1. Introducción y énfasis de estudio

En el 2015 y 2016 se realizó una serie de investigaciones sobre relatos de vida y paisaje en la región caribeña de Costa Rica; la investigación se enfocó en los relatos y paisajes indígenas, reflexionando sobre la importancia que tienen dichas poblaciones socio-culturales en Costa Rica y en especial, las provincias de Limón y Puntarenas¹ en la construcción y transformación de los paisajes. Para efectos de este artículo, se profundiza lo elaborado en la provincia de Limón con la comunidad de Gavilán.

La región caribeña en Costa Rica tiene una diversidad étnica importante, así como, las regiones caribeñas en Centroamérica. La gama étnica va desde la población afrodescendiente, la población mestiza, hasta la población china. Además, alberga varios grupos indígenas de los ocho existentes en el país, el proyecto de investigación donde se enmarca el presente artículo abarca dos: los Bribris y los Cabécar (específicamente en la comunidad autodenominada Cabécar-Tayní). Sin embargo, el presente documento se centra en el análisis de la construcción social de paisaje de este grupo.

La región Caribe (incluida la división política a nivel de la provincia de Limón) en-globa un recorrido histórico fuertemente relacionado con los procesos de exportación, particularmente el del banano, como producto de exportación básico de la zona durante los primeros años del siglo xx. El café y el banano fueron los dos productos clave del entorno productivo del Estado costarricense en desarrollo, y marcaron muchas de las relaciones sociales de los distintos grupos sociales en Costa Rica, ya sea generando progreso económico o como conflictos culturales. Los territorios para la siembra del banano estuvieron en los confines de los mundos indígenas; así, la relación del mundo estatal y el mundo indígena en los territorios crearon una historicidad donde se dieron amalgamas culturales y productivas que perduran hasta hoy (Quesada, 2001) y que han albergado formas de vida que combinan diferentes cosmovisiones sobre lo observado y lo vivido.

Dentro de lo observado es que se canaliza este estudio, y se busca analizar lo que expresan las personas desde sus narraciones, explorando las transformaciones en el mundo indígena caribeño, enmarcado en la construcción paisajística que tienen los Cabécar-Tayní de la comunidad de Gavilán en la provincia de Limón, Costa Rica. Abordando los relatos de vida de las personas se profundiza en sus lógicas, como en sus visiones sociales sobre cómo ha cambiado su entorno y por ende, ellos y ellas en sus dinámicas sociales. El estudio de estos fenómenos permite aproximarse a la comprensión de las relaciones culturales desde la perspectiva de la comunidad escogida. La visión de la construcción social de los paisajes busca exponer dichos conflictos como parte de los posibles paisajes sociales.

La perspectiva analítica parte de la idea de que la construcción social de los paisajes radica en que: “El paisaje es finalmente biografía, es decir, historia personal. (…) El trabajo, las acciones colectivas y la vida cotidiana, (…), van construyendo socialmente el paisaje” (Cordero, 2012, p.7). Es decir, el paisaje y su narración es una manera de aproximarse a las personas, sus intereses, sus procesos sociales, sus problemas, y también en buena medida a sus cambios.

2. Metodología: Los relatos colectivos

El presente trabajo se deriva de un proyecto de investigación más amplio que se denomina “Construcción social de los paisajes. Paisajes indígenas en Puntarenas y Limón”, el cual centró su análisis en las comunidades de Suretka y Gavilán en el Caribe costarricense, así como, en la comunidad de Térraba en la provincia de Puntarenas.

El abordaje del estudio es de carácter cualitativo, ya que el recorrido teórico que nutre la investigación versa sobre la reconstrucción social e interpretativa de la vivencia del paisaje. En esta línea, el sustento inicial para recuperar dicha subjetividad y visiones sociales se dio utilizando en primera instancia la técnica del relato de vida que está inscrita en una reflexión sociológica de carácter etnográfico, que como indican diferentes autores, pero sobre todo Daniel Bertaux “… la hipótesis central de la perspectiva etnosociológica es que las lógicas que rigen el conjunto del mundo social o mesocosmos se dan igualmente en cada uno de los microcosmos que lo componen: observando uno solo, o mejor varios de esos microcosmos, y por poco que se logre identificar las lógicas de acción los mecanismos sociales, los procesos de reproducción y de transformación se deberían captar al menos algunas de las lógicas sociales del mesocosmos² mismo” (2005, p.18). Así, se busca destacar esas lógicas productivas, reproductivas y transformativas dentro del escenario de la narrativa sobre los paisajes sociales en los grupos sociales escogidos. Por tanto, se entiende el relato de vida como una técnica de investigación cualitativa que parte de un enfoque biográfico de las personas informantes, se centra en un relato oral u escrito mediante el cual, el informante reconstruye su biografía reflexionando sobre su entorno social a partir de su experiencia individual.

