Introducción

“Según los registros de la Iglesia Católica… no ha habido nunca un Obispo que se llamara Don Francisco Federio (sic) ni lo hay ahora en…Brazil (sic). Puesto que es él quien escribió dicha carta pastoral, los feligreses católicos… deben saber que es falsa, mentirosa y sirve solamente para engañarles y mediante su falsedad convertirles a las prácticas del espiritismo” (Quinlan, 1939, p. 1).

En pleno siglo XIX, la ciencia influenciaba a todas las áreas del conocimiento humano lo cual creó una ola de incredulidad en algunos sectores de la sociedad europea (Tollinchi, 2004, pp. 6-7, 426). El cientificismo unido a las ideas de la Ilustración convencieron a algunos de que Dios no existía, ni hacía falta que existiera. La religión y la fe en Dios fue sustituida por la razón (Cerezo Galán, 2003, pp. 50-51, 310, 321-323). En este contexto, el espiritismo nació en Francia en 1857. Su codificador fue el pedagogo Hippolyte León Denizard Rivail, alias Allan Kardec (1804-1869). Como producto de la Ilustración, la nueva doctrina se fundamentó en la razón y la ciencia. El espiritismo postuló la reencarnación y la comunicación de los vivos con los muertos. Es decir, que la nueva doctrina fue afín con las circunstancias históricas de la época, donde la razón, la ciencia y el progreso eran tendencias (Hernández Aponte, 2015, pp. 37-38, 455-456).

Desde el surgimiento del espiritismo en Europa, la Iglesia católica advirtió a sus feligreses del peligro que acarreaba la nueva doctrina. El 20 de abril de 1864, el Santo Oficio censuró los siguientes textos de Kardec: El libro de los espíritus, El libro de los médiums . El espiritismo en su expresión más simple. Hizo lo propio con la Revista Espiritista. Diario de Estudios Psicológicos que Kardec dirigía en Francia (Index Librorum Prohibitorum, 1948, pp. 242, 406). A pesar de la prohibición de las principales obras de la doctrina kardecista, el documento no desaprobó el movimiento. En 1917, la Santa Sede reprobó de forma específica el espiritismo kardecista. Antes de esa fecha, no lo había realizado porque lo percibía como la unión de varias creencias refutadas y condenadas por la Iglesia (Palmés, 1950, pp. 565-566, 568). Previamente, los diversos prelados del orbe católico se basaron en el espiritualismo y el magnetismo animal para prohibir la práctica del espiritismo. Los jerarcas publicaron cartas pastorales y el clero publicó libros y artículos, ofreció sermones y prédicas para contrarrestar el auge doctrinario espiritista. Se argumentó que los fenómenos espiritistas eran reales y obra de Satanás (Hernández Aponte, 2015, pp. 218-233). La Iglesia concibió el espiritismo como una superstición, por ser un cúmulo de creencias que se conocían desde hace siglos con otros nombres y que según el magisterio eclesial no debían tener atención entre las personas de razón, debido a los estragos que hacía entre los ignorantes. Sus seguidores eran catalogados también como herejes, pues a juicio de la Iglesia propagaban creencias contrarias al magisterio, como la no existencia del infierno (Actas y decretos del Concilio Plenario de la América Latina, 1999, pp. 106-107).

Sin embargo, el espiritismo fue definido por su codificador como ciencia (Kardec, 1862, p. 21; 1868, pp. 4-5; 1859, p. 2). Los espiritistas se concebían como los portadores del progreso que renovaría la sociedad y procuraron hacer que los científicos se interesaran en estudiar la fenomenología espírita como una manera de validar su doctrina ante el mundo. En ese proceso de intentar legitimarse hubo fraude de parte de algunos espiritistas. El caso más famoso sucedió en Francia en 1875, con la llamada fotografía espiritista (Graus, 2019, pp. 26, 66). Pero no solo ocurrió fraude como estrategia de propaganda del espiritismo, sino que también acaeció al menos un caso de impostura que fue utilizado en la misma dirección. Me refiero a una carta pastoral a favor del espiritismo, que la prensa publicó en Brasil, y que circuló varias veces entre 1916 y 1954 ⁽¹⁾. Esta carta la catalogo como una noticia falsa, es decir, como la difusión de información ficticia (Pauner Chulvi, 2018, p. 312). El historiador Marc Bloch dice que los bulos o noticias falsas se pueden dividir en tres categorías: chismes o rumores, leyendas e imposturas (Bloch, 2008, p. 178). Los rumores son redes de comunicación mediante los cuales se expresan miedos, inseguridades o desafíos a las estructuras de poder (Stewart y Strathern, 2008, p. 6). Una leyenda es una apreciación equivocada o imprecisa o un testimonio incorrecto (Bloch, 2008, pp. 179, 189). La impostura es un razonamiento, falacia o engaño que se hace pasar como certero (Bárcena Orbe, 2012, p. 29). Para Bloch, la leyenda, el rumor o la impostura pueden propagarse si encuentran las condiciones necesarias. Si eso ocurre, amplifica la cantidad de individuos que se enterarán de ese falso acontecimiento (Bloch, 2008, pp. 179, 189). Como veremos, la carta pastoral queda enmarcada en la tipología de impostura. La historiografía sobre el espiritismo aborda los fraudes acaecidos en las filas de la doctrina desde diversas maneras, entre ellas la desacreditación de la fenomenología espírita, las disputas en torno a su autenticidad o engaño o la autoridad de los seres humanos defensores o detractores de ella (Graus, 2019, pp. 26-27). En este caso en particular, analizo la impostura de un exsacerdote que se proclamó motu proprio “obispo” y publicó una carta pastoral que fue utilizada para justificar y diseminar el espiritismo. Hasta ahora no he encontrado que ningún autor la estudie. Solo di con una referencia tangencial en una obra del historiador brasileño Marcos José Diniz Silva, quien la menciona como un ejemplo de las polémicas que se suscitaron entre el espiritismo y el catolicismo (Diniz Silva, 2016, p. 147). Mi artículo examina el documento y las reacciones a este que pude hallar en la prensa entre 1918 y 1954. Para su estudio y comprensión, utilizo los planteamientos teóricos sobre la impostura de Bloch, entre otros autores, para buscar entender las razones que propiciaron que la carta pastoral circulara durante casi cuatro décadas.

