Introducción

Lo que se busca exponer en estas líneas son dos ideas contrarias. En primer lugar, la lógica negativa que subyace en la organización social y económica del mundo, impulsada por quienes detentan el poder financiero y político, dirigida a obtener riquezas inconmensurables a costa de privar a las mayorías de los recursos básicos para vivir, en un devenir que se ha caracterizado por la devastación de la vida y la libertad de los pueblos en su derecho a existir. De igual forma, el objetivo de este esfuerzo es proponer el ejemplo de organización de la Comunalidad y la Comunicación comunitaria de las comunidades indígenas desarrollada en México, como procesos auténticos de democracia de estilo deliberativo, que tienden hacer más justa y horizontal la vida colectiva.

En este sentido, más allá de explicar la ruina y devastación a la que ha estado sometida la sociedad —que por cierto ha sido suficientemente tratada por múltiples autores (Fanon, 1961; Chomsky, 2016; Chomsky y Herman, 2009; Galeano, 1971)—, nos interesa plantear la búsqueda del rescate social y el desarrollo humano. Por lo tanto, como sostienen los zapatistas de Chiapas, la construcción de “un nuevo mundo donde quepan muchos mundos”, un mundo que ha pervivido en el largo tránsito de nuestra historia y que de hecho sigue presente en su lucha muy a pesar de que se le ha ignorado. Es precisamente la existencia de este universo —ignorado por la mayoría—, lo que se esboza en el presente trabajo: Comunalidad y Comunicación comunitaria: Claves de un modelo de convivencia armónica, en el que se exponen dos elementos básicos de un sistema de convivencia social alternativo, al contrario de un modus vivendi en competencia, consumo y destrucción.

Aludimos específicamente a un modelo social basado en el concepto de Comunalidad, y dentro de este contexto planteamos el rescate de las prácticas de Comunicación comunitaria, como elemento fundamental del modelo, las cuales han sido estudiadas en los últimos cinco años por nuestro equipo de investigación en el Instituto de Ciencias de Gobierno y Desarrollo Estratégico de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México. Con base en dichos estudios, presentamos ahora el concepto de Comunalidad propuesto por académicos indios, y una primera conceptualización de Comunicación comunitaria, elaborada por nuestro equipo —susceptible de ser discutida y/o replicada—, con la idea de abonar desde la academia al desarrollo de nuevas formas de convivencia social, más humanas, solidarias, y en armonía con la naturaleza.

La crisis del actual proyecto civilizatorio, que se erige bajo el estigma del sistema capitalista, ha dejado a su paso destrucción y devastación del hábitat global, decadencia de valores y principios humanistas, cíclicas crisis económicas, anomia social, abandono del desarrollo en todas sus formas, delincuencias organizadas que asolan a la sociedad, operaciones bélicas asentadas sobre la ideología de la propiedad privada, hambre, pobreza, desigualdad, desempleo, violencia directa, estructural y cultural (Galtung, 1998). Vale decir que el proyecto occidental de civilización ha perdido vigencia en su promesa de un mundo mejor. En paralelo a este mismo escenario, coexisten pequeñas expresiones de civilización con otras formas de asumir su relación con la atmósfera natural y humana; estos colectivos están representados por los pueblos y comunidades indígenas, de este pluriverso, se erigen alternativas a la crisis humana y mundial, a través de un ethos comunitario como estrategia intercultural, vinculado a sus legítimos procesos autonómicos que se encuentran afines a los diferentes grados de su resiliencia social experimentados en su trascurso (Fuente Carrasco, 2012). De este devenir, se nutren formas de organización comunitaria como la Comunalidad, estrategia que se desarrolla en este trabajo. La aportación de este trabajo se enmarca en un esfuerzo por proponer a la Comunalidad y la Comunicación comunitaria como estrategias para una mejor praxis de la democracia, así como de un mejor marco de vida comunitario.

Vivimos en una sociedad que se autodestruye y destruye al planeta que le da cobijo. Los desechos y la polución, la desertificación y la destrucción de la biósfera van desde lo más alto en la atmósfera terrestre con la chatarra espacial y los agujeros en la capa de ozono, hasta lo más profundo del mar con el uso del sonar para detectar mantos petrolíferos que destruye la vida marina, así como las explosiones del fracking y la minería a cielo abierto que emplean cianuro y contaminan los ríos y los mantos freáticos en el subsuelo. La degradación de la capa de tierra cultivable y el envenenamiento de los suelos con fertilizantes químicos tóxicos que llegan hasta el mar, junto con la contaminación del agua que los desplaza, los medicamentos de efectos secundarios mórbidos, y los alimentos industrializados que no nutren, sólo engordan y contienen incluso elementos cancerígenos. Todo ello en conjunto va cancelando paulatina y globalmente la vida sustentable.

En el ámbito social, la concentración de la riqueza y el aumento de la desigualdad generan una competencia por el dinero y el consumo irracional que conduce a las personas a una conducta individualista que las aísla socialmente y a la postre las deprime. Junto a ello se incrementa la violencia cotidiana, los robos, secuestros, saqueos de países enteros, crímenes de todo tipo y suicidios, que incrementan en el mundo las muertes que de por sí producen las guerras recurrentes y las pandemias.

El desarrollo tecnológico que pudiera facilitar el camino hacia una vida feliz, es aprovechado principalmente para la producción de armas, para el espionaje y el control de las personas. Los equipos electrónicos que se producen para el consumo masivo, cumplen una función central de distractores y de aislamiento práctico debido a la mentalidad individualista y a la falta de una estructura social y una dinámica colaborativa. La sentencia dominante del imperio romano de brindar al pueblo “pan y circo”, se ha reducido a un “circo” permanente, incluso en la política, y a un pan cada vez más difícil de obtener por la mayoría de la población mundial.

