontecimientos cósmicos de la mitología mapuche. Su familia había grabado la lápida con las palabras ‘Rosa Kurin murió a la edad de ciento diez años. Recuerdo de su hijo y nietos.’ El número 110 la ubica en un período de tiempo mítico pues, cuando la gente de Millali quiere referirse a sucesos o personas de un tiempo o ciclo diferente, dicen ‘hace más de cien años’. El número diez (mari) alude al poder y a la victoria. Los descendientes de Rosa no tenían ningún interés en ubicarla en el tiempo lineal incluyendo en la lápida las fechas de su nacimiento y muerte, como es costumbre en los cementerios chilenos.

Luego del fallecimiento de Rosa, los habitantes de Millali la asociaron al árbol sagrado de boldo en el cerro de Millali. Alejandro Huenchuñir dijo ‘El poder de Rosa estaba allí. Oímos guagüitas [relacionados con la fertilidad] llorando [allí] y vimos dos hermosas metawe[vasijas de cerámica] que luego desaparecieron.’ En 1995 Enrique Huenchuñir derribó el árbol de boldo para iniciar una plantación de eucaliptos. Murió al poco tiempo. Su hijo Jorge quedó cojo de la pierna izquierda y huyó de Millali para no regresar jamás. Los miembros de la comunidad interpretaron estos acontecimientos como prueba de la continua presencia espiritual de Rosa y su castigo a aquellos que transgredieron la tradición chamánica.

Por último, la mitificación de Rosa estuvo ligada a sucesos de mucha mayor envergadura, incluso cósmicos. En las narrativas mitohistóricas relatadas en Millali, el desorden cósmico empezó cuando el colono alemán Juan Schleyer se apropió del poder del cerro de Millali y sólo la fuerza chamánica de Rosa logró salvar a la comunidad de la destrucción.Schleyer compró el cerro luego de la partida de Urrutia de Millali en 1885, cuando el fuerte que él había construido en RukaÑamku se convirtió en un campo militar utilizado para proteger los intereses de colonos wingka y alemanes. Un hombre explicó: “El gringo [Schleyer] era amigo de los militares y se apropió de todas las tierras buenas y echó a todos los Mapuche. Estas tierras ahora forman parte de la propiedad de la familia Schleyer-Roth y las familias Ñamku y Nawelpi [que habían vivido en RukaÑamku] no tenían dónde criar dos vacas.”

Al adquirir el cerro, Schleyer expropió dos sitios de tremenda importancia para los habitantes de Millali: RukaÑamku, el sitio de origen ancestral, y junto a este un antiguo cementerio conocido como RügaPlatawe, donde los Mapuche enterraban alhajas, vasijas de cerámica y monedas de oro entre las profundas raíces de un laurel hueco. Dicen los Mapuche que, al apoderarse de estos lugares, Schleyer robó la riqueza, el poder y los recursos de Millali. En la mitohistoria local, hizo esto imitando a machi Rosa y engañando a los enanos locales (kofkeche) que custodiaban los tesoros de Millali. Al combinar los relatos que me hicieron los habitantes de Millali en 2007, la historia resultó ser la siguiente.

En el pasado, la gente de Millali obtenía oro del cerro y del río y también acumulaba monedas de oro. No confiaban en el banco, de modo que enterraban el oro en RügaPlatawe y había enanos que lo custodiaban para aumentar la riqueza del cerro de Millali. Los Mapuche también enterraban sus difuntos con alhajas y tesoros. Machi Rosa les pidió a los enanos que le dieran un poco de oro del río para comprarse un caballo para el ritual ngillatun, que beneficiaría a todos, y se lo entregaron. Schleyer vio esto y, al comprar el cerro de Millali y convertirla en su granja, imitó a Rosa y engañó a los enanos. Les dijo que le dieran oro para beneficiar a todos los miembros de la comunidad. De modo que los enanos permitieron que el oro nadara dentro de sus bateas en el río. Schleyer abrió una mina de oro en su propiedad y los enanos trabajaban bajo tierra y le llevaban el oro a través de un pozo en su casa. Pero Schleyer los engañó; el oro era solo para él. Schleyer puso un candado en la entrada de la propiedad para que ningún Mapuche pudiera buscar oro.