En investigaciones hechas anteriormente (Carballo, 2015) se busco recuperar la panorámica subjetiva mediante el uso del relato de vida, de manera individual, es decir, persona por persona. Sin embargo, con la presente investigación se procedió a modificar el formato de relato “individual” a relato “colectivo”, con la finalidad y expectativa de abarcar más narraciones y un entorno grupal, que permitiera apreciar una interacción más amplia de las personas que accedieron a participar. Las razones de dicho ajuste responden también a dificultades metodológicas, las cuales son principalmente dos:

1. 1. El vínculo inicial con poblaciones indígenas es mucho más compleja que con otras poblaciones. Esto debido a los acercamientos deshonestos que han sucedido antes, distancias culturales, entre otras variables que interfieren o modifican la retroalimentación a la hora de la recuperación de los relatos.
2. 2. También es más delicado el abordaje sobre temas asociados a las características etarias, así como de género. Aunque el riesgo de la alta pluralidad fue valorado, al final de los relatos colectivos, dicha variedad ayudó a vincular puntos ciegos en la exploración temática³.

De lo anterior, se sustrae una definición operativa para organizar lo que es el relato de vida “colectivo”: es una técnica que busca explorar lógicas y acciones sociales de un universo social específico por medio de múltiples narraciones exteriorizadas, al mismo tiempo en un espacio social, y que por su dinámica colectiva permite explorar coincidencias y conflictos sobre un tema o temas a partir de experiencias compartidas o individualizadas con el fin de dar una visión más amplia y reflexiva del mesocosmos del que habla Bertaux sobre la visión etnosociológica.

La cantidad de relatos de vida “colectivos” realizados fueron 4 en la comunidad de Gavilán, con una participación de 17 personas, de 3 a 5 personas en cada relato colectivo. Los 4 relatos se realizaron en la comunidad de Gavilán para lograr explorar desde cierta unidad central la cosmovisión de la comunidad. Además, la decisión de concentrar en un mismo lugar el trabajo de campo radicó en las dificultades para concretar citas de reunión con los actores locales, tanto por el medio de comunicación que fue la asociación comunal aditiva, así como por los horarios de trabajo de las personas pobladoras.

La recolección de la información se hizo en los meses de abril-mayo y octubre-noviembre del 2016 en dicha zona. En el caso de la convocatoria, se realizó mediante el contacto con la Asociación de Desarrollo Integral del Territorio Indígena Cabécar, invitando a participar tanto a hombres como mujeres que hubieran desarrollada su vida en Gavilán. Los relatos fueron mixtos en tres de los casos, para el cuarto se convocó solo a mujeres, con el fin de lograr captar su perspectiva sin que los roles de género propios de la dinámica de la comunidad pudieran inhibir su participación. Cada relato tuvo una duración de tres horas aproximadamente, y el desarrollo de la técnica consistió en realizar por parte del equipo investigador preguntas generadoras, para que la población participante empezara a narrar sus experiencias de vida en la comunidad según sus consideraciones sobre el paisaje, con el objetivo de recrear la visión paisajística del grupo desde el perfil socio-cultural.

Debido a la diversidad de grupos étnicos en la región, se tomó la decisión de escoger a uno de esos grupos (Cabécar-Tayní) asentados en la comunidad de Gavilán. A continuación se mencionan características generales del grupo indígena Cabécar-Tayní:

3. Breve identificación de los territorios indígenas

La diversidad indígena costarricense es amplia, ya que está conformada por ocho grupos étnicos: Bribris, Bruncas (o Borucas), Cabécares, Chorotega, Huetares, Maléku (o Guatusos), Ngöbes (o Guaymíes) y Térraba (Teribe). A su vez, estas etnias se dividen en 24 territorios indígenas. La población total registrada para el 2011 fue de 42 445 personas (inec, 2013, p.42). Los grupos estudiados en el proyecto de investigación del cual se deriva el presente artículo son los ubicados en la región Caribe y Pacífico Sur, específicamente los grupos étnicos Bribri y el Cabécar. Aunque para efectos de este artículo solo se aborda el grupo étnico Cabérca-Tayní, ubicado en la zona caribeña.