Este documento consta de cuatro partes: En la primera, se enuncian sintéticamente los referentes teóricos y metodológicos de los que partimos. En la segunda, se exponen los rasgos principales del concepto de Comunalidad como marco social de convivencia armónica, y en la tercera parte, se presentan las dimensiones del concepto de Comunicación comunitaria estudiadas hasta ahora. Finalizamos el trabajo con algunas reflexiones que surgen de nuestra experiencia personal y académica, planteándonos nuevas interrogantes.

Marco de referencia teórico-metodológico

Dado que, con el presente texto se busca contribuir a la construcción de un concepto de las prácticas de comunicación comunitaria, es necesario aclarar que esta construcción se realiza a partir de diferentes investigaciones de campo que se han llevado a cabo a lo largo de un quinquenio, en el tenor de las asambleas comunitarias y su entorno social. Estas investigaciones partieron de una teoría social amplia que permitiera entender el funcionamiento de la sociedad capitalista para contrastarla con la dinámica social comunitaria. Para ello, se acudió a la teoría del Bloque Histórico de Antonio Gramsci (Gramsci, 2013; Portelli, 1973) como explicación general del funcionamiento de lo social y lo político en el sistema dominante.

Entendemos la relación asimétrica entre la clase dirigente y las clases subalternas, el papel coercitivo de la sociedad política, y el papel ideológico de la sociedad civil como constructores de consensos para lograr la hegemonía, o sea, la aceptación voluntaria por parte de la población en quienes se alberga el control y dirección establecidos por la clase dirigente. Por tanto, ambas sociedades, la política y la civil, se encuentran al servicio de la clase dirigente o dominante. Todo lo cual, permitió apreciar el contraste entre la visión de la vida social y particular capitalista, respecto a la dinámica comunitaria, que tiene como propósito el Buen Vivir (1) en calidad de bienestar común, que más adelante detallaremos en el concepto de Comunalidad como referente teórico de este modelo de sociedad.

Por lo que respecta al concepto de Comunicación, la investigación general partió de una crítica detallada al modelo funcionalista norteamericano, la cual quedó plasmada en diversos documentos, pero especialmente en el libro de Cisneros y Valdiviezo (2014) titulado: Democracia-ficción e incomunicación política: Una mirada desde el Sur, editado por la Sociedad Latina de Comunicación Social y que puede consultarse gratuitamente en la red. Asimismo, se tomó como referencia la Teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas (1999), que permitió distinguir la Acción estratégica enfocada al éxito de los emisores, y cuyo sentido coincide con el enfoque del modelo norteamericano de comunicación en favor de la clase dirigente, de la Acción comunicativa, enfocada al entendimiento, los acuerdos y el compromiso equitativo entre los actores del proceso.

Ya iniciado el proceso de investigación de campo, se retomó el concepto de Comunalidad, (Díaz, 2007 y Luna, 2010) generado por los propios intelectuales de los pueblos originarios, a fin de entender la estructura y la dinámica social de las comunidades como una forma de vida, basada en la colaboración e intercambio igualitario, enfocada a la reproducción social de la comunidad. La cual no sólo resulta disímil, sino incluso contrastante con la vida individualista, competitiva y enfocada al lucro (características propias de la sociedad capitalista). Es precisamente el concepto de Comunalidad el que sirve como contexto teórico o telón de fondo, para entender las prácticas de comunicación comunitaria y para la elaboración del concepto de Comunicación comunitaria. De la idea de Comunalidad se retoman, por ejemplo, diferentes dimensiones que se incorporan a la estructura del concepto de Comunicación comunitaria, como es el caso de la valoración moral del hablante, la dimensión étnica y la identidad política, entre otras.

En cuanto al marco metodológico, es importante mencionar un par de circunstancias: Después de algunos años de analizar la llamada comunicación política difundida en los medios masivos y descubrir que en realidad se trata de una aplicación común del modelo funcionalista (unidireccional y asimétrico), creado por los sociólogos estadounidenses, equipado con técnicas de mercadeo respecto del conocimiento de los ciudadanos considerados como consumidores, enfocada a la persuasión y a la manipulación de sus reacciones a conveniencia del poder, decidimos buscar otros ámbitos donde la comunicación social o pública, enfocada a la toma de decisiones colectivas y, por la tanto, política, pudiera llevarse a cabo de forma realmente participativa. Fue así, como decidimos estudiar la toma de decisiones en las asambleas de diferentes comunidades en áreas rurales, pensando que su dinámica consiguiera ser realmente democrática con base a diferentes experiencias previas de trabajo en áreas rurales.

Ahora bien, ¿cómo estudiar esta toma de decisiones? Desde la óptica occidental el enfoque metodológico —de esta búsqueda— corresponde a lo que llamamos investigación cualitativa, dado que no se emplean técnicas estadísticas, recurrimos a un método etnográfico. Desde el punto de vista latinoamericano, ubicamos nuestro trabajo dentro de la propuesta de Boaventura de Sousa Santos (2009) en lo que corresponde a las epistemologías del sur, asumiendo un no-distanciamiento entre l@s investigador@s y los sujetos de estudio, en paralelo a la construcción —diléctica— de nuestros propios conceptos y explicaciones de los fenómenos sociales analizados, que hayan sido abordados o no. Reformulando conceptos eurocéntricos que no atienden adecuadamente ciertos fenómenos sociales, como es el caso de la democracia deliberativa formal, que ha sido rebasada en la práctica de las comunidades rurales, como consigna María Carolina Restrepo (2015).

