1. INTRODUCCIÓN

El mundo actual atraviesa una grave crisis medioambiental que hace insoportable la vida de las poblaciones en muchas regiones del mundo. Del derretimiento de los hielos seguido por la elevación del nivel de los mares, de la sequía a la extensión del desierto acompañado de los incendios forestales, tempestades, tifones, maremotos y otros. La naturaleza utiliza todas las posibilidades para manifestar su rabia frente a la actitud agresiva del ser humano. Todo esto muestra que el ser humano ya no está en seguridad por haber menospreciado y agredido injustificadamente la naturaleza. Frente a este caos climático y medioambiental, ¿cuálsolución para restablecer el equilibrio entre el ser humano y la naturaleza?, ¿qué actitud se debe adoptar con la naturaleza para evitar el empeoramiento de la situación climática?

El sueño de Emeno de Inongo-vi-Makomè pone en evidencia la vida que vivía una familia en África subsahariana y, particularmente, en el Sur de Camerún antes de emigrarse a España. En efecto, se trata de la historia de la niña Emeno que sueña con su vida en el pueblo. Transgrediendo las recomendaciones de sus padres, abandona la búsqueda de agua que se le había encargado para adentrarse en la selva en la búsqueda de guayabas. Una vez en la selva, se pierde y es agredida por las fieras antes de ser socorrida por la tortuga Kudu y el elefante. Así descubre la relación de parentesco que tienen las tortugas y el clan Eleba, clan de su padre, así como el elefante con el clan Bobwamu, el de su madre, siendo cada animal, el protector del clan en la selva.

De origen camerunés, Inongo-vi-Makomè nació el 2 de octubre de 1948 en Lobè-Kribi, una ciudad costera del Sur de Camerún. No cabe duda de que es el autor más insigne y consagrado de la Literatura Camerunesa de expresión española, tanto en término de cualidad como en el número de producción de las obras. Aunque es un autor muy ligado a su país natal y especialmente a su pueblo Lobè —que resulta el macroespacio privilegiado de su obra— vive en España dónde se instaló desde hace muchos decenios. Dedica lo esencial de su vida a la escritura y oficia también como narrador oral, ya que se define asimismo como cuentista, tal como lo subraya en una entrevista a Kamwa Kenmogne y Kuate Wafo (2019).

En tanto enamorado de las letras, es un autor muy prolífico, lo que le ha conducido a cultivar muchos géneros literarios, entre los cuales se encuentran: el cuento, la novela y el teatro. Como cuentista, ha publicado: La princesa de las cataratas, El sueño de Mahèmò, El árbol que lloraba en el parque, entre otros. Como novelista ha escrito: Rebeldía, Nativas, ¡Mam’Enying! (cosas de la vida). En el terreno de la dramaturgia, se destacan obras como Emama (El monstruo), Una voz en el silencio, Vahe vo nsangi (Tierra de paz). Ha publicado también ensayos como, por ejemplo, España y los negroafricanos, La emigración negroafricana: tragedia y esperanza, Población negra en Europa: segunda generación, nacionales de ninguna nación, Visión del mundo de un africano desde ¿El Edén?

En sus obras, aborda las temáticas actuales como la emigración, la cultura negroafricana frente a la mundialización y los problemas medioambientales, con el fin de plantear la problemática del desarrollo sostenible de África y del lugar que ocupa entre las naciones del mundo. En efecto, se ilustra como gran defensor de la cultura e identidad negroafricana y esto se evidencia no solo en la totalidad de su producción literaria, sino también en sus múltiples artículos. Este autor se distingue a través de un discurso crítico sobre el pasado colonial de África negra, también sobre su situación socio-política-cultural y económica contemporánea. En esta perspectiva, condena con palabras muy duras la esclavitud, la colonización, el neocolonialismo, las luchas por el poder y los intereses que caracterizan el continente pos-independiente, lo que no ofrece a África ninguna perspectiva real de desarrollo (Kuate Wafo, 2021).