El artículo se divide en tres partes. En la primera, analizo el documento y su circulación, en la segunda, el origen, la diplomática del documento, cómo los espiritistas recibieron la carta y las diversas reacciones al conocerse que el documento era falso y, en la tercera y última, cuáles fueron las circunstancias que propiciaron que se le diera crédito y circulación a una noticia falsa.

La carta pastoral y su circulación

En 1916, se publicó en el estado de Minas Gerais en Brasil, una carta pastoral, de corta extensión, que escribió Francisco Frederico, quien decía ser obispo de la diócesis de Juiz de Fora (Schutel, 1928, p. 5). En esta, él expuso: “…yo, obispo católico romano, declaro que el Espiritismo no debe ser condenado como una obra exclusivamente diabólica y que a los espiritistas no se les debe considerar como empeñados en el camino de perdición, ni llamarles herejes ni destinarlos al infierno. Si forzosamente se ha de reconocer en lo futuro el fundamento de esta ciencia, ¿por qué se la ha de considerar ahora como un sacrilegio?” (Una carta pastoral del obispo católico D. Francisco Federio Jinz, de Forade, Estado de Minas, Brasil, 1926, p. 3)

Esta cita textual contiene el argumento principal de su carta el cual estuvo fundamentado en tres premisas. Las dos primeras eran que Frederico consideraba el espiritismo una ciencia y a esta última como la verdad. Sostuvo que a Galileo se le consideró, al principio, un enajenado mental y un hereje hasta llegar al punto de excomulgarlo. Luego se reconoció que sus planteamientos eran certeros; por eso, señaló que con el espiritismo ocurriría lo mismo. El autor admitió que no era espiritista, sino un observador de hechos que no podían ser negados. La tercera y última premisa que sostenía era que él no veía en el espiritismo ninguna de las cosas malas de las que se le acusaba. Por otro lado, aseguró que los frutos que tal doctrina traía eran la caridad con el prójimo y la fe en Dios (Una carta pastoral del obispo católico D. Francisco Federio Jinz, de Forade, Estado de Minas, Brasil, 1926, p. 3). Frederico hizo esta afirmación porque con las pretensiones de ciencia que tenía la doctrina espírita se podía, supuestamente, probar la existencia de espíritus y el mundo espiritual. Además, la caridad era una de las obligaciones que debía seguir como regla de vida todo aquel que se llamara espiritista (Hernández Aponte, 2015, pp. 85-86, 89-91, 351-352, 447; Bianchi, 2009, p. 144). Según el razonar de Frederico, si el espiritismo era obra diabólica y si todos los espíritus que aparecían eran malos, también lo serían los que se habían aparecido a todos los santos en la historia del cristianismo. Esto implicaba, asimismo, que todas las visiones que tuvieron los santos eran satánicas. Frederico explicó que el mal estaba mezclado con el bien y que a las sesiones espiritista acudían, además, espíritus buenos. Consideró una aberración condenar todas las intervenciones de los espíritus. Señaló que el espiritismo como ciencia merecía atención. En última instancia, el texto llevaba el mensaje entre líneas de que la condena pasaría a la historia y la Iglesia terminaría por aceptar la doctrina espírita como una verdad, ya que era una nueva ciencia (Una carta pastoral del obispo católico D. Francisco Federio Jinz, de Forade, Estado de Minas, Brasil, 1926, pp. 3-4).