Con estos criterios metodológicos, primero se investigaron y se analizaron tres experiencias de asambleas comunitarias en igual número de comunidades distintas, de donde salieron los elementos básicos para una primera propuesta de conceptualización de las prácticas de comunicación comunitaria. Posteriormente se investigó una cuarta comunidad, donde se incluyó una nueva categoría: la lengua indígena. La primera investigación se hizo en el municipio de Tetela de Ocampo, Puebla; la segunda en el ejido de Ayutla, Izúcar de Matamoros, Puebla; la tercera en la ecoaldea Teopantli Kalpulli, en Tala, Jalisco. La cuarta en la comunidad indígena de La Chachalca, Oaxaca, con la diferencia que aquí no se observó directamente la asamblea, sino los procesos de comunicación comunitaria previos a la misma, pero cuyas deliberaciones desembocan en la asamblea comunitaria y contribuyen a generar acuerdos formales legítimos. Solamente subrayar que todas las comunidades que se citan en este trabajo son mexicanas.

Con los resultados de estas pesquisas, se inició la construcción del concepto de Comunicación comunitaria que a la fecha no hemos encontrado en otros estudios, por lo que, con este escrito pretendemos abrir la discusión a fin de enriquecer y retroalimentar el presente objeto de estudio. A continuación, se exponen brevemente los conceptos de Comunidad y Comunalidad, como parte de la búsqueda de ese “nuevo mundo donde quepan muchos mundos”. De ese “otro mundo” ya existente, que se ha empezado a conceptualizar por los propios miembros de las comunidades originarias de México.

Comunidad y Comunalidad

Una primera aproximación conceptual de lo que implica y define a la comunidad originaria, estaría determinada por la conjunción invariable e inmanente de la tierra con el pueblo, y es “… el espacio en el cual las personas realizan acciones de recreación y de transformación de la naturaleza, en tanto que la relación primera es la de la Tierra con la gente, a través del trabajo” (Díaz Gómez, 2004, p. 367).

Constituyen elementos fundamentales en las comunidades: una estructura que aglutina elementos que interactúan activamente para el sustento y formación de la comunidad; la asignación de funciones direccionadas para alcanzar determinados fines u objetivos, y una dinámica que se compone de un conjunto de fuerzas económicas, sociales, morales y psicológicas, que interactúan para formar procesos que abarcan momentos de cambio y estabilidad.

La estructura del mayor número de comunidades alberga en su seno los componentes necesarios para su reproducción social, como: un componente económico que permite buscar y organizar los medios para su subsistencia; un componente morfológico que posibilita la integración con otras comunidades o colectivos; un componente jurídico que norma el conjunto de relaciones internas y externas de la estructura; un componente político que en el marco del ejercicio del poder reconozca en las autoridades el presupuesto legitimador de sus acciones; un componente ideológico que adecue el conjunto de conciencias individuales a un ámbito cultural y religioso determinados; un componente social que solidifique las relaciones interpersonales empatando la conducta con el ámbito identitario, y un componente cultural que resguarde la identidad de un colectivo en su cohesión. Es necesario aclarar que la separación en componentes surge del enfoque externo de los investigadores, en tanto la visión de los actores, por lo que, tales componentes se encuentran imbricados, inseparables y constituyen elementos de un sistema complejo.

A pesar de que en los colectivos indígenas se considera la igualdad y lo social como referentes del universo nativo, cada persona sigue gozando de su singularidad como individuo y, por lo tanto, de las circunstancias propias de su experiencia, que le permiten dar un trato especial y diferenciado a cada uno de sus integrantes, superando la premisa normalizadora del derecho positivo, en donde todos los individuos se circunscriben ante la ley como iguales.

El concepto de Comunalidad

El evidente fracaso del proyecto indigenista del Estado mexicano, debido a la resistencia de las comunidades y su persistencia en resguardar, frente a los embates del mercado y del estado, condiciones de autonomía y sus propias formas de autogestión. Así como de la promoción del nacionalismo gubernamental para la formación de un sólo México, el totalitarismo homogeneizador de un sólo tipo de ciudadano, la folclorización de las comunidades y pueblos indígenas, la falsa institucionalización de la vida indígena en el gobierno, el desprestigio científico de algunas disciplinas de las Ciencias Sociales y de la antropología indigenista en particular, todo ello, es puesto en tela de juicio respecto de la pluriculturalidad e interculturalidad indígenas.

La patria, la nación, el Estado y todas sus leyes, se crearon a pesar y con el pesar de los pueblos originarios que habitaban desde antaño como legítimos albaceas de las tierras americanas. Nada se les compró, se les arrebató; por lo tanto, nada se les pagó en el trascurso de la explotación de sus tierras, la lógica operativa se desenvolvió por concepto del pillaje a ultranza.

La decepcionante intervención del poder estatal a través de las políticas asistencialistas (verticales), detallan la incapacidad de este actor en el desarrollo económico como producto de dos limitaciones: la deficiencia y la insuficiencia, en un escenario en el que: “… la crisis del corporativismo agrario del PRI como partido de Estado, agudiza a lo largo de la modernización de la agricultura mexicana el fracaso del indigenismo como programa de integración de las minorías étnicas al Estado-nación mexicano…” (Dietz, 2010, pp. 12-13).

Frente al enfoque anterior, la propuesta de la comunalidad va más allá de una filosofía y de un estandarte de lucha social; este modelo trasciende cualquier normatividad comportamental, pues no está determinada por la inmovilidad, ya que su constitución es creadora constante de singularidades en un horizonte gregario. Sería limitado decir que es una forma de vida y no explicarla, por lo que a continuación se exponen distintos elementos que configuran la idea de comunalidad.

Ya desde la década de los ochenta del siglo pasado, Floriberto Díaz y Jaime Martínez, miembros de pueblos originarios —con formación universitaria—, habían venido enriqueciendo e identificando elementos torales dentro de las estructuras de las comunidades indígenas en Oaxaca. Por otra parte, en un esfuerzo sintético por definir los segmentos consustanciales de la noción de comunalidad, Rendón Monzón (2003) deriva junto con los dos autores anteriores, que la composición fundamental y general de la comunalidad se encuentra compuesta por cuatro bloques: el territorio comunal; el trabajo comunal; el poder político comunal; la fiesta comunal (Martínez Luna, 2010; Díaz Gómez, 2004 y 2007; Rendón Monzón, 2003).