Frente a las derivas de la vida moderna, el autor camerunés se refugia en el pasado para rescatar los valores culturales y los utiliza como brújula para mostrar que destino debe tomar el ser humano moderno, al mismo tiempo que propone un modelo de vida basada en una visión equilibrista entre todos los habitantes de la tierra sin distinción del reino ni de la naturaleza o el tamaño del ser. El hecho de refugiarse en el pasado es sintomático de su rechazo de la vida moderna en la que la naturaleza no representa más que una fuente de riqueza para el ser humano. Aquí se observa los rasgos de una crítica acerva contra la explotación abusiva de la naturaleza. Así, muestra que al igual que los seres humanos, todos los elementos de la naturaleza, como los animales, la vegetación, entre otros, tienen cada uno un papel insustituible en el funcionamiento del planeta.

A partir de la ecofraternidad, como ya se ha explicado en un precedente artículo, Problemática medioambiental en la novelística de Inongo-vi-Makomè (Kuate Wafo, 2023), se analizará la relación entre el ser humano y la naturaleza en El sueño de Emeno del mismo autor. Este cuento hace un calesdocopio de las relaciones de convivialidad y de respeto mutuo entre el ser humano y su entorno natural. En efecto, se concibe la ecofraternidad como esta perspectiva que, dentro de la ecocrítica, propone, basándose en la cultura o las tradiciones, una cuadrícula de análisis del texto centrada en la interpretación de la relación entre el ser humano y su medioembiente.

Principalmente, el objeto del estudio de la ecofraternidad no difiere del de la ecocrítica, que consiste en el análisis de las interconexiones entre naturaleza y cultura (Glotfelty y Harold, 1996), el matiz se sitúa a nivel del contexto cultural. Esta diferencia del contexto cultural es lo que explica que la ecocrítica tiene límites para una interpretación eficiente de los textos que ponen en evidencia realidades negroafricanas. Con la ecofraternidad, se propone “un nuevo eje metodológico que tenga en cuenta las realidades antropológicas, sociológicas y ontológicas del negro para una interpretación más objetiva y profunda de los textos” (Kuate Wafo, 2023, pp. 43-44). De acuerdo con esta perspectiva:

…este enfoque impone como base para una comprensión, análisis e interpretación eficientes de los textos, tres principios teóricos que requieren la interdisciplinariedad: 1) la preeminencia del texto, 2) el conocimiento del contexto cultural y de la historia, así como, 3) el dominio de las estadísticas y previsiones ecológicas (Kuate Wafo, 2023, p. 44).

Un análisis del texto desde la perspectiva ecofraternal se estructura en dos fases. La primera “consiste en destacar los diferentes espacios, los seres humanos y animales, o cualquier elemento de la naturaleza que puede ser afectado por las actividades humanas” (Kuate Wafo, 2023, p. 44). En efecto, en esta primera fase, se procede a una identificación y descripción de los elementos de la naturaleza presentes en los textos antes de determinar la naturaleza de la relación que existe entre ellos, siendo cada uno el eslabón de un mismo sistema. La segunda fase de la ecofraternidad examina el simbolismo cultural de los elementos destacados en la primera fase. Se trata en esta fase de analizar y comprender la visión del mundo del sujeto cultural representado en el texto con respecto a la relación que mantiene con el mundo que le rodea.

Partiendo de las dos fases de estudio que comprenden un análisis desde la perspectiva de la ecofraternidad, se procederá a una taxonomía de carácter descriptivo de los diferentes elementos (espacios, animales, vegetación, etc.), que estructuran el texto. Seguidamente, se analiza el simbolismo de los mimos en la cultura. Así, después de destacar las funciones del río, el mar y la playa en la vida cultural de los pueblos descritos en el texto, se explora la antropomorfización y la totemización de la naturaleza con vistas a mostrar realmente la significación y la importancia de la relación de mutualidad entre el ser humano y la naturaleza.