Este documento hizo parecer que un prelado católico se distanciaba de las condenas y expresiones que habían lanzado diversos jerarcas y sacerdotes del orbe católico contra el espiritismo. La prensa de la localidad publicó el documento como curiosidad o novedad. Algunos de los muchos órganos periodísticos mensuales que tenían los centros espiritistas del estado de Minas Gerais lo reprodujeron (Schutel, 1928, p. 5). Uno de los periódicos de esa localidad que lo publicó fue O Faro. De dicho órgano fue tomado por la revista espiritista argentina La Fraternidad, que publicó el hecho en 1918 (El espiritismo juzgado por un obispo, 1918, pp. 8-9). Uno de los mensuarios espiritistas de Brasil que contenía la falsa carta pastoral fue remitido a La Revue Spirite de París, Francia, en donde fue publicada en septiembre de 1926 y, por un error de transcripción, escribieron Federio en vez de Frederico (Schutel, 1928, p. 5; Une lettre pastorale, 1926, pp. 421-422). He visto su apellido escrito, también, Fedeiro, Frederico, Federico, Fedério, Fedérico (Com os espiritas… sem espirito, 1927, p. 228; Noticias pelo Brasil, 1929, p. 143; Una pastoral, 1927, p. 186; Richinho, 1954a; Cassiopée, 1927, p. 179). Esta revista, fundada por el propio Kardec en 1858, informaba los progresos y acontecimientos de la doctrina y tenía circulación en todos los continentes (Wantuil y Thiesen, 1982, vol. III, pp. 21-24, 32-33; Kardec, 1912, pp. 336-338; Barrera, 2001, pp. 13-14, 21-24, 28-29, 43-44). Al ser uno de los principales órganos de la doctrina espírita en el ámbito mundial y haber sido fundado por el codificador del movimiento le dio publicidad a la carta y cierto respaldo en el sentido de que la información publicada se trataba de un hecho real.

Una noticia falsa puede serlo por dos razones. Primero, por difundirse de forma premeditada y segundo, al realizarse de manera involuntaria (Cárdenas Rica, 2009, p. 108). La carta pastoral cae en esta segunda causa. Los psicólogos Gordon W. Allport y Leo Postman plantean que, usualmente, las personas creen con certeza en la información publicada en órganos periodísticos que gocen de prestigio (Allport y Postman, 1967, p. 12). Esa credibilidad en la fuente provoca que, con mucha probabilidad, otros medios de comunicación impresos republiquen la noticia sin verificar si es verdadera o no. Los planteamientos de ambos pueden aplicarse a nuestro caso al ser difundida por el órgano más importante en las filas espiritistas. Dicho mensuario le dio crédito y reprodujo la carta pastoral porque la había publicado una revista espiritista brasileña. De esta forma, la carta fue dada a la publicidad en diversos órganos periodísticos del orbe como Inglaterra, España, Venezuela, Argentina, Perú, Portugal, Filipinas, Estados Unidos y Puerto Rico (A Catholic Bishop’s Defense of Spiritualism, 1926, p. 22; Una pastoral, 1927, pp. 186-188; Pastoral muy significativa, 1927, pp. 13-14; Muelle, 1927, pp. 135-136; Hartmann, 1931, p. 267; Spurious Pastoral Letter, 1931, p. 748; Federio, 1933, p. 8; Carta pastoral. Un obispo católico declara que el espiritismo no debe ser condenado, 1939, p. 2). Su publicación produjo varias reacciones. El semanario brasileño Lar Catholico expresó que los espiritistas no querían ser tomados en serio o eran ignorantes. Según el órgano católico, en Brasil era fácil descubrir que la diócesis de Juiz de Fora había sido creada en 1924, que su primer obispo tomó posesión de la sede el 2 de febrero de 1925 y se llamó Mons. Justino José de Sant’Anna, quien aún la pastoreaba. Achacó el origen de la carta pastoral al cerebro de un ignorante y aseguró que el espiritismo debía estar en tan malas condiciones como para propagar su doctrina utilizando semejante estupidez (Com os espiritas… sem espirito, 1927, p. 228). The Catholic World de Estados Unidos también manifestó que se trataba de un documento espurio y argumentó que en Brasil no existía, ni existió un obispo católico con dicho nombre (Spurious Pastoral Letter, 1931, pp. 748-749). En Puerto Rico, el sacerdote Joseph T. Quinlan, perteneciente a la Congregación del Espíritu Santo y del Inmaculado Corazón de María, mejor conocida como los espiritanos, y quien era párroco interino de Arecibo, informó en la prensa secular que el documento era falso, puesto que dicho prelado no existía ni había existido en Brasil. Asimismo, citó textualmente en español la prohibición del papa Benedicto XV sobre el espiritismo del 24 de abril de 1917 (Quinlan, 1939, p. 1). Esta, hasta ahora, es la única reacción católica que he localizado donde, además de decir que el obispo no había existido, reiteraba la condena de la doctrina espírita.