El cuarteto de la comunalidad proyecta su labor en una interrelación armónica que la hace propia de su destino; un destino congruente con la colectividad comunal que no puede prescindir de ninguno de los atributos arriba mencionados. A continuación, se hace una breve descripción de los cuatro puntos cardinales referidos.

El territorio comunal

La formación del territorio es comunal; su calidad es indivisible y colectivo, puesto que es la comunidad la que se constituye como autoridad y albacea de éste. En él no hay intervención gubernamental en su manejo. De igual forma, la autoridad comunitaria será la encargada de conceder y reconocer la tierra a cada familia, pero sin que estos dueños sea considerados propietarios de ella, pues además de que no se puede poner a la venta, el uso deberá de estar condicionado por las autoridades, ya que cuando se contravienen los acuerdos de la comunidad, el uso de dichas tierras es reasignado a otras familias (teniendo en cuenta que su condición agraria y espiritual las hace únicas). Pues como se mencionó previamente, la tierra no es ajena al sentido simbólico religioso; la tierra es sacralizada. Según la cosmovisión comunal, se presenta como madre sustentadora y origen de toda la existencia humana, hogar y referente de identidad social, cultural y espiritual. Es sustento y punto de ubicación para la orientación en el mundo. En resumen, el territorio comunal converge en una triangulación perfecta: naturaleza, divinidad y humanidad.

El trabajo comunal

La característica más patente del trabajo comunal está dada por la donación laboral, cualidad que le merece reconocimiento y apoyo de toda la comunidad. En efecto, la existencia de las principales fuerzas del trabajo comunal está consagrada al tequio y a la reciprocidad (Martínez Luna, 1995). El carácter del tequio se desenvuelve por medio del trabajo gratuito con fines estrictamente de bien común (Cendejas Arroyo et al, 2015). Esta labor tiene serias implicaciones para quien realiza el trabajo comunal, pues en el caso de faltar a ello, se aplican sanciones sin menoscabo de la dignidad de quien incumple. En el caso de la reciprocidad, se refiere al trabajo familiar que tiene que desarrollarse en condiciones de igualdad, es decir, en un trabajo comunal donde no existe emolumento alguno, no hay relaciones asalariadas ni dispendio, de ahí que no se promueva en este ejercicio ningún pago o compensación. Dicha faena se desarrolla con gusto, por voluntad y compromiso moral, por lo que el trabajo comunal tenderá siempre por fuera de las relaciones mercantiles. En cuanto al tequio, cuando físicamente una persona no puede asistir al trabajo comunitario, se convoca al consentimiento de la colectividad para que otro individuo realice las labores de quien estaba obligado, haciendo un pago monetario para dicha tarea. Esto sólo como una excepción.

El trabajo comunal deriva una conexión idónea entre derechos y obligaciones; es decir, aquellos que incumplen con su deber están limitados a no recibir —en consecuencia— derechos. La observancia, denuncia o vigilancia de este tipo de trabajo está a cargo de todos los integrantes de la comunidad. En el fondo, esta situación pone en juego la relación de igualdad, pues el abordaje concreto de esta actividad evita que a través del trabajo se creen individualismos que generen desigualdad en los procesos de cooperación comunal.

El poder político comunal

El ejercicio del poder político se dirime como poder local, mediante dos entidades comunales, por un lado, la asamblea general y, por el otro, el sistema de cargos. La primera institución se constituye como el máximo órgano de autoridad de toda la comunidad; en términos jerárquicos se encuentra por encima de cualquier otro mando dentro de la comunidad. En cualquier caso, es en la asamblea donde se desprenden los preceptos y quehaceres que ejecutarán autoridades menores. En este órgano se desglosa el mapa que configurará el destino mediato e inmediato de la comunidad. La segunda fuerza complementaria del poder comunal se encuentra en el sistema de cargos, que no es otra cosa que los diferentes puestos que se ocuparán en el gobierno. La convocatoria para los cargos se hace en general para ser ocupados en materia agraria, religiosa y civil, su carácter imperativo permite que nunca se queden sin atender.

La fiesta comunal

La fiesta comunal está representada por las festividades de tipo patronal y religioso, las cuales se organizan a través de la donación y reciprocidad, lo que incluye que los dineros no estén a cargo de ninguna organización privada o pública; su participación es siempre colectiva, lo que implica que toda la comunidad puede asistir, propios y extraños. Particularmente las familias que sufragan los costos de la fiesta comunitaria llegan a gastar hasta sus propios patrimonios para la consumación de la celebración por la responsabilidad social que ella implica.

Y junto a estos cuatro bloques arriba señalados, otros elementos que se desprenden de este entorno de comunidad —que fungen como herramientas de tipo auxiliar—. Son los siguientes cuatro aspectos: 1. El derecho indígena; 2. La educación tradicional (derivada de su forma de vivir); 3. La lengua autóctona, y 4. Una profunda cosmovisión (Rendón Monzón, 2003, pp. 39-47).

En su totalidad, la práctica y concepción del modelo de comunalidad se divide en estos dos pilares que suman ocho elementos, ambos fundamentales para su estructura y ordenación. Sin embargo, hay que subrayar que los primeros cuatro guardan cierto grado de importancia y preeminencia frente a los cuatro siguientes, de ahí que sean considerados como elementos estratégicos dentro de su organización; es decir, los primeros se presentarían como fines en sí mismos, los segundos estarían jugando como medios en todo el proceso y estructura de la comunalidad.