3.1. Los territorios indígenas Caribeños

A continuación se presenta una caracterización geográfica y social de dos comunidades indígenas caribeñas con el fin de vincular el paisaje geográfico y ambiental con los relatos de vida obtenidos. Además, para mostrar las similitudes que muestran los territorios indígenas ubicados en Talamanca y en Valle de la Estrella.

• suretka: la comunidad tiene alrededor de 1000 personas, según varias fuentes locales⁴. La zona comparte características de tipo geográficas y ambientales con el asentamiento de Gavilán. En tanto, su territorio se ve surcado por el río Telire, con suelos arcillosos y productos de cultivo como el plátano. El sistema fluvial del cantón de Talamanca corresponde a la subvertiente Caribe y en ella se encuentran las siguientes cuencas y subcuencas: la cuenca del río Sixaola con una extensión total de 2331 km², de los cuales el área que corresponde a la sub-cuenca del río Telire está formada por una red de afluentes. El río Telire y sus afluentes nacen en las laderas de la cordillera de Talamanca y estas aguas llevan un rumbo suroeste hasta desembocar en el mar Caribe.

• gavilán⁵: el territorio Cabécar se localiza en el extremo norte de la Cuenca Binacional del Río Sixaola, limitando al oeste con el territorio indígena Cabécar de Telire y al sureste con el Territorio indígena Bribrí de Talamanca. Posee una extensión total de 22 947,61 ha de las que 13 611 ha (59,30% del territorio) se encuentran cubiertas de vegetación natural, dicho territorio es administrado legalmente por la Asociación de Desarrollo Integral del Territorio Indígena Cabécar (aditica).

De acuerdo a información de aditica, en el territorio Cabécar se encuentran aproximadamente 4620 personas⁶. Sin embargo, la población ubicada en el asentamiento de Gavilán, cuenta con alrededor de 500 habitantes, según los datos recogidos en las entrevistas de reconocimiento realizadas en el mes de febrero a miembros de aditica.

La mayoría de los pobladores son pequeños productores de bajos recursos económicos, quienes poseen pequeñas fincas que oscilan entre una a cinco hectáreas; dedicadas principalmente a la producción orgánica de plátano, banano, frutas tropicales y cacao. Estos cultivos son manejados bajo el sistema tradicional y cultural indígena, que consiste en la siembra en asocio del cacao, banano, plátano, frutas tropicales y árboles forestales; este sistema de producción conlleva una lógica diversificada en función de la capacidad de uso del suelo, en tanto se determina qué condiciones del suelo son más idóneas para cada actividad agrícola y pecuaria, o para protección y conservación del suelo y del agua como fuentes de alimentación y hábitat de animales silvestres (Asociación de Desarrollo de Integral del Territorio Indígena Bribri de Talamanca, aditibri). No obstante, en las actividades agropecuarias se deben incluir buenas prácticas agrícolas para garantizar la sostenibilidad del sistema productivo en cualquiera de estas áreas (aditibri).

A pesar de las características geográficas que comparten Suretka y Gavilán, en la zona de Suretka el tema del comercio es mucho más fuerte que en el caso de Gavilán. Uno de los elementos económicos que se ha incorporado con mayor fuerza en la población de Suretka son grupos asociados al turismo que se han desarrollado aprovechando los entornos y los intereses productivos y comerciales de asociaciones de la comunidad, dinámica que no se presenta en Gavilán.

3.2. La escogencia de la comunidad

Se tomó la decisión de trabajar con la comunidad de Gavilán porque representaba un espacio diferencial de las agrupaciones étnicas presentes en la zona caribeña, ya que las comunidades ubicadas en la zona de Talamanca han sido abordadas desde diferentes aristas en varias investigaciones, como la de Alejandra Boza (2018) y (2003), Romano Gonzales (2005) Roger Martínez (2004), entre otros. Además, se tiene en cuenta que Gavilán está ubicado en el cantón central de Limón, en el distrito de Valle la Estrella, lo que hace que se presente una invisibilización de esta comunidad, debido a que la dinámica social e institucional-municipal del cantón central de Limón, como se muestra en los planes de desarrollo municipal (2016), se centra en aspectos de la cultura afrodescendiente, opacando la presencia de dicha dimensión étnico-territorial.