2. El ser humano y su medioambiente

Como uno de los principales componentes del ecosistema terrestre, el ser humano comparte este macroespacio con microorganismos, seres animales, seres sobrenaturales y el reino vegetal. Se hace el censo de los diferentes componentes del ecosistema terrestre que figuran en el libro. Cabe precisar que el texto de Inongo se apropia del espacio negroafricano con el fin de describir con mayor fidelidad su realidad cotidiana y la forma en que el ser humano se relaciona con el mundo que lo rodea. De modo general, su relato se define y se caracteriza por un realismo crudo que, mezclado con la nostalgia de las épocas pasadas, tiene el mérito de denunciar una de las consecuencias más nefastas de la modernidad.

Inongo-vi-Makomè ve en la modernidad el símbolo de la ruptura de la convivialidad entre el negro y la naturaleza que desemboca en su destrucción a través de una explotación abusiva. Siempre ha mantenido una postura crítica de esta modernidad, a la cual le reprocha haber destruido o menospreciado esta relación: “¡La civilización nunca pide perdón a nada ni a nadie!” (Inongo-vi-Makomè, 2018, p. 241). Este autor tiene la habilidad de vanagloriar, a través de su pluma, los valores de un África en vía de desaparición, con vistas a que sirva de brújula para las generaciones presentes y futuras. El objetivo es evitar al continente hundirse en los crímenes medioambientales o, al menos, disminuirlos mediante una educación ecológica.

Como en la mayoría de su producción literaria, el macroespacio descrito en El sueño de Emeno es Lobè, un poblado de la ciudad de Kribi situada en la región Sur de Camerún. Inongo centra su atención en el mar y la selva, en tanto elementos característicos de esta ciudad costera que se sitúa a orillas del Atlántico. El autor evoca la playa y el río como lugares privilegiados de distracciones donde Emeno y los demás jóvenes pasaron la mayor parte de su tiempo libre cuando vivían en el pueblo. Además de nadar en el río, el mar se presenta como un lugar de la pesca:

Los sábados y demás días de la fiesta nos quedábamos en el poblado, hacíamos los trabajos de casa y luego yo me iba con los otros niños a bañarnos al río o a la playa. (…).

— ¿No les has dicho que yo solía pescar en el río y en el mar y que a veces cogía peces grandes así? –pregunto Deme interesado y exagerando el tamaño de los peces con las manos.

Sus padres volvieron a reírse.

— Sí, les he dicho que solías pescar ranas –dijo Emeno (Inongo-vi-Makomè, 2011, p. 110).

Conviene señalar que Emeno y su hermano Deme relatan su vida cotidiana cuando aún residían en África, dado que son emigrantes en España. Este pasado nostálgico de Emeno remite a su época de infancia, una época de felicidad en su pueblo durante la que se paseaba por la playa y se dedicaba a la pesca en compañía de los demás jóvenes. Aquí, se observa la beatitud que les procura la proximidad con la naturaleza y, particularmente, con el mar con el que el pueblo mantiene una relación humilde.

Estos elementos recuerdan al propio autor su identidad cultural, por una parte y su infancia en el pueblo natal, por la otra. Su descripción tiene como objetivo principal mostrar que la vida en el África tradicional era mejor, a través de la comunión entre el negro y su medioambiente. Esta visión se opone a la vida moderna en la que el ser humano se ha distanciado de la naturaleza, enfocando su relación en algo mucho más conflictivo. Como su protagonista Emeno, el autor es emigrante en España desde hace más de cuarenta años y es oriundo de Kribi y, más específicamente, de Lobè (Kuate Wafo, 2023).