Por tanto, la comunalidad no es un pacto solidificado en el contrato social burgués, ni ejerce sus derechos y obligaciones bajo la denominación del interés propio e individual; así como tampoco es la individualidad expresada en los derechos fundamentales, sino más bien, en palabras de Luis Villoro, sería un contrato que: “… lo acepto buscando el bien de todos por medio de la voluntad general; aunque vaya en contra de mi interés personal, seguiré fiel el contrato. La democracia es, en este segundo tipo de contrato, una asociación política que, a la vez, necesariamente, es ética, porque es la manera de mantener una entidad pública que garantice la libertad de todos, y que sea, por lo tanto, garante de autonomía” (Villoro, 2003, pp. 48-49).

La producción intelectual generada en la Comunalidad podría definirse dentro de los parámetros de la Epistemología del Sur (De Sousa, 2009), o disciplinariamente dentro de los límites del “conocimiento antropológico” (Korsbaek, 2009, p. 119), lo que la lleva a tomar una precavida distancia del método científico que se presenta como anacrónico y desfasado de la realidad indígena por su afanosa carga de eurocentrismo, occidentalismo, helenocentrismo, secularismo, modernidad, y una honda colonización teorética del conocimiento (Dussel, 2009, pp. 11-12).

Para cualquier definición que se le pueda dar a la comunalidad tendremos que desplegar la cuadricula agraciada de la colectividad comunal: “territorio-autoridad-trabajo-fiesta” (Robles Hernández y Cardoso Jiménez, 2007). Teniendo en mente que lo consensuado en la comunalidad es para construir un nosotros, contrario sensu de lo consensuado en el capitalismo que es para construir un yo individualista; el primero apela a un derecho colectivo, el segundo a un derecho individualizado. Para reforzar la discrepancia de estos derechos opuestos, Panikkar (1999) reflexiona que el derecho positivo refiere a la regularidad de los comportamientos en sociedad en un sentido homogeneizador. En cambio, el derecho de la otredad indígena trasciende esta condición, apelando a lo cósmico, divino y humano.

El epicentro determinante de la comunalidad se enfoca en el proceso de organización y en la capacidad para formar auténticas relaciones sociales en comunidad. Por el contrario, ni lo étnico, ni los rasgos fenotípicos, ni la misma cultura inmutable son los rasgos de la comunalidad; nada de esencialismos (Cendejas Arroyo et al, 2015, p. 263). Ahora bien, se puede elucubrar indeterminadamente sobre este fenómeno, sin embargo, el núcleo de su existencia está amparado en su facticidad. Independiente y lejos de toda abstracción, es más bien una estrategia de vida en colectividad de día en día, que apunta a la emancipación, pero también a la transformación social y a la lucha. En virtud de ello, existe una gran variedad de formas de vivir en comunidad, diferencia e identidad, con singulares formas de representarse en el inmenso universo humano, pero con aspectos sin soslayar, como: la asamblea, el tequio, el poder obediencial y la compartencia.

La clave de la comunalidad precisa de sólidos lazos de reciprocidad interfamiliar y vigorosas relaciones de parentesco, teniendo como ámbito colectivo el hogar, en un tejido social comunitario que se compone del plural conjunto de familias. Además, hay que subrayar que estas son características fuertes de la comunalidad, pues sin ellas, la comunalidad se haya cercenada y sin un futuro consistente para su reproducción (Maldonado, 2002a, pp. 102-114). En este mismo tenor, hay que destacar que las relaciones familiares no sólo se limitan al parentesco consanguíneo y a los contratos maritales, sino también a otro tipo de parentesco de estirpe ritual, como lo es el compadrazgo, que funciona en mucho, como puente en las relaciones interfamiliares de la comunidad.

Complementariamente a lo anterior y para entender concretamente el espacio fenoménico de la comunalidad, hay que tener en cuenta las siguientes cuatro nociones que remarca Díaz Gómez en: “Lo comunal, lo colectivo, la complementariedad y la integralidad” (2004, p. 367), que son en su grueso, piezas claves para la formación integral de la comunalidad; lo que permitiría definir de mejor manera la existencia de ésta, como una esfera que concentra una asamblea que dirime sus consensos y decisiones a través de acuerdos en la compartencia, con autoridades con vocación de servicio y compromiso sin ningún emolumento, en relación al trabajo como un acto de recreación y desarrollo colectivo, marcado por el desenvolvimiento ritual y ceremonial que concibe a la tierra como madre y territorio (Díaz Gómez, 2004, p. 368).

La preponderancia que concede cada autor a los elementos de composición de la comunalidad es variada. Por ejemplo, Floriberto Díaz Gómez (2004) coloca el acento en el territorio, aseverando, por un lado, que la tierra proporciona trabajo y, reconociendo, que la tierra es el foco central para el desarrollo de las prácticas litúrgicas y ceremoniales. La fuerte connotación espiritual y material de la tierra como Madre permite la reivindicación territorial de los pueblos indígenas, por lo que la tierra representaría en este criterio la esencia de la comunalidad.

Desde la perspectiva de otros autores como Andrés Medina (1996) y Benjamín Maldonado Alvarado (2003), la vida comunal gira alrededor de la lengua, pues a través de ésta se manifiesta una ideología que produce valores colectivos que regulan la cotidianidad comportamental de las comunidades indígenas, en un vínculo idóneo con la cosmovisión que resguardan en su ámbito sapiencial.

Sobre este mismo tenor, Jaime Martínez Luna se presenta como otro autor, que enfatiza el valor elemental del trabajo en la comunalidad, al plantear que: “… el trabajo para la decisión (la asamblea), el trabajo para la coordinación (el cargo), el trabajo para la construcción (el tequio) y el trabajo para el goce (la fiesta)” (Martínez Luna, 1995, p. 34), trabajo que se presenta, como donación laboral a la comunidad y, por lo tanto, como un bien común.