Es central para el estudio considerar a Gavilán como una comunidad con población indígena ubicada en un cantón central, pero con poca integración en las dinámicas políticas, culturales y económicas. Como se puede apreciar en el desarrollo de los diferentes relatos colectivos, hay una necesidad de diálogo, de un espacio de interacción para discutir las necesidades y la solicitud de atención estatal, pero a su vez, para discutir la defensa de autonomía de ciertas acciones o prácticas culturales del grupo y que estas sean contempladas como parte del cantón. Estos elementos tornan interesante y valiosa la reflexión paisajística según este espacio híbrido de interacción social; necesidad de vinculación entre grupos y comunidades, pero a su vez demanda de respeto por sus identidades.

Otro aspecto que incidió en la elección de la comunidad, es el impacto del cambio climático en el territorio. Los hábitats indígenas se han caracterizado por ser sitios que se han resguardado por años del embate del cambio climático, sin embargo, en las últimas décadas, dichas comunidades se están viendo afectadas por este, lo cual trae consigo transformaciones, tanto en lo ambiental como en las dinámicas cotidianas de estas comunidades: siembra, formas de asentamientos, dieta, entre otras. También se presenta una incursión paulatina de los procesos de desarrollo capitalista desde diferentes frentes (agricultura extensiva, monocultivos, turismo) (Vilchis, Zizumbo, Monterrroso, Arriaga y Palafox, 2016), aspectos que inciden en la trasformación de los paisajes indígenas y representan variables contextuales que permiten comprender desde una mirada crítica, los vínculos entre el paisaje, las presiones sociales, ambientales y productivas.

4. Esbozo teórico sobre los paisajes: la praxis y la mirada vivencial

4.1. Praxis: la interacción social en la construcción de los paisajes

De manera puntual, se puede señalar que la visión conceptual del paisaje tiene diferentes aristas, por tanto es importante recordar un debate sobre la raíz y la historicidad del concepto del paisaje, ya que ayuda a abordar de manera epistémica el problema de investigación planteado, el cual radica en la especificidad del abordaje de la construcción paisajística de una comunidad indígena.

En términos resumidos, la historicidad del concepto “paisaje” se ancla en la evolución de la mirada artística (concentrada en la dialéctica europea), la cual fue evolucionando hacia una consideración sobre planos figurativos que pasaron de la enunciación de las representaciones religiosas (y/o grandes mitos de la virtud), pasando por la creación de conceptos más específicos de lo natural y lo cotidiano, hasta caer en la categoría asociada con una mirada relativamente entrenada sobre la concepción cultural; pero que hace evidente la perspectiva estética de apreciación, sobre todo indicando lo bello. Ahí radica en buena medida la particularidad de la relación entre historia del arte y la construcción del concepto paisaje (Maderuelo, 2007 y Roger, 2007).

Sin embargo, en el presente documento se da importancia a la reflexión basada en la idea de construcción, donde la intervención del ser humano por medio de sus prácticas sociales condiciona y modifica el entorno. Desde dicha perspectiva, se presenta al paisaje como un fenómeno dialéctico en donde se interrelacionan lo material en conjunción con la praxis humana. Como afirma Allen Cordero (2012):

El trabajo, las acciones colectivas y la vida cotidianas van construyendo socialmente el paisaje, pero lo van construyendo a largo plazo. El paisaje se manifiesta geográficamente, los cambios que acaecen en su apariencia a veces concurren a lo largo de períodos muy largos. Ahora bien, puede ocurrir, claro está que fenómenos ya sea de la naturaleza o del desarrollo social, provoquen cambios bruscos del paisaje (p.7).

Las transformaciones del entorno afectan la relación humano-ambiente, tiene consecuencias directas o colaterales que impactan a conglomerados humanos de distintas cosmovisiones o entornos culturales cuyos espacios de vida no coinciden con las pautas globales del modelo capitalista. Las transformaciones paisajístas de las ideologías occidentales han incidido en que “los paisajes imperantes en el contexto de la entronización histórica del capitalismo son los de la producción; es la exacerbación de la dominación de la naturaleza al servicio de la economía, o más exactamente de la acumulación capitalista” (Cordero, 2015, p.29).

La mirada paisajística está íntimamente relacionada con la cosmovisión cultural de cada grupo social. En la construcción y en la transformación de los paisajes incide ¿desde donde se mire?, ¿cuál es el modo de producción que se desarrolla en un territorio?, ¿cuál es la organización política?, así como, las dinámicas culturales específicas de cada grupo y el sentido o significado que adquieren según quien o quienes la miren o vivan.