Origen del documento y reacciones de los espiritistas

Ninguno de los medios hasta ahora encontrados analizó la diplomática del documento. Por diplomática me refiero a la disciplina que estudia la elaboración de los documentos, a fin de juzgar su legitimidad (Sánchez González y de la Prada Espina, 2021, p. 234). He leído traducciones al inglés, español y francés con pequeñas diferencias. ⁽²⁾ El texto más antiguo que pude localizar es de 1918. Ninguno de ellos responde a la diplomática que se utiliza en ese tipo de documento que consta del saludo, los destinatarios, el saludo final y la fecha de emisión (Medina Balam, 2007, pp. 157-158). Como nunca pude hallar el original no sé si se publicó así o se obvió el saludo, la despedida y la fecha de emisión. De todas formas, el documento hace al menos tres citas bíblicas y en ninguna de las versiones consultadas incluye las referencias correspondientes. Incluso una de las reproducciones atribuye el texto a san José cuando corresponde a la primera carta del apóstol san Juan (Una pastoral, 1927, p. 187; 1 Juan 4, 8) Por otro lado, como ya indiqué, el documento carecía de fecha y cada vez que se publicó, luego de 1916 hasta 1954, daba la impresión de que era algo novel. Otro asunto es que el texto expuso que la Iglesia consideraba al espiritismo un sacrilegio (Una carta pastoral del obispo católico D. Francisco Federio Jinz, de Forade, Estado de Minas, Brasil, 1926, p. 3). Sin embargo, el magisterio eclesial llama sacrilegio a la profanación de algo sagrado (Donoso, 1859, pp. 486-488). El espiritismo era considerado, por la Iglesia, una superstición y una herejía y no un sacrilegio (Actas y decretos del Concilio Plenario de la América Latina, 1999, pp. 106-107).

¿Quién o quiénes escribieron esa carta pastoral si no existía esa diócesis cuando comenzó a circular, ni ningún obispo en Brasil con dicho nombre? Ciertamente, la carta la escribió Frederico, sacerdote católico que tenía divergencias con la Iglesia por el asunto de la infalibilidad papal, la interpretación de los evangelios y las celebraciones litúrgicas en latín. El obispado lo suspendió de sus funciones ministeriales. Al ocurrir esto, él se encontraba de vicario en la iglesia de San Roque. La Hermandad de San Roque de Juiz de Fora era la dueña del templo y se rebeló contra la decisión del obispado y le entregó a Frederico la Iglesia. Este exsacerdote se juntó con otros disidentes, miembros del clero, se volvió reformista y fundó la Iglesia Católica Brasileña o Liberal, la cual también he visto mencionada con el nombre de Iglesia Apostólica Brasileña. Asimismo, se proclamó o se hizo proclamar obispo de Juiz de Fora. Al parecer Frederico quiso atraerse la simpatía de los espiritistas de la ciudad que eran muchos o quizás la redactó para contradecir otras cartas pastorales de obispos que condenaron el espiritismo. Posteriormente, se inició en la masonería y comenzó a frecuentar centros espiritistas. Con el paso del tiempo, abandonó la Iglesia que creó y retornó a la Iglesia católica (Schutel, 1928, p. 5; Richinho, 1954b, p. 1; Kloppenburg, 1960, pp. 31-32). Una investigación en los archivos eclesiásticos de Brasil podría brindar más información acerca de la vida y obra de Frederico, así como de las circunstancias y problemas que desató con sus actos. No era la primera vez que un sacerdote abandonaba la Iglesia y le hacía campaña al espiritismo, pues existen precedentes en España y Puerto Rico (Mira Abad, 2006, p. 420; Abascal y Sáinz de la Maza, 1990, pp. 75, 220; Hernández Aponte, 2015, pp. 247-248; 2013ª y 2013b).

Al principio, algunos órganos periodísticos espiritistas dieron por cierto la carta y la alabaron. La Idea, órgano de La Confederación Espiritista Argentina, expresó que el falso obispo era uno de los pocos hombres de Iglesia sinceros y leales a su conciencia. La revista aseguró que el espiritismo sería la única doctrina verdadera aceptada por la humanidad con el transcurso del tiempo y la Iglesia indicaría que era el único camino a seguir (Pastoral muy significativa, 1927, pp. 13-14). La revista dijo: “Observamos, pues con especial regocijo el cambio de frente y que en un documento dogmático, como es una pastoral, un obispo católico, se atreva a expresarse así sobre el Espiritismo, pasando por encima del Papa y de los concilios que con tantas excomuniones han anatematizado la sublimidad de ese Ideal, y que de hallarnos unos cuantos siglos atrás, no hubiésemos sido pocos los que habríamos rendido el tributo de nuestra vida por la verdad en las hogueras de la inquisición.” (Pastoral muy significativa, 1927, p. 14)

El mensuario finalizó la exposición cuestionando que ante la defensa del espiritismo que hacía Frederico qué pasaba con la infalibilidad de la Iglesia que condenaba el espiritismo. La pregunta fue dirigida a la Iglesia argentina (Pastoral muy significativa, 1927, p. 14). La revista fundada por Kardec, al publicar el documento, manifestó que la carta provocó un revuelo en América y que dicho “obispo” brasileño no tuvo miedo de manifestar lo que pensaba. Aseguró que no era la primera vez que un acontecimiento así sucedía en el continente americano (Une lettre pastorale, 1926, p. 422).