Comunicación comunitaria

Desde 1930 se elaboró en Estados Unidos un modelo de comunicación ligado a los intereses del gobierno y los empresarios de ese país. Este modelo se difundió por el mundo y se empezó a tomar como el único referente conceptual sobre el tema, al que se le fueron incorporando otros detalles ligados a la psicología de masas y a la mercadotecnia para hacerlo más eficaz en el logro de sus metas. Fue aplicado desde entonces lo mismo en la propaganda para el reclutamiento militar que para las ventas masivas de electrodomésticos y servicios, en la promoción de los deportes como espectáculo, o en la publicidad de un candidato de elección popular. Su objetivo central era y sigue siendo la persuasión.

Por la misma época surge en Alemania una corriente de pensamiento crítico llamada la Escuela de Frankfurt, cuyos investigadores denuncian el manejo de la comunicación masiva ligada a los intereses políticos, comerciales e ideológicos de sus patrocinadores. Ellos proponen una idea distinta sobre la comunicación, cuya meta no es el éxito de los emisores, sino el entendimiento y el compromiso entre los actores del proceso de comunicación.

Sin embargo, el gran aparato de la comunicación masiva y persuasiva ha opacado en la práctica al modelo crítico, y aunque ambos se estudian en las universidades de calidad, el campo laboral privilegia el enfoque utilitario.

Pero eso no es todo, el modelo de comunicación dominante invisibiliza además otras prácticas y concepciones de la comunicación, como es el caso de los procesos de comunicación en las prácticas comunitarias de los pueblos originarios y rurales en general. En este caso, los procesos de comunicación, además de que han estado ligados al entendimiento y al consenso entre los participantes, no se enfocan al éxito personal, sino a la sobrevivencia y crecimiento sustentable del grupo social en su conjunto.

Comunicación comunitaria: búsquedas a partir de las asambleas comunitarias

Después de cinco años de analizar la llamada comunicación política y descubrir que en realidad es una aplicación del modelo unidireccional dominante enfocado a la persuasión y manipulación de reacciones de los ciudadanos, un grupo de investigación del ICGDE adscrito desde 2015 al proyecto Comunicación política y democracia: Los procesos de comunicación en la toma de decisiones para la vida comunitaria, decidimos buscar otros ámbitos donde la comunicación social o pública, enfocada a la toma de decisiones colectivas y, por la tanto política, pudiera llevarse a cabo de forma realmente participativa.

Con esta finalidad se analizaron cuatro experiencias de asambleas comunitarias, como se enuncia en el apartado sobre la metodología. La primera fue en el municipio de Tetela de Ocampo, Puebla; la segunda en el ejido de Ayutla, Izúcar de Matamoros Puebla; la tercera en la ecoaldea Teopantli Kalpulli, en Tala Jalisco, y la cuarta en una comunidad indígena de Oaxaca denominada La Chachalaca.

Por otra parte, en México las asambleas han sido un mecanismo muy útil para la discusión de temas que atañen a la defensa de los territorios, y ha servido como medio para la articulación de comunidades a nivel regional, así como para el intercambio de experiencias sobre resistencia a imposiciones del exterior. Pero se podría afirmar que más allá de las temáticas a abordar y de los participantes, la dinámica colectiva de las asambleas comunitarias forma parte de un proceso más amplio y complejo de comunicación, que tiene como referencia todo el entorno de la vida en común, y, por tanto, involucra múltiples dimensiones sociales que es muy importantes analizar para entender su naturaleza y su sentido.

Las asambleas comunitarias constituyen un mecanismo para la toma de decisiones de carácter común, y tienen básicamente tres objetivos generales: Tomar decisiones para el bien de toda la comunidad, resolver conflictos al interior, y atender conflictos con el exterior. Y para abordar cualquiera de los temas, es importante la participación de toda o la mayoría de la comunidad.

A partir de las aproximaciones empíricas a los procesos comunicativos que tienen lugar en contextos rurales, han sido diversas las dimensiones que se han vislumbrado como esferas importantes para la conceptualización de la comunicación comunitaria. Bajo esta perspectiva, es indispensable estudiar en los contextos específicos cómo se desarrollan las dimensiones siguientes:

a) La dimensión étnica y la identificación política. La identificación política puede abordarse desde una perspectiva dicotómica y complementaria. Por un lado, la dimensión intrínseca, que conforma la autodefinición de un individuo no sólo en términos de su ideología, sino en cuanto a sus valores y la visión que tiene sobre la construcción de la sociedad. Y quienes pertenecen la comunidad lo hacen por decisión propia, aunque por diferentes motivos en algunas temporadas estén fuera del territorio comunitario¸ asumen sus responsabilidades, aunque personalmente no se encuentren presentes. Desde una visión extrínseca, se hace referencia a la interacción que cada persona tiene dentro de su medio social. De tal forma, que en la medida en que una persona participa activamente en organizaciones sociales, religiosas o culturales, habla de la identidad de la persona respecto al lugar que ocupa dentro de un grupo social. En el caso de las comunidades originarias, la identidad étnico-política se manifiesta en su participación activa en todas las actividades comunitarias y en el sistema de cargos.

b) Ubicación en la estructura de cargos. La comunidad, de acuerdo a la concepción originaria, se conforma por un territorio, una cosmovisión o herencia cultural histórica y genealógica, y una forma de organización político-social. En este sentido, la concepción de comunidad está fuertemente ligada con la idea de estructura. En algunas comunidades puede ser visible en los roles de jerarquía de los espacios organizativos, y en otras, en el sistema de cargos religiosos. Esta estructura dota de identidad a las comunidades al mismo tiempo que fortalece las interacciones y los procesos de organización en general, o ante alguna contingencia. Los cargos son rotativos y permiten la aportación temporal del trabajo de una persona en una función específica, así como su preparación para responsabilidades mayores.