En términos generales, se concibe el paisaje como una forma de lectura y vivencia social que experimenta los individuos en el marco de una construcción social (de ahí que se trabaje con la técnica de relatos colectivos). En el caso indígena, la mirada del paisaje se valora desde la cosmovisión del grupo social poniendo en evidencia las formas de relación humano-naturaleza que han sido desacreditadas por el canon capitalista, y desde las estructuraciones nacionalistas-estatales.

4.2. Del arte a la vivencia

En la sección teórica anterior se precisa el papel material y participativo de los grupos sociales en la construcción del paisaje. En este apartado, se procede a aportar que además, el paisaje tiene un punto fundamental en la forma en que se crea la estética y vivencia del mismo. Por tanto, se plantea que la población Cabercar-Tayní de Gavilán puede estar o tener una perspectiva estética y/o más aún, una vivencia del paisaje asociado al gusto y placer, que es valioso evidenciar como muestra del universo de sentidos que se exploraran para comprender esa perspectiva del paisaje. Maderuelo (2007) sostienen que “la existencia de una reflexión explícita acerca del paisaje como tal”, puede dar una entrada directa sobre la valoración paisajística misma, e indicar si la estética está más o menos presente”. Así como también, darle a la dinámica social de la vivencia, una presencia más marcada; y aún cuando no estuviera muy desarrollada, permite sondear las valoraciones simbólicas que se asocian con lo que observan, contemplan y viven. En este sentido, los relatos de vida colectivos permiten captar la reflexión de cómo se configuran las formas simbólicas y estéticas del paisaje en el contexto cultural de las personas indígenas Cabecar-Tayní que participaron de los grupos.

La idea de apreciar los elementos constructivos asociados a lo que se observa, y sobre todo a cómo son apreciados y apropiados, permite cuestionar cómo comprender entornos socio-culturales distintos en Costa Rica, lo cual se concentra en:

…la idea de que el paisaje no es una realidad física, no es un objeto grande ni un conjunto de objetos configurados por o en la naturaleza o transformados por la acción humana (…) el paisaje no es sinónimo de naturaleza, ni tampoco del medio físico que nos rodea o sobre el que nos situamos, sino que se trata de un constructo, de una elaboración mental que los humanos realizamos a través de los fenómenos culturales (Maderuelo, 2007, p. 12).

En otras palabras, el contexto cultural (su auto-observación y su cotidianidad vivida) es importante para poder comprender el sentido paisajístico. Sin esa macro-variable cultural, la o las miradas, no tienen localización estética ni explicativa en la elaboración continua de vivir dicha cultura reflexionada desde sus paisajes.

5. La reflexión sobre la población Cabécar-Tayní y su paisaje

5.1. Enmarcación de los relatos colectivos en su dimensión general

Del material recolectado en los relatos colectivos se tomó la decisión de analizar, para efectos del presente documento, la relación entre lo que las personas indígenas valoran como paisajes en conexión con su cotidianidad (geográfica, ambiental, cultural). Para efectos de análisis, se adjunta el cuadro 2 que expone, según los relatos realizados, los fragmentos más significativos relacionados con lo anterior. Esto responde al punto de interés teórico a partir de la elaboración y argumentación de la misma comunidad, sobre su criterio y valoración sobre lo que es paisaje.

Antes de proceder con el análisis, es necesario realizar una lectura de contextualización para abrir la reflexión. Los comentarios generales de los relatos recalcan el valor de la agricultura y la vinculación con los animales; esto es propio de los mundos o cosmovisiones indígenas, sin embargo, es importante evidenciar cómo las relaciones socio-ambientales se han transformado con la intervención del Estado y de visitantes en la zona. En el caso de la comunidad de Gavilán, la relación constante con las instituciones estatales presenta una ambivalencia en sus consideraciones, donde por un lado se remarca que hay un aporte significativo en el tema de salud y educación; pero por otro, se plantea que las edificaciones y algunas formas de enseñanza no son las deseadas, y menos aún, útiles para el modo de vida de la población.