La Luz del Porvenir⁽³⁾ se conmovió con la expresión de Frederico a quien catalogó como un hombre que tenía la valentía de exteriorizar sus convicciones (Una pastoral, 1927, p. 188). Eduardo Muelle publicó un artículo titulado “La nueva ciencia” en Mercurio Peruano, Revista Mensual de Ciencias Sociales y Letras, donde abordó el espiritismo y el espiritualismo como si fuera un único movimiento, entre otros asuntos (Muelle, 1927, pp. 124-136). Algunos autores utilizan los términos como sinónimos cuando, en realidad, se trata de dos cosas distintas. Por ejemplo, el espiritualismo nació en Estados Unidos en 1848, no cree en la reencarnación y se concebía como una religión. En cambio, el espiritismo nació en Francia en 1857, se define como un sistema filosófico y cree en la reencarnación (Hernández Aponte, 2015, pp. 48, 84-85). Muelle publicó la mayoría del documento como una forma de probar que el espiritismo no era diabólico. El autor mencionó que Frederico se había despojado de prejuicios y trasformó la fe ciega en razón y conocimiento de la verdad que estaba en la ciencia (Muelle, 1927, pp. 135-136).

En abril de 1927, La Revue Spirite rectificó y dijo que como había surgido dudas en diversos lugares del mundo sobre la autenticidad de la carta publicada comenzaron a investigar acerca de su veracidad. Al hacerlo se descubrió que databa de 1916 y no de 1926, es decir, que no fue un documento reciente como se pensaba. Asimismo, señaló que Frederico era un disidente que había fundado su propia Iglesia. La revista agradeció a todas las personas que ayudaron en la investigación en Brasil y Argentina. Del mismo modo, el mensuario recordó a los órganos espiritistas el deber que tenían de verificar, con mucho cuidado, toda información que recibiesen. Enfatizó que no era necesario forzar la verdad y que errores como ese que acababan de cometer resultaban deplorables para la propagación del espiritismo. Aseguró que la carta había sido publicada de buena fe y que no era falsa, pues Frederico la había escrito y él mismo se había llamado obispo católico romano, sin serlo (Cassiopée, 1927, p. 179). A pesar de la rectificación y aclaración realizada por el principal órgano del espiritismo del planeta la carta siguió circulando en diversos lugares como si fuera algo novedoso y auténtico.

Ángel Aguarod ⁽⁴⁾ aseguró en 1928, que la carta había dado la vuelta al mundo tres o cuatro veces. Aguarod expresó, desde el órgano de la Federación Espírita Brasileña, que el 10 de junio del mismo año había sido publicada en el Correio de Povo. Este hecho hizo que monseñor Nicolau Marx, sacerdote de la Catedral Metropolitana de Porto Alegre, reaccionara exponiendo que no existía un obispo con dicho nombre y, además, atacó a los espiritistas. Aguarod sostuvo que ignoraba qué espiritista ordenó publicar la transcripción como si fuera algo nuevo, ignorando que este documento que ya había circulado varias veces y que era apócrifo (Aguarod, 1928, pp. 382-384). En junio de 1931, el órgano de The American Society for Psychical Research publicó un extracto del documento y pidió comentarios sobre él. La revista tomó la carta de un boletín espiritista publicado en febrero de ese año en Filipinas (Editorial notes, 1931a, pp. 229-230). William C. Hartmann, quien era compilador y editor de un directorio biográfico y bibliográfico sobre ocultismo y espiritualismo, respondió a la invitación y expuso quién fue Frederico e indicó que el documento databa de 1916. Luego, el mismo órgano estadounidense recibió información adicional de algunos de los lugares que había circulado el documento desde 1916 y sobre su autor. La información la suministraron el sacerdote jesuita Wilfrid Parsons y John O’Neill, quien era editor del Brooklyn Eagle (Hartmann, 1927; 1931, p. 267; Catholic Church and Spiritualism on the Track of a Spurious Pastoral, 1931, p. 367; Editorial notes, 1931b, p. 410). En 1933, la carta volvió a circular en la prensa estadounidense y uno de los órganos periodísticos se preguntaba cuál era su origen y por cuánto tiempo más la publicarían engañando a lectores acríticos (Federio, 1933, p. 8; Roman Bishop on Our Side, 1933, p. 3; The Spiritualist Newspaper, 1933, p. 9; Notes and gleanings, 1933, p. 161). En 1939, circuló en Puerto Rico (Carta pastoral. Un obispo católico declara que el espiritismo no debe ser condenado, 1939, p. 2). Probablemente, el país en el que más circuló el documento fue Brasil, donde en 1950 otro órgano espiritista publicó la carta (Depoimentos aos católicos, 1950, p. 10). En 1954, el doctor Moacir Silva, quien era espiritista, envió el texto publicado en la revista al periódico espiritista del estado de São Paulo, A Nova Era, pensando que era digno de divulgarse. Este último órgano la transcribió tal como se encontraba en la revista sin hacer ningún comentario. En realidad, la dirección de este órgano fue ingenua, ya que pensó que como lo había publicado un bimensuario espírita se trataba de un documento verdadero y no investigó su veracidad, por lo que, al mes siguiente, se vio precisado a rectificar y exponer quién lo había escrito y sus circunstancias (Depoimentos aos católicos. Do nosso confrade Dr. Moacir Silva recebemos, para divulgação: Pastoral publicada pelo Bispo católico romano, D. Francisco Fedério, de Juiz de Fora, Estado de Minas Gerais, 1954, p. 4; Richinho, 1954a, p. 1; 1954b, p. 1; Magaldi, 1954, p. 1).