c) La distribución de roles en los procesos de organización y toma de decisiones en espacios comunitarios. La toma de decisiones proviene de un consenso amplio alcanzado entre las partes. Éste se logra a través de los distintos procesos y actividades que desarrollan sus miembros. Dentro de los principales roles desempeñados están los profesores y los miembros de asociaciones religiosas que suelen tener una importante participación en la divulgación de los diferentes temas que atañen a la comunidad; las mujeres, en ciertas comunidades, además de participar directamente en los debates llevados a cabo en las asambleas, han sido parte indispensable de los procesos de organización e integración comunitaria. Por su parte, los miembros de edades avanzadas han tenido una fuerte presencia en los momentos de generación de acuerdos. En conclusión, todos estos roles han sido indispensables para la generación de acuerdos de carácter comunitario que han permitido sentar bases sobre la defensa de los territorios y de las comunidades.

d) La valoración moral del hablante con base en sus previas aportaciones a la comunidad. Dentro de las comunidades rurales, la valoración está altamente relacionada con las personas de edades avanzadas y que han contribuido al desarrollo económico y social de la comunidad. En este sentido, nuevamente interviene la lógica del sistema de cargos, ya que representa una escala social relacionada con el estatus obtenido mediante el servicio a los demás. Se trata de una valoración apoyada en un sentimiento de admiración y gratitud por el esfuerzo que la persona ha realizado al servicio de la comunidad. En las asambleas comunitarias que se estudiaron en el marco de este proyecto, se pudo observar que las personas con una mayor valoración moral contaban con un número mayor de intervenciones, plena atención y una importante incidencia en las decisiones finales.

e) Familia, naturaleza y futuro. La noción de familia y de futuro en las comunidades rurales está ampliamente vinculada con la conservación de la naturaleza. Esta relación puede ser entendida desde dos enfoques. El primero relacionado con la estructura social que concibe a la naturaleza como madre dadora de identidad. Y, por otra parte, la tierra como proveedora del sustento que permite la subsistencia de los miembros de la familia y de sus descendientes. Dentro de las entrevistas realizadas en Tetela de Ocampo, un número importante de personas argumentaron como incentivo principal de movilización contra la empresa minera a cielo abierto, el proteger el medio ambiente para garantizarles un futuro a sus hijos.

f) La comunalidad y las interacciones de la localidad. Actualmente las comunidades rurales e indígenas han podido visibilizar las diferentes problemáticas de su entorno. Esto lo han logrado a través de un entramado basado en la estructura comunitaria, e incidiendo en el fortalecimiento del pensamiento crítico frente a la realidad contemporánea excluyente. Las comunidades han evidenciado su capacidad para inspirar proyectos alternos de articulación de voluntades sin ser pueblos originarios. Un ejemplo de esto son las comunidades intencionales, las eco-aldeas y los neo-localismos, porque, aunque algunas de ellas se forman con personas de origen urbano occidental, replican a su modo los modelos comunitarios inspirados en su cosmovisión. En este sentido, la comunalidad es el pensamiento que se une desde la cosmovisión y la concepción del mundo indio con la organización social y política contemporánea, pero ve su replicabilidad en la asociación colectiva común. Como un ejemplo de esta posibilidad de replicar los principios de la Comunalidad fuera del ámbito originario, se puede mencionar a la eco-aldea Teopantli Kalpulli, en Jalisco, México, con 30 años de experiencia.

g) Cumplimiento posterior de acuerdos comunitarios. Respecto a los acuerdos de las comunidades, de manera empírica se ha observado que los acuerdos realizados en el espacio de las asambleas comunitarias en algunos casos, como en Tetela de Ocampo, sólo se pactan de manera verbal y con la condición de cumplimiento obligatorio. Por ello las actividades se realizan a la vista de todos para comprobar su legitimidad. La asignación de responsabilidades de tipo organizativo se verifica en un esquema de voluntariado que manifiesta su compromiso con la colectividad. De esta manera, se puede afirmar que los acuerdos comunitarios están filtrados por valores como la lealtad, la reciprocidad y la solidaridad, lo que genera una visión de obligación ética y moral que refuerza las dinámicas del vivir en comunidad.

h) La dimensión espiritual en el proceso de comunicación comunitaria. En las comunidades indígenas y rurales en general, los procesos de comunicación se vinculan a las personas en tres dimensiones diferentes: la relación del hombre con la naturaleza; la interacción personal en la familia, con los vecinos y con toda la comunidad, y la vinculación del hombre-comunidad en la dimensión espiritual. Esto entendido desde la concepción expuesta por Paredes (2014): en que “la comunicación, vista desde una concepción ancestral, permite entender los sueños y los mensajes de la naturaleza por medio de los animales, del sol, las estrellas, las plantas, los sonidos, silencios y elementos cósmicos, entre otros seres y medios que Ella escoge para comunicarse con el ser humano. Este principio de comunicación tiene su esencia, como ya dijimos, en la sabiduría ancestral; los abuelos y sabios indígenas leen este lenguaje para descifrar los códigos culturales y cósmicos que les proveen sus ancestros para orientar cómo vivir en armonía entre seres humanos, y entre éstos y la naturaleza” (Paredes, 2014, p. 1).

En este sentido, se puede afirmar que las comunidades indígenas conciben su existencia y la de los otros en una relación espiritual con la madre naturaleza, incluyendo los procesos de entendimiento entre todos ellos mediante la comunicación. Así se expresó en las conclusiones del 5to. Taller Internacional de Comunicación Indígena, 2009, en Ecuador: “Las naciones indígenas somos sociedades vivas, dinámicas y vibrantes que hemos sobrevivido al colonialismo del pasado y del presente, somos originarios y portavoces de nuestros ancestros, de nuestras diversas maneras de expresión, y hacemos testimonio todos los días, que es posible vivir en paz con nuestros semejantes y con nuestra Madre Tierra” […] “La Comunicación Indígena es la comunicación de la naturaleza, de nuestra Pachamama, de nuestro Waj Mapu, de Wounmainkat. Nuestras culturas milenarias reflejan el canto de los pájaros, el diálogo entre las montañas y los lagos. Nuestros idiomas son puentes para trasmitir de generación en generación conocimientos y sabidurías ancestrales. La comunicación indígena representa un depósito de conocimiento y experimentación indígena y proveen un manantial de innovación y capacidad de recuperarnos de situaciones difíciles” (Prensa Indígena Chaskinayrampi, 2009, p. 1).