Con este marco de elementos relacionales, se profundiza en lo que las personas consideraban que es el paisaje, donde reluce la idea de “algo lindo”, haciendo un énfasis en esa forma de apreciar aquello que se podría denominar como considerado “bello”. La admiración es parte de la constitución de esta belleza que está fuertemente asociada con lo natural, ya que resalta el tema de la combinación armonizada de los árboles, animales, montaña, etc. En términos generales, se puede interpretar analíticamente la vivencia de lo bello de parte de las personas de la comunidad, no solamente en el sentido de “verlo lindo” como apreciación, sino de “vivirlo lindo” como sensación.

En términos más específicos, del primer y cuarto relato se extraen las características más políticas al referirse al fenómeno del cambio en lo que ven y perciben. El segundo relato realizado tuvo una presencia exclusivamente de mujeres, lo que marcó la forma de valorar su entorno. Allí se presentó un escenario mucho más asociado al cuido y la crianza, particularmente al pensar y tomar en cuenta a los niños y las niñas como integrantes del paisaje. Además, en otro de los relatos había presencia de otros parientes, por lo que en ciertos momentos se profundizaba en historias familiares, lo cual por un lado ayudó a enmarcar trayectorias de vida, aunque en otros momentos había que reencauzar la discusión para reincorporar las narraciones de las demás personas con el fin de buscar la colectividad de la localidad o comunidad.

De manera general, los relatos hacen énfasis en la disminución de la fauna local, generando, según las personas, problemas en las formas de subsistencia. Esto ha presionado algunos procesos de migración, así como de restructuración socioeconómica, lo cual se ve recalcado en los cambios que se advierten en los relatos, donde matices de añoranza y pesadumbre se asocian a la nueva condición socioambiental que se vive. Es recurrente la asimilación de los problemas ambientales que resiente la comunidad, donde tanto la práctica endógena de subsistencia como la práctica exógena global, intervienen en la remodelación de lo percibido. Esto está íntimamente relacionado con parte de la dimensión teórica en lo referido a la construcción del paisaje, donde la incidencia de la praxis humana termina por verse reflejada en la nueva simbiosis naturaleza-sociedad.

Además, otro tipo de señalamiento, aunque más difícil de captar en los relatos, indica la incursión estatal y lo que esta produce. La alteración sobre el entorno indígena no solo está evidenciado en el mismo territorio concreto, sino también en el plano más general, en la modulación legal del Estado de los territorios indígenas. Aunque el territorio de Gavilán no tiene una exposición de recuperación de tierras tan marcada como otros grupos indígenas (los Térraba en la zona pacífica costarricense) (Cordero, 2015⁷), sí muestran expresiones de defensa de la incursión de prácticas estatales, lo cual no está lejos de relacionarse con lo que se plantea en términos de que “los recursos naturales tras haber pasado a control estatal, se ofertan como una mercancía a la inversión y pasan a su control a través de concesiones, las cuales son legales (por las modificaciones en cuanto a políticas), pero representan una forma de privatización” (Vilchis et ál., 2016, p. 38).

Los problemas generales que se resaltan, además del ingreso económico, son las formas en que las distintas generaciones construyen sus espacios comunales a partir de la incidencia de las nuevas ideas y formas de vivir, que se han venido gestando también en nueva configuración de relaciones entre ellas y con el entorno. Por un lado, se habla de rescatar o conservar las tradiciones de los “padres y abuelos”, y por el otro, la necesidad de ajustar algunas cosas para el aprovechamiento productivo, como en el caso del turismo.

Realizado este resumen estratégico sobre una cierta globalidad del material narrado en los distintos relatos, se muestra el cuadro 2 que aborda, principalmente, lo referido a lo que se piensa sobre el concepto paisaje entre los pobladores de Gavilán. El cuadro concentra los principales fragmentos que surgieron por relato, con el fin de poder tener una sistematización de lo significativo.

5.2. Análisis general de los relatos colectivos: valoraciones del paisaje

Se puede dividir el aprendizaje de lo dicho por las personas de la comunidad en dos puntos clave para interpretar su argumentación. Esto permite clarificar lo específico de su reflexión desde la categoría de paisaje.