Caldo de cultivo

¿Cómo es posible que esta impostura circulara tanto a pesar de que se conocía la posición oficial de la Iglesia y que se demostró su falsedad varias veces? Bloch plantea que los bulos nacen, con mucha frecuencia, como consecuencia de testimonios imperfectos y que estos se propagan cuando existe un caldo de cultivo favorable para su difusión. Según él, emociones o representaciones colectivas preexistentes ayudan a su difusión. Otro elemento vital que Bloch expuso es que en sociedades donde se relacionan imperfectamente sus distintos elementos, es decir, nunca de manera directa, sino por intervención de personas especializadas, favorece la difusión y creación de noticias falsas. Cuando existen contactos frecuentes entre los individuos es más difícil que ocurra, pues se puede tener un sentido crítico y se puede corroborar o comparar los hechos esparcidos como “verdades” (Bloch, 2008, pp. 179, 189, 193-196).

Ya vimos que Kardec concibió su doctrina como una ciencia. Algunos estudiosos han visto la doctrina como un intento de lograr un acuerdo o consenso entre la fe cristiana y la ciencia. Asimismo, es percibido como una reacción al materialismo (Mülberger 2016, p. 45). Kardec buscó probar, científicamente, la sobrevivencia del espíritu, entre otras cosas. Algunos espiritistas intentaron convencer a los científicos de que se unieran a sus investigaciones estudiando la fenomenología espírita (Sharp, 2006, p. 129). Por eso, algunas publicaciones hicieron convocatorias y reclamos a la comunidad científica para que estudiara con severidad las manifestaciones espíritas (Quereilhac, 2016, p. 73). Los líderes del movimiento espiritista después de la muerte de Kardec procuraron convencer a los científicos para que estudiaran la fenomenología de los médiums como científica (Sharp, 2006, pp. 129-130). Así pues, desde finales de la centuria decimonónica, surgió interés en algunos científicos en la mediumnidad. Esto propició que se fundaran diversas instituciones con el objetivo de investigar científicamente a los médiums. Una de las primeras fue la Society for Psychical Research, fundada en Inglaterra en 1882 (Graus, 2019, pp. 2, 7). Su objetivo fue investigar las facultades humanas que eran inexplicables y los fenómenos como el hipnotismo, el sonambulismo, la premonición, la clarividencia y la telepatía. Las investigaciones buscaron en la mente humana la causa de aquello que los espiritistas decían se debía a los espíritus (Mülberger, 2016, pp. 103, 107). En 1884, se fundó una asociación paralela a la inglesa en Estados Unidos llamada American Society for Psychical Research (Mülberger, 2016, p. 133; Berger, 1985, p. 44). A finales de la primera década del siglo XX, el psiquiatra Albert von Schrenck-Notzing construyó un laboratorio en su mansión en Múnich, Alemania. Allí en los años previos y posteriores a la Primera Guerra Mundial se dedicó a estudiar, de forma científica, los fenómenos. A su campo de estudio lo llamó parapsicología. Su propósito era ampliar las fronteras de la ciencia para incluir la fenomenología que no podía ser explicada por las leyes naturales (Mülberger, 2016, pp. 124-125, 128-129).

La práctica de la mediumnidad aumentó luego de la Primera Guerra Mundial. En 1919, se fundó en Francia el Institut Métapsychique International (IMI), el cual se dedicó a la investigación de la fenomenología de la doctrina. En 1905, el médico francés Charles Robert Richet declaró en el V Congreso Internacional de Psicología que existía una nueva ciencia llamada metapsíquica (Mülberger, 2016, pp. 116-117, 119; Monroe, 2008, p. 253; Lachapelle, 2011, pp. 112, 116-117). Sofie Lachapelle sostiene que él inventó el concepto, mientras Françoise Parot postula que solo lo popularizó (Lachapelle, 2011, p. 113; Parot, 1994, p. 436). En 1923, se fundó en Barcelona el Instituto de Metapsiquismo y, al año siguiente, en Madrid la Sociedad Española de Estudios Metapsíquicos (Graus, 2019, pp. 101, 103).

Lo cierto es que durante las décadas postreras del siglo XIX y las primeras del siglo XX, la investigación sobre temas relacionados a la mente y lo oculto intentó configurarse con cientificidad. Fue una manera de conciliar la ciencia con lo sobrenatural y de fortalecer el prestigio de prácticas y creencias ocultas. Esa equiparación con la ciencia ocurrió en un contexto donde se concibió como la panacea de los problemas del ser humano (Hernández Aponte, 2015, p. 33; Molina Jiménez, 2011, pp. 27, 29).