Para comprender mejor los procesos de comunicación de las comunidades indígenas, es necesario entender que la comunicación no tiene una esencia o existencia propia fuera de la comunalidad. Ya que la dinámica de la comunalidad dentro de las comunidades originarias es un mecanismo que adquieren las personas que pertenecen a ellas desde su nacimiento hasta su muerte. Entonces, la comunicación tiene una función clave en la existencia del ser humano en comunidad. Tal como lo expresa Jaime Martínez Luna: “la comunicación son venas de relación comunitaria” (Martínez Luna, 2010, p. 5), y sin venas que no alimentan y oxigenan al resto del cuerpo, nos morimos.

Como puede observarse, todas las dimensiones tienen una integración orgánica que le confieren al proceso de comunicación comunitaria características específicas y diferentes a las formas y dimensiones de otros conceptos de comunicación conocidos. Pero, además, estas dimensiones se ubican dentro de una dinámica compleja y amplia, diferente de su relación con la sociedad extra-comunitaria, a través del tiempo y de los sucesos históricos.

A partir del análisis de lo expuesto, se llegó a una primera conceptualización de las prácticas de comunicación comunitaria en el que se sintetiza su sentido: La comunicación comunitaria constituye un proceso multidimensional y bidireccional de diálogos interconectados, desde el ámbito familiar y vecinal, hasta la asamblea comunitaria, y de regreso a los ámbitos originarios, que tiene como sustento la cosmovisión y la vida en compartencia, y como finalidad la construcción colectiva de acuerdos para el bien de todos, acuerdos que se cumplen escrupulosamente y que le dan sentido y cohesión a la vida comunitaria.

Es decir, en las comunidades indígenas, la comunicación se entiende forzosamente dentro de los procesos de la comunalidad, no fuera de ellos, como sí lo están, por ejemplo, los medios de difusión masiva. La comunicación como parte de la comunalidad responde a tres dinámicas principales que se han mencionado: La relación del hombre con la naturaleza, la dinámica persona-persona-comunidad, y, por último, la dinámica del hombre con la dimensión espiritual (Cisneros Espinosa et al. 2018).

Conclusiones

En suma, la Comunalidad es un modo de vida de los pueblos originarios, devenido de la civilización del Anáhuac. Actualmente su praxis y eclosión tienen lugar, sobre todo, en el estado de Oaxaca, sobre este mismo eje Benjamín Maldonado (2015) subraya que: “Este concepto no se refiere a un ámbito sino a una característica dentro de ese ámbito, es decir, no se refiere a la vida en el ámbito local, en una comunidad, sino a la forma como se vive y organiza la vida en las comunidades” (p. 152). Su expresión es esencialmente comunitaria, sin embargo, su radio de influencia se ensancha del territorio local al regional, por lo tanto, del espacio comunitario al étnico. Es imprescindible distinguir la composición general de la Comunalidad, la cual está formada por tres pilares elementales: su estructura, su organización social y su mentalidad. Cabe reconocer que la mentalidad de la Comunalidad es robustamente colectiva, la cual a su vez “define estructuras sociales y formas de organización” (p. 152), desplegándose a partir de un amplio tejido social con un fuerte lazo de parentesco familiar.

Como antes se dijo, el referente material y empírico de esta investigación estuvo sustentado a partir de cuatro experiencias que se desenvolvieron en la hechura de la asamblea comunitaria de pueblos indígenas, de donde a la vez emana el marco conceptual de la Comunicación comunitaria de esta propuesta académica.

Comunicación comunitaria

a) El modelo de comunicación dominante está enfocado de igual manera al éxito lucrativo, apoyado en la persuasión y la transformación de mentiras en verdades sociales (Foucault, 2012; Sauquillo, 2017).

b) En cuanto al modelo de Comunicación comunitaria, se construye como un sistema nervioso que implica a todos los miembros de la comunidad para la toma de buenas decisiones colectivas, para su ejecución, y para el goce de la fiesta en la convivencia comunitaria. Resultaría conveniente reflexionar sobre la red de diálogos que permiten a un grupo social analizar y opinar sobre temas relevantes para la vida en común, y canalizar los resultados de estos intercambios desde la base social hasta los niveles de toma de decisiones que afectarán a todos los miembros del grupo social. El modelo no es complicado si se tiene “la mutua voluntad de entenderse” (Habermas, 2011), y con las nuevas tecnologías de información y comunicación como las redes sociales, el procesamiento de las participaciones particulares y el análisis de los consensos, resulta viable y relativamente sencillo.

c) La Comunalidad constituye un sistema de vida material y espiritual que respeta y conserva la naturaleza para las futuras generaciones con base en el trabajo colaborativo, gratuito y recíproco enfocado al bien de todos.

d) Las comunidades originarias y la Comunalidad como sistema de vida sufren la exclusión y la invasión de la sociedad capitalista para destruirlas. Es importante apoyar la defensa de su existencia y aprender de ellas para el bien de todos los habitantes del planeta.

e) De ahí la importancia de reconocer, rescatar y aprender de las formas de convivencia y búsqueda del bienestar social de las comunidades rurales y los pueblos originarios.

f) La comunicación comunitaria es consustancial a las formas de organización social solidaria de las comunidades como sujetos colectivos.

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Notas