La relación estética: según se puede apreciar de los elementos teórico-históricos de la construcción del concepto de paisaje, este se ha demarcado por la presencia de lo escénico, más que las personas como centro de lo observado. Se observa que del cuadro 2 surgen palabras o frases como “panorama”, “elementos que embellecen”; de las cuales se puede destacar que la perspectiva estética está presente y el goce por lo visto es una constante. También se puede contextualizar que el entorno biótico en el que habitan las personas del grupo Cabécar-Tayní permite que los contornos naturales sean marcados por una especie de apreciación vital, que desde una mirada no indígena recuerda lo imponente de la naturaleza del romanticismo europeo. Sin embargo, la “naturaleza” de dicha etapa socio-histórica de Europa (y sobre todo alemana y después francesa) está muy asociada al valor simbólico de los valores “humanizantes o de humanización” del siglo de las luces, mientras que el valor natural en Gavilán como se muestra en los relatos, orienta la simbolización en unificar lo vital con la cotidianidad, lo vital desde el punto vista de reproducción tanto física como cultural. Lo central de los primeros dos relatos colectivos está ubicado en la versión estética, la contemplación del entorno natural, mientras que el tercero y cuarto relato están más en la dimensión de la utilidad y del uso de la misma naturaleza, en función de algo.

La no monopolización de lo visual: se realiza una reflexión donde la mirada, si bien juega un papel en la construcción paisajística, no es la única dimensión en la elaboración simbólica. Se está en un entorno que habla más de la vivencia, de la sensación vivencial, donde además de la mirada, están presentes experiencias sensoriales, el tacto, el tocar el árbol, el estar en el río, el subir la montaña. Esta vivencia está entretejida en dimensiones que van más allá del goce visual, sino que está impregnada de la experiencia del paisaje. Esto está conectado con los criterios teóricos básicos de este artículo. Primero con la labor de la praxis, en el sentido de construcción social del mundo socioproductivo y posteriormente con su cotidianidad. Es importante indicar que esto plantea de fondo, una discusión epistémica entre la creación de conocimiento endógeno, frente a la construcción de conocimiento exógeno sobre las zonas y territorios indígenas.Es decir, una gran parte del material académico y no académico presenta una lectura exógena ―desde afuera― sobre los territorios y las culturas. Aquí se propone una interpretación compartida⁸, donde el aporte exógeno es realizado por la persona investigadora a partir de los recursos teóricos para configurar el concepto de paisaje en relación con el material endógeno directo de los relatos colectivos.

6. Conclusiones analíticas

Como acercamientos de análisis se encuentran 3 puntos centrales acerca de la reflexión paisajística en el contexto de la cosmovisión indígena. Cada uno de esos puntos es importante resaltarlo, debido a su peso en la dinámica socio-simbólica de la comunidad de Gavilán y su contexto de población Cabécar-Tayní. La reflexión de fondo busca proponer un acercamiento a una problematización sobre la relación entre lo local y lo global desde lo utilitario o instrumental a lo simbólico, y darle un acercamiento comprensivo más amplio y dialógico de los procesos sociales en curso.

La primera conclusión analítica radica en la idea de que el paisaje no remite a la concepción necesaria ni exclusivamente visual, los grupos sociales experimentan de manera vivencial los paisajes. Es decir, se pasa del paradigma dominante de lo visual occidental sobre el paisaje, a una concepción donde este es más “vivenciado”⁹ (no visualizado solamente); no es solo visto como algo lindo, sino que es vivido en su belleza. Las personas relatoras de la comunidad de Gavilán, hacían énfasis en la montaña y el bosque desde una perspectiva visual, pero también de experiencia, de concebirse como parte del paisaje en sus dinámicas cotidianas.

Se rompe con la idea de una relación entre naturaleza-ser humano, los pobladores de Gavilán se ven dentro de la naturaleza, donde sus emociones y significados se vinculan con las transformaciones del medio ambiente. Se hace énfasis en una percepción distinta de la tradicionalidad, que como se menciona radica en valorar el paisaje desde un punto de vista meramente contemplativo a través de la mirada, la cual está asociada con las visiones artísticas panorámicas europeas. Mientras que, en el caso de la comunidad de estudio, los relatos colectivos exploraron una dimensión de lo cotidiano usualmente no identificada en la trayectoria de los estudios de apoyo.