Algunos científicos se involucraron en estudiar esos fenómenos porque estaban convencidos de que se trataba de una ciencia embrionaria (Graus, 2019, pp. 2-3). Los nuevos descubrimientos científicos que se estaban realizando en dicho contexto como los rayos x y la telegrafía sin hilos y los avances tecnológicos vinculados a la electricidad, entre otros, dieron pábulo a ese tipo de investigaciones en el ámbito de la doctrina espiritista, pues forjaron un imaginario social donde la ciencia parecía no tener límites. La fascinación por la nueva tecnología inspiró el estudio de la fenomenología espiritista (Graus, 2019, p. 2; Molina Jiménez, 2011, pp. 25, 28; Mülberger, 2016, pp. 130-131; Hernández Aponte, 2015, pp. 52, 71, 319-320). El proyecto de investigación de los fenómenos de la mediumnidad adoptó diferentes estilos en los países donde se estableció: investigaciones psíquicas, metapsíquica y parapsicología. La mayoría de los hombres de ciencia que estudiaron la fenomenología se distanciaron del espiritismo y se circunscribieron a investigar y formular hipótesis comprobables (Mülberger, 2016, pp. 95, 130, 132). Fernando M. Palmés menciona que a la metapsíquica se le llama, también, investigaciones o estudios psíquicos, metapsíquica y parapsicología. En cambio, Annette Mülberger sostiene que son métodos y conceptos distintos, aunque poseen aspectos en común (Palmés, 1950, p. 15; Mülberger, 2016, pp. 95, 130, 132). En este contexto, donde algunos miembros de la comunidad científica se aventuraron a explorar la fenomenología del espiritismo, fue que varias veces circuló la carta pastoral. Este telón de fondo hizo creer a muchos espiritistas que un obispo aceptaba que la doctrina era verdaderamente una ciencia y, por la tanto, algo digno de seguir investigándose. En otras palabras, que algunos espiritistas, quienes estaban plenamente convencidos de que su doctrina era una ciencia emergente, vieron colmados sus deseos, aspiraciones y creencias con el pronunciamiento del falso obispo. Algunos espiritistas veían a la Iglesia católica como enemiga del progreso y de los avances científicos, y se concebían a sí mismos como los portadores de estos elementos (Hernández Aponte, 2015, pp. 36, 321, 403, 434; Mateo Avilés, 2011, pp. 100, 267-268; Muñoz, 2014, p. 72; Mira Abad, 2006, p. 359).

¿Por qué en Brasil circuló más que en otro lugar? En enero de 1915, vio la luz pública una carta pastoral colectiva de las Provincias Eclesiásticas Meridionais de Brasil, justo un año antes de ser publicado, por primera vez, el documento de Federico. La carta pastoral colectiva llevaba la firma de un cardenal, seis arzobispos y veinte obispos y fue publicado en conjunto a las Constituciones diocesanas para dichas provincias. Uno de los objetivos fundamentales de ambos documentos publicados en 1915 fue la romanización de la Iglesia en Brasil (Marchi, 2016, pp. 164-166). El proyecto de romanización consistió en recuperar los espacios políticos y sociales que tenía la Iglesia cuando estaba unida al Estado. En otras palabras, se buscaba afianzar el poder de la Santa Sede sobre Brasil (Bautista García, 2005, pp. 100-101, 104-106, 138-139). El 15 de noviembre de 1889, un golpe de Estado destronó al emperador Pedro II y se proclamó la República. En 1890, el nuevo Gobierno republicano, influenciado por la masonería y el positivismo, separó la Iglesia y el Estado. Al ocurrir eso, la Iglesia brasileña se vio precisada a organizarse independiente del Estado, pues el Patronato Real había finiquitado abruptamente (Rubert, 2000, p. 1233; Hastenteufel, 2000, p. 796). La finalización del Patronato Real no fue privativo de Brasil, sino de todos los países hispanoamericanos que habían obtenido la independencia de España. Para lograr la romanización de la Iglesia católica latinoamericana, se celebró en Roma el Concilio Plenario de la América Latina en 1899. Los dos documentos brasileños iban dirigidos a lograr ese proceso en Brasil mediante la implementación de las directrices conciliares. Uno de los grandes problemas que afrontaba la Iglesia brasileña en 1915 consistía en que el clero era escaso y estaba mal formado. La carta pastoral colectiva señalaba que el pueblo brasileño era propenso a las supersticiones, el amancebamiento y las asociaciones enemigas de la Iglesia. Asimismo, presentó un panorama de ignorancia religiosa generalizada y lamentaba la falta de empeño de algunos sacerdotes para impedir el avance del protestantismo y el espiritismo (Marchi, 2016, pp. 165, 167-168, 174, 179).