En una carta a la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena fechada el 31 de agosto de 2007, los habitantes de Millali escribieron que la pérdida de RügaPlatawe ‘causó confusión y escasez en la comunidad porque perdimos toda nuestra riqueza y poder.’ En su ‘economía política de vida’ (Santos Granero, 2009a), los Mapuche creen que la fuerza vital que anima al universo es finita, escasa y que está distribuida de modo desigual. Los Mapuche han experimentado el robo de esta fuerza vital por parte de los gringos a través del despojo territorial y la extracción de oro y madera de sus antiguas tierras. Según esta percepción, los gringos no sólo explotan, despojan, esclavizan y matan a los indígenas (Varese 1973, Brown 1984) sino que también los hostigan con sus poderes maléficos (Santos Granero y Barclay 2011, pp. 155, 158). Un hombre de Millali se quejaba de que ‘ahora los alemanes son dueños del cerro y se han apropiado de su poder. Por eso son ricos e invencibles.’ En la mitohistoria de Rosa, las intenciones individualistas y capitalistas del gringo transformaron a los enanos (quienes normalmente son ayudantes del ngen o dueños espirituales de los ecosistemas) y a otros espíritus en seres maléficos que absorbían el trabajo, la sangre y la fuerza vital de los Mapuche. Una mujer mapuche dijo: ‘Todos los ngen están dominados por Schleyer. Por eso su tierra es tan fértil y la nuestra tan pobre.’

El gringo, Schleyer, representaba una nueva forma de alteridad para los Mapuche de Millali que necesitaban nuevos mediadores (los enanos) y nuevas formas de mediación (ayudando, custodiando y esclavizando). En la mitología mapuche, los culebrones vinculados al diablo por lo general custodian tesoros para los Mapuche o les otorgan poder y riqueza si se alimentan con leche de culebrón. En el mito de Rosa, son los enanos —seres no humanos sin etnicidad— quienes custodian los tesoros de Millali. En la mitología chilena, los enanos son seres maliciosos que engañan a la gente, aparecen y desaparecen y no guardan lealtad con nadie (Dannemann, 1998). En la actualidad, los Mapuche han incorporado a los enanos en su ontología tanto como ayudantes de chamanes como mensajeros de brujos. El mito de Rosa incorpora a los enanos no sólo como guardianes del tesoro sino como mediadores entre la machi Rosa y los espíritus ngen y entre el brujo Schleyer y los espíritus ngen. Por último, cuando Rosa recupera los poderes espirituales de Millali, los enanos se convierten en sus asistentes. Los enanos expresan la cambiante construcción contextual de etnicidad, identidad y alteridad de Millali.

Una manera de comprender la historia de los enanos es a través del concepto de Michael Taussig de mimesis, que es la réplica mágica de los seres, objetos, rituales o prácticas de otros poderosos con el fin de obtener su poder (Taussig, 1993, p. xviii), al tiempo que borra la memoria de esa apropiación y así niega el poder del otro (Santos Granero, 2007, p. 59). Los habitantes de Millali creían que, al imitar a Rosa para convertirse parcial y temporalmente en ella con el fin de engañar a los enanos, Schleyer revirtió la noción de que los dominados imitan la alteridad de los dominadores en un intento por apropiarse de su poder (Taussig, 1993). Como gringo y propietario legal del cerro de Millali, Schleyer ejercía poder político y económico sobre los habitantes de Millali. Sin embargo, fue sólo cuando Schleyer imitó los rituales chamánicos de Rosa que hizo suyo el poder espiritual de ésta y fue capaz de obtener oro del cerro de Millali. Rosa les había pedido oro a los enanos para financiar un ritual en bien de la comunidad. Schleyer invirtió esta economía de poder al guardarse el oro para sí e impidiendo el acceso de los Mapuche locales al cerro.

En agudo contraste con las narrativas nacionales chilenas sobre el papel de Schleyer en aportar civilización y progreso, los habitantes de Millali lo ubican dentro de su mitohistoria en el contexto de la brujería y de hacer pactos con el diablo, acto ampliamente atribuido a los patrones en toda América Latina (Gould, 1990, p. 30; Edelman, 1994). La luz intermitente emitida por los faroles del carruaje de Schleyer cuando visitaba sus propiedades por la noche se convirtieron en bolas de fuego maléficas (cherrufe), en objetos que acompañan al diablo y a sus brujos en sus viajes nocturnos (Municipalidad de Freire, 1983, pp. 10–11, 15). Los habitantes de Millali creen que los miembros de la familia Schleyer utilizaban bolas de fuego y chon-chon, una cabeza voladora de brujo, para coaccionar a sus trabajadores. Un hombre dijo:

Al farol del viejo gringo lo llamamos chon-chon porque vuela de noche para asustarnos. Desde que el gringo recorre sus propiedades de noche, los cherrufe han estado bajando del cerro para molestarnos de noche y asegurarse de que le obedezcamos.