Además del río con su playa, el ecosistema forestal de la selva ocupa un lugar particular en la narrativa de Inongo-vi-Makomè. Como ya se ha notado con anterioridad, la escena narrada es una descripción de la vida que vivía Emeno en el pueblo antes emigrar. Así, en este sueño, yendo al agua con su hermano Deme, le propone que se vayan en el bosque para buscar las guayabas. Frente al rechazo de su hermano, decide entrar sola. Esta aventura es la que permite al narrador entrar en el mundo forestal para presentar sus maravillas aun cuando se hace en un clima que suscita cierto pavor:

Emeno fue introduciéndose poco a poco en el bosque, de vez en cuando, paraba para coger las guayabas maduras que iba guardando en los bolsillos de su pantalón. De pronto, oyó un ruido extraño, no tuvo tiempo de asustarse, porque una boa enorme había caído sobre ella y la había envuelto (Inongo-vi-Makomè, 2011, p. 113).

Esta descripción presenta la selva como un lugar que puede ser peligroso para el ser humano, pero al mismo tiempo muestra que la tierra alberga otros seres vivos. Esta inclinación por la naturaleza profunda oculta cierto sentimiento ecocéntrico, radicalmente opuesto al homocentrismo que caracteriza el mundo occidental. El sueño que hace Emeno es revelador de la oposición entre dos áreas culturales: España donde se encuentra Emeno con su familia que representa Occidente y, por lo tanto, la modernidad que el autor rechaza y Lobè (Kribi) que, en tanto espacio rememorado, simboliza los valores del mundo tradicional que valora y prescribe. Se observa claramente la polarización entre la modernidad y las tradiciones, lo que permite destacar la singular relación que existe entre la civilización occidental y la destrucción del medioambiente.

El sentimiento ecocéntrico del autor se traduce por la perfecta cohesión que describe entre Emeno y los animales, a través de los intercambios que mantienen los dos reinos. Así, más allá de su vegetación, la evocación del bosque permite destacar la población de los animales que lo ocupan con el fin de mostrar como cohabitan y, sobre todo, la acogida que brindan a Emeno. En este escenario se encuentran animales como la boa, Kudu (la tortuga), el león, la pantera, los monos, los pájaros, el león, el elefante. Un ejemplo patente de la manera en cómo cohabitan los animales y el ser humano (Emeno) se ilustra a través de este pasaje del relato donde el narrador presenta a Emeno junto con Kudu, la tortuga, con la cual camina cantando en la selva:

—Se cogieron de la mano y se fueron cantando la misma canción de antes. Un grupo de monos que las contemplaba desde las cimas de los árboles se pusieron a cantar también su canción.

—Escucha, Kudu, los monos cantan como nosotros —comentó Emeno.

—Lo sé, Emeno, los oigo —dijo la tortuga—. Los monos también están contentos de tenerte entre nosotros (Inongo-vi-Makomè, 2011, p. 123).

Estas líneas evidencian la visión ecocéntrica del autor. Se observa cómo Emeno y su acompañante, Kudu, se encuentran en síntonía con casi todo lo que los rodea. Se percibe una clara imbricación entre ellos y el resto de la naturaleza. Emeno se siente segura junto a la tortuga, y los demás animales están felices por su presencua en la selva. Aunque resulta difícil negar el conflicto que existe entre el reino animal y el humano —como se evidencia, por ejemplo, en el caso de la boa—, Inongo muestra que no todos los animales son peligrosos. El sueño de la pequeña Emeno caracteriza una visión de la vida en la que prima el respeto mutuo entre las especies, cada una con su propia importancia.

3. Relación ser humano/naturaleza: complejidad y significación

Al ser el texto un reflejo de los imaginarios y de la realidad cultural de los pueblos, esta sección se interpreta conforme a la segunda fase de la ecofraternidad, que sirve de marco de análisis. Se aborda el simbolismo cultural de los espacios (río/mar/playa y el bosque/selva) y de los seres vivos que los habitan (animales).