No hay duda de que la diseminación del espiritismo en Brasil hizo que los prelados prestasen atención al asunto al punto de abordarlo en la carta pastoral colectiva. Sobre el espiritismo, el citado documento señaló que destruía el catolicismo porque era un conjunto de supersticiones que negaba las penas del infierno, el sacerdocio y los derechos de la Iglesia católica. El discurso de la jerarquía católica brasileña denominó espiritismo a un conjunto de prácticas medianímicas que incluían las de origen africano, como el candomblé, umbanda y macumba y la brujería europea. La jerarquía creó un discurso donde el catolicismo y la cultura portuguesa estaban vinculadas a la nacionalidad. En él se destacó el papel civilizador portugués sobre negros e indios. Por lo tanto, era necesario expulsar todo aquello que lo amenazase. Por otro lado, el espiritismo en Brasil se proclamó como una doctrina fiel al cientificismo e integrado por personas cultas como una forma de oponerse a aquellos detractores que lo vinculaban a los negros. En otras palabras, la ciencia y el conocimiento fueron utilizados por los espiritistas para luchar contra el estigma de la negritud, es decir, de la africanización o superstición que se les achacaba (Isaia, 2006, pp. 135, 137-138, 141, 144). En este contexto donde la Iglesia católica vio al espiritismo como una conspiración del modernismo fue cuando se publicó en Brasil, varias veces, la carta pastoral apócrifa entre 1916 y 1954. Además del ataque eclesial a la doctrina, hubo oposición por parte de los médicos brasileños, quienes lo catalogaron como fraude y una amenaza para los seres humanos, pues aseguraban que producía trastornos mentales. Incluso se ampararon en el código penal de 1890 para criminalizarlo por practicar el ejercicio ilegal de la medicina. Ante todos esos ataques en los que estaban aliados la Iglesia y los galenos, el movimiento espiritista kardecista de Brasil intentó legitimarse ante la sociedad definiendo su doctrina como ciencia a pesar de las polémicas que tenían en ese ámbito (Silva de Almeida, Gomes, Pimentel, 2020, pp. 223-225; Isaia, 2006, pp. 141, 148-149; Bubello, Villalba, Diniz Silva, 2021, pp. 248-249). Este ambiente adverso donde se buscaba descalificar la doctrina duró hasta finales de la primera mitad del siglo XX (Silva de Almeida, Gomes, Pimentel, 2020, p. 225). Así pues, en este contexto la carta fue vista con esperanza por algunos seguidores de la doctrina kardecista.

Esta no fue la primera vez que circuló un documento eclesial apócrifo. En 1899, vio la luz una encíclica espuria del papa León XIII en la cual se notificaba que se abolía el celibato sacerdotal para los curas diocesanos latinoamericanos. El texto buscó crear incertidumbre en los presbíteros y los alentó a contraer nupcias. Además, lo redactó alguien que conocía la diplomática eclesial, es decir, el arte de redactar documentos de la Iglesia (Hernández Aponte, 2013, p. 141). En el caso del documento brasileño fue una vía de conciliar el espiritismo con la Iglesia basada en que los espiritistas concebían su doctrina como una ciencia.

Conclusión

En 1857, nació el espiritismo, una doctrina creada por Kardec en Francia, que fue concebida por él y sus seguidores como una ciencia en un contexto donde esta última era vista como el remedio a todos los males de la humanidad. Los espiritistas intentaron de diversas maneras que el mundo científico se involucrara en la doctrina como una forma de legitimar sus creencias y métodos. Algunos científicos incursionaron en dicho campo. Así, se fundaron instituciones con el propósito de investigar científicamente la fenomenología espiritista desde alrededor de 1882 hasta por lo menos 1924. Fue en este contexto cuando se publicó en Brasil en 1916 una carta pastoral que afirmaba que el espiritismo no debía ser condenado, pues era una ciencia, que en el futuro dicha censura pasaría a la historia y la Iglesia aceptaría la doctrina kardecista como un nuevo saber. El autor de la carta había sido un exsacerdote de nombre Francisco Frederico, fundador de su propia iglesia y autoproclamado obispo de la diócesis de Juiz de Fora, localidad que no tenía diócesis en ese momento. La prensa espiritista brasileña e incluso internacional reprodujeron el documento que llegó a circular el orbe varias veces en distintos momentos. Sin lugar a duda, el país donde más difusión tuvo fue Brasil. La difusión se dio por varios motivos: primero porque el documento carecía de fecha por lo que cada vez que se publicaba parecía que había visto la luz de forma reciente; segundo, los espiritistas creían que su doctrina era una ciencia y veían en ese documento la confirmación de su pensar. Según los planteamientos teóricos de Bloch, esta noticia falsa queda enmarcada en una impostura cuyo caldo de cultivo favorable para la difusión son las creencias preexistentes que se ven acreditadas por la publicación. Otro elemento importante fue que la principal publicación kardecista La Revue Spirite, que había sido fundada por el mismo Kardec, publicó el documento. Esto le dio credibilidad y respaldo al texto, pues los lectores confiaban en que era algo fidedigno. El documento fue recibido de diversas maneras. La Iglesia reaccionó inmediatamente exponiendo que no existía tal obispo y que era falso el documento, además de plantear, en ocasiones, que el espiritismo era contrario a la fe católica. Los espiritistas creyeron ver la confirmación de su doctrina concebida como ciencia. Otros dudaron de su autenticidad y comenzaron a investigar acerca de su origen y autenticidad. Hasta ahora, todo parece indicar que fueron los espíritas quienes tuvieron más interés en la “veracidad” de la carta. Las diversas manifestaciones reflejan la esperanza de muchos espiritistas de que la percepción negativa sobre su doctrina cambiara gracias a la ciencia, los intentos de conciliar el catolicismo con el espiritismo y las tensiones entre la ciencia, el espiritismo y la Iglesia.

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Notas