Los habitantes de Millali disolvieron la identidad de Juan Schleyer en las de su hijo Carlos, su nieto político UweRoth-Schleyer y otros descendientes. Luego, mitificaron ‘al gringo’ como un gigantesco y poderoso brujo, ‘Schleyer’, quien hizo un pacto con el diablo para hacerse poderoso y rico a cambio de las vidas de los miembros de su familia. Un hombre de Millali explicó en más detalle: ‘Es un gigante con poderes mágicos que saca de un pan negro cuadradito [pumpernickel] que le entregó el diablo. Por eso puede trabajar día y noche plantando árboles, trabajando la tierra y sacando su oro.’ Los Mapuche de Millali describieron al diablo que trabajaba para Schleyer como ‘un hombre enorme que baja del fundo para hacer brujería en Millali’ junto con el espíritu witranalwe, un español delgado y alto a caballo. En esta imagen mitificada, Schleyer se convierte en la personificación del señor colonial feudal que se apropió de las tierras mapuche, explotaba a los trabajadores mapuche y violaba a sus mujeres. Una mujer de Millali comentó: ‘El gigante Schleyer es bien rubio y es por eso que piensa como diablo. Quiere todas las riquezas, todas las tierras, todo el poder. No posee animales a medias como nosotros. No ayuda a los vecinos. No da nada. Se lleva todo.’ Según esta perspectiva, Schleyer pretendía ser humano e imitaba los hábitos de los humanos, pero su verdadera esencia era la de un brujo multinatural en quien no se podía confiar.

A pesar de estas imágenes, en otros contextos la gente de Millali veía al histórico Juan Schleyer como un ser humano con un cuerpo como el de ellos. En vida de Schleyer, buscaron aliarse con él para obtener su protección y favores y, más tarde, desarrollaron opiniones favorables tanto de su persona como de sus descendientes vivos como terratenientes honestos que ayudaban a la comunidad a través de la institución paternalista del patronazgo. Sea cual fuere la opinión sobre el Schleyer histórico, la versión mitificada que hicieron los Mapuche de Millali sobre su persona lo mostraba como un agente del caos cósmico provocado por la civilización. En consecuencia, recrearon a Rosa Kurin como una machi mítica que volvió a quitarle a Schleyer el poder espiritual de Millali y que restauró el orden cósmico y el sentido a su mundo a través de la intervención ritual. Fusionaron los acontecimientos de principios de la década de 1900s, incluyendo una inundación que asoló a la comunidad en 1933, con el tiempo cíclico incorporándolos al conflicto mítico entre el culebrón de la tierra, Trengtreng (asociado con el este, los Andes y la vida) y el culebrón del agua, Kai-Kai (asociado con el oeste, el Océano Pacífico y la muerte).

Según los habitantes de Millali, la pérdida de su cerro sagrado, el ámbito de Trengtreng, provocó tal desorden cósmico que, en 1933, el culebrón del agua, Kai-Kai, intentó destruir el mundo con una inundación. Únicamente gracias a la acción ritual de Rosa se pudo restaurar el equilibrio entre ambos culebrones y salvar a la comunidad. Alberto Huenchuñir relató la siguiente historia escuchada a su abuelo:

El cerro se reventó como una bomba de agua echando agua para todos lados. Hasta tumbó a los caballos. Hubo viento y lluvia fuerte por muchos días. Casi dio vuelta el mundo. . . . Había truenos y empezó el mal. Las estrellas cayeron a la tierra y un toro gigante con una campana de bronce bajó de lo alto entre las nubes. Esto pasó frente a la casa de Lefian. Todos lo vieron. . . . Rosa subió al cerro y sacrificó dos ovejas y las colgó del árbol sagrado de boldo para calmar el agua. El trueno y los relámpagos la tomaron. . . . Se juntó mucha gente a rezar, todos mojados. . . . Estábamos rodeados de agua y la gente de otra comunidad gritaba preguntando si estábamos vivos o muertos. Rosa dijo: “Vamos a hacer un ngillatun. Todos se tienen que cubrir con tela blanca, lana blanca y seguir a los caballos blancos al frente. Y así es como vamos a calmar la furia de las aguas [Kai-Kai] y del cerro [Trengtreng].” Mientras rezaba, Rosa flotaba en el agua y poco a poco las aguas bajaron. Todos los ngen, los espíritus, le obedecían. Mi padre dijo que era así como lo contaba mi abuelo.