La segunda conclusión analítica está asociada a los cambios experimentados en su entorno inmediato. Tanto la intervención estatal como la cercanía con el centro urbano de la provincia de Limón, han hecho que prácticas distintas a la cosmovisión de la población habitante de Gavilán estén presentes. Esto ha permitido que surja una ambigüedad en términos de las consideraciones sobre lo no indígena en el mundo Cabécar. Se incluye también las conversiones ambientales que vienen asociadas tanto a la incursión mercantil como a los cambios climáticos. La interacción de los pobladores con otras cosmovisiones a partir de la educación y lo cultural en general, ha generado una hibridación importante que incide sobre el mismo proceso de posiciones contrapuestas. Dicho proceso de mezcla de cosmovisión local/indígena con acciones, actitudes y prácticas occidentalizadas ha causado que se experimente ciertos desconciertos, choques, cambios y ajustes en el marco sobre todo de las nuevas generaciones (Campos y Gonzáles, 2015). En los relatos colectivos, además de la presencia del Estado (evidenciado en sus edificaciones y servicios) aparecen elementos no solo nacionales, sino también internacionales, o mejor dicho de una lógica global, donde las modas y/o la tecnología tiene su presencia en la comunidad, y funge como puntos que distorsionan la reconsideración sobre el paisaje natural altamente valorado en las narrativas de la comunidad.

La tercera y última conclusión se encuentra asociada con la idea de los nuevos entornos compuestos por la hibridación que se comentó previamente. Busca proponer una mirada más amplia y contribuir con el estudio de las dimensiones e impactos globales que influyen en lo paisajístico (Cordero, 2015). Esa conjugación o hibridación hace que no se pueda o no se distinga tan fácilmente el espacio al cuál se pertenece o se vincula. Esto sobre todo en las vivencias de la población joven, que tiene marcos y procesos de formación identitaria combinados (espacios indígenas locales con referentes externos). Los códigos para apreciar el entorno cambian y se modifican según las necesidades, perspectivas o nuevos intereses, y es en esta interrelación de marcos de referencia donde nuevas formas apreciativas del entorno hacen que las miradas paisajísticas en los contextos indígenas se reconfiguren en entramados simbólicos que tienen y exponen conflictos de reidentificación social.

La reflexión final induce a comentar sobre paisajes en transición o transitivos, pero que en este momento están marcados por dos polos relativamente claros: uno como el paradigma indígena de la naturaleza vivencial, que se podría denominar un “paisaje de equilibrio” enmarcado en el uso doméstico (ubicado relativamente cerca de la tipología básica del paisaje caribeño costarricense¹⁰ propuesto en Carballo, 2015); y otro como un “paisaje glocal” (utilizando la expresión de glocal de Robert Robertson) (Robertson citado en Beck, 2004). Dicho tipo de paisaje indica la conjugación de nuevos intereses y nuevas modalidades de vida y la construcción social con actores globales intervinientes en la comunidad que obligan a revalorar lo creado, mirado y degustado. Aquí es donde en buena medida las pautas turísticas del cambio en el modelo productivo desde los años 80 han influenciado esta incursión del capitalismo en espacios que no se habían ubicado con tanta fuerza, transformando primero las dinámicas productivas de la región y con ello, la estética de dichos territorios, como lo fue la línea caribeña centroamericana (Cordero, 2004; Pérez, Andrade-Eekhoff, Bastos y Herradora, 2004). Dichas pautas están enmarcadas en la incursión del capital en nuevas aristas ambientales o socioambientales no exploradas todavía. Los espacios habitados por los mundos indígenas son los nuevos lugares de acumulación, que desde una mirada de estrategian estaría dentro de la secuencia asociada con el despojo¹¹ (Vilchis et ál., 2016).

Esta valoración sociológica enmarca en una dinámica del conflicto social en los espacios donde colisionan las macro estructuras sociales con los microcosmos culturales, donde se expresan las mismas dinámicas de la creación y reconstrucción de los paisajes sociales. Además, en el contexto actual marcado por pautas de remodelación ambiental, Montaner (2007) recuerda que:

Nuestro presente se sitúa en el paso de la sociedad industrial, basada en el desarrollismo, el consumo de territorio y la substitución continua, a la sociedad postindustrial y la condición posmoderna. Una nueva etapa amenazada por el calentamiento global, la contaminación y el agotamiento de los recursos, que debería estar basada en una total transformación atenta a las cautelas ecológicas y al reciclaje urbano (p. 202).

Estas condiciones afectan tanto al “paisaje de equilibrio endógeno indígena", como al “paisaje glocal” de la zona caribeña; por tanto hay que tenerlas presentes¹² al momento de estudiar dichos espacios socio-territoriales y sus dimensiones culturales.

Referencias

Beck, U. (2004). ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona: Editorial Paidós.

Bertaux, D. (2005). Los relatos de vida. Perspectiva Etnosociológica. Barcelona: Editorial Bellaterra.

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Notas