3.1. El río/mar y la playa

Kribi, el macroespacio donde el autor sitúa los acontecimientos narrados, es una ciudad costera que se ubicada a orillas del océano Atlántico. Lobè, por su parte, designa tanto un poblado como un río situado en la desembocadura de dicho océano. Aunque la protagonista se encuentra en España, recurre a la analepsis para revelar aspectos extensos y significativos de la vida de la protagonista cuando vivía en Camerún y, sobre todo, en su pueblo. A través de la voz de Emeno, dice:

Yo les he contado que vivíamos en nuestro poblado Lobè, que se encuentra a seis quilómetros de la ciudad, Kribi. Como mis padres trabajaban en la ciudad, nos llevaban a mi hermano Deme y a mí en coche a clase todas las mañanas y regresábamos en el poblado, hacíamos los trabajos de casa y luego yo me iba con los otros niños a bañarnos al río o a la playa. Otras veces, aprovechábamos para visitar a los familiares que viven a los pueblos vecinos como Bapuku, Bongahèle, Bwambe… (Inongo-vi-Makomè, 2011, p. 110).

Este pasaje permite evidenciar la importancia del río y de la playa en la vida cotidiana de los aldeanos. Como espacios de ocio, el narrador muestra que acogen a los y las jóvenes que acuden a bañarse durante los días festivos, así como los fines de semanas después de las labores domésticas. Se advierte, en este contexto, que el río y la playa desempeñan una función escapatoria para esta comunidad humana de cultura costera. Además, el mar desempeña una función nutridora, al proveer a la comunidad de productos pesqueros como los peces, esenciales para la alimentación de los pueblos de la costa.

3.2. De la antropomorfización de la naturaleza

El antropomorfismo es un proceso que consiste en otorgar atributos humanos a animales u otras entidades inanimadas o abstractas mediante el uso de un discurso metafórico (Salcedo, 2011). Se trata, en realidad, de un tipo de relación de semejanza que se establece entre el ser humano y los seres no-humanos o cualquier otro elemento no-animado. Esta proximidad con los elementos no animados engloba los rasgos fisiológicos y mentales o, de modo general, todo lo que caracteriza al ser humano en sus especifidades. Mediante el antropomorfismo se atribuye a entidades no humanas —como animales o, en ocasiones, objetos— comportamientos propios del ser humano, con el propósito de representarlas como sustitutos humanos (Dionne, 2020). Estos comportamientos pueden ser reales o imaginados, según el contexto (Díaz, 2021).

Aunque cuando, desde una perspectiva objetiva, la atribución de rasgos humanos a entidades que pertenecen a otras categorías puede parecer irracional, lo cierto es que el ser humano mantiene con su entorno una relación sistémica. En el mundo contemporáneo en la que la relación entre el ser humano y la naturaleza suele ser conflictiva, no se puede negar el hecho de que la antropomorfización se alinea con la política ambiental implementada a nivel mundial y busca restaurar cierta armonía en la relación entre el ser humano y la naturaleza. En esta óptica, uno de los objetivos más notables de las Naciones Unidas se centra en la disminución del calentamiento de la tierra con el fin de contener sus consecuencias, cada vez más graves para numerosas poblaciones del mundo.

La proliferación de conferencias y fórums dedicados al cambio climático en las últimas décadas evidencian la gravedad de este problema, que afecta a todas las poblaciones sin distinción de la ubicación geográfica, color de piel o nivel de desarrollo material. Cabe destacar la Cumbre de la Tierra de Rio sobre el medioambiente y el desarrollo (1992), así como las Conferencias de los Paridos (COP) celebradas en los últimos años. Entre las más relevantes se encuentran las conferencias de Copenhague (2009) y de París (2016). La Cumbre Africana sobre el Clima, celebrada en Nairobi del 4 al 6 de septiembre de 2023, constituye otro ejemplo que ilustra la urgencia del problema climático.

La selva es presentada como el hábitat de diversas formas de vida, en particular los animales. El hecho de que gran parte de los acontecimientos narrados se desarrollen en la selva, especialmente en la interacción entre Emeno y los animales, da cuenta de la ideología ecocéntrica del autor. El sueño de Emeno conduce al lector en un viaje a través de un mundo fantástico y mítico en el que los seres humanos y los animales conviven en armonía. En general, este cuento