En esta narrativa mitohistórica, los miembros de la comunidad identifican a Rosa con un espíritu chamánico de tiempos primordiales (rüfkuyfi) y la asocian con el mito del diluvio mapuche, que menciona una inundación provocada por la lucha entre Trengtreng y Kai-Kai.

Muchos Mapuche creen que el caos producido por el diluvio se repite en forma periódica. Para los habitantes de Millali, Rosa Kurin se convirtió en una machi arquetípica, histórica-mítica porque fue capaz de recurrir a los poderes del buen culebrón de la tierra para derrotar al maléfico culebrón del agua y restablecer el equilibrio en el cosmos. La gente de Millali cree que, una vez que Rosa restauró el orden en el mundo, la relación entre Schleyer, el diablo, los enanos y otros espíritus cambió radicalmente. Dicen que Schleyer había en un principio engañado al diablo alimentándolo con las vidas de sus trabajadores mapuche en lugar de las de los miembros de su familia. Cuando el diablo se dio cuenta de esto, se volvió contra Schleyer y mató a sus hijos adultos en violentos accidentes para alimentarse con su sangre. Un hombre explicó:

Los Mapuche que trabajan en la casa de Schleyer no duran nada. A la medianoche [la hora del diablo], aparecía el patrón. Entonces la mala suerte golpeaba a los Mapuche y morían. . . . Cuando el diablo se dio cuenta [de esto], tomó posesión del sobrino de UweRoth-Schleyer de Alemania e hizo que matara a su primo. . . y el otro hijo de Uwe iba galopando con su caballo cuando el diablo puso un alambre de púa entre dos árboles y lo decapitó.

Los enanos y espíritus de Millali, que habían sido engañados por Schleyer durante el ciclo del caos, ahora lo engañaban a él. En enero de 2010, Hernán Huenchuñirsonrió con aire de suficiencia al señalar dos pozos cavados por ‘el gringo’ en la base del laurel hueco en el antiguo cementerio de RügaPlatawe: ‘El gringo vio el laurel brillando a la noche y pensó que encontraría oro enterrado ahí. Llevó una máquina para detectar oro y empezó a cavar pero no encontró nada. Los enanos le mostraron tesoros y después los hicieron desaparecer, burlándose de él. . . . Los metawe [vasijas de cerámica] con monedas de oro están enterrados bien hondo entre las raíces del laurel y los enanos los hacen mover bajo tierra para que el gringo nunca los encuentre.

Mitohistoria, identidad y capacidad de accionar

Los chamanes mapuche, tal como demuestra la mitohistoria de Rosa Kurin, ciertamente poseen conciencia histórica y su ‘verdadera historia’ fenomenológica, basada en la encarnación de espíritus y fuerzas, les permite mediar entre los distintos mundos, identidades y seres. Su conciencia histórica chamánica se vuelve inteligible para las personas comunes a través de la narración de mitohistorias, que constituyen un medio de transmitir la capacidad histórica de accionar de los indígenas en base a las capacidades transformadores del poder espiritual. Y dado que las mitohistorias interpretan la capacidad espiritual de accionar de los indígenas como superior a la capacidad política de accionar de los dominadores, pueden, a partir de la narrativa, eliminar la historia dominante, revertir la dinámica colonial de subordinación e imitación y crear nuevos mundos e historias.

Las mitohistorias son útiles porque concilian la tensión existente en la antropología entre lo que Frank Salomon (1999) denominaba la otredad de la historia indígena y el reconocimiento de la capacidad de accionar del pueblo indígena. Las mitohistorias son radicalmente Otro, no porque estén aisladas de las historias étnicas indígenas y dominantes sino porque aquellas someten a estas a una lógica chamánica mediante la cual los seres humanos y no humanos actúan como agentes históricos y los indígenas se convierten en los triunfadores. Más aún, las mitohistorias son capaces de reconciliar diversas clases de representaciones rurales y urbanas del pasado —historias de vida, historias de parentesco, historias étnicas nacionales, mitos e historias dominantes— en narrativas que cuestionan la lógica de la historia nacional dominante. Al mediar entre los registros míticos y cíclicos y los registros históricos y lineales y combinarlos, los indígenas crean historias espiraladas donde las personas y los acontecimientos se repiten y se mueven a lo largo del tiempo. Las mitohistorias son profundamente históricas en cuanto incorporan personas de afuera y narran los cambios radicales que las personas han experimentado con el correr del tiempo. Pero lo hacen de una forma que borra las historias traumáticas de los indígenas de subordinación a los dominadores de afuera. Al mismo tiempo, los indígenas subordinan los acontecimientos, personajes y las narrativas históricas dominantes a las narrativas espiraladas, a las estructuras míticas y a las ontologías del devenir de los indígenas. Los pueblos indígenas son capaces de borrar la historia traumática al tiempo que la registran en una nueva forma ritual (Severi, 2000; Fausto, 2007) o, en el caso de los Mapuche, en nuevas narrativas mitohistóricas. Las mitohistorias también muestran que los indígenas median entre las relaciones de alteridad, identidad y capacidad de accionar a través del uso simultáneo de múltiplesmodos de incorporación y transformación del otro. Al incorporar al otro a través de la apropiación, el comensalismo, el sexo, la procreación, el matrimonio, el parentesco ficticio y la internalización de jerarquías coloniales, los pueblos indígenas se constituyen como tales y logran la capacidad histórica de accionar, obteniendo el poder de los otros en su mundo marginalizado.

La mitohistoria de Rosa Kurin también abunda en ambigüedades que ayudan a que la gente de Millali encuentre sentido a sus vidas, su humanidad, sus relaciones con otros y su mestizaje. Viveiros de Castro (1998) argumenta que la alteridad y no la identidad era el estado por defecto en la Amazonía; sin embargo, entre los Mapuche de Millali ambas se alternan entre sí. Si bien Rosa es la heroína de la historia por la manera en que utiliza sus poderes chamánicos mapuche, es parte alemana y crea una alianza de gran beneficio al tener un hijo con el chileno Urrutia. Durante su vida se transformó de una posición de alteridad (como alemana y machi) a una de identidad con sus parientes (como esposa mapuche, madre y persona que protege a la comunidad). Luego de su muerte, se volvió a transformar en una posición de alteridad (como machi mapuche mitológica), aunque su identidad con los parientes continúa a través de su presencia inmanente en la comunidad. La mitohistoria de Rosa muestra cómo los sujetos se mueven continuamente entre la celebración de la alteridad para ganar poder y la domesticación de la diferencia a fin de identificarse con los parientes y lograr un sentido de pertenencia.

La capacidad transformadora de accionar de las mistohistorias posee implicancias ontológicas que son centrales para el esfuerzo antropológico y para la capacidad de accionar de los indígenas. Las ontologías y no las epistemologías se han convertido en los verdaderos objetos de los antropólogos (Argyrou, 1999), dado que reconocemos que los discursos indígenas hablan ante todo del mundo y no sólo de la sociedad y la mentalidad indígenas (Viveiros de Castro, 2003). Los movimientos de resistencia mapuche utilizan a los chamanes y sus tambores como sus símbolos y han promovido una creciente ‘chamanización de identidades indígenas’ (Conklin, 2002, p. 1058) y una politización de roles chamánicos. Las nociones chamánicas de poder basadas en espíritus, fuerza vital y conocimiento tradicional más que en ideologías políticas se han convertido en elementos esenciales para las políticas étnicas mapuche (Bacigalupo, 2004). Y las mitohistorias chamánicas les permiten a los Mapuche crear nuevas ontologías del devenir. Los Mapuche se conciben como seres con una capacidad espiritual superior e inherente de accionar que crean un mundo mejor para sí. En su nuevo mundo, los Mapuche borran su historia de sometimiento a los dominadores de afuera, a la temporalidad chilena, a la mortalidad mapuche y al olvido del pasado mapuche. Al recordar a Rosa y narrar su historia a través de la ontología y la capacidad de accionar indígenas, los habitantes de Millali intentan tener control sobre su presente y su futuro. Al cuestionar su historia traumática a través de la ética y los poderes espirituales superiores de Rosa y al hacer que su presencia sea inmanente en la comunidad, esperan alcanzar la igualdad y la inmortalidad. Y ese nuevo mundo de esperanza les permite a los habitantes de Millali alejarse de las facciones y los conflictos internos y crear una forma de conciencia histórica que promueve la solidaridad y la capacidad de accionar grupal y que tiene el potencial para la movilización política.

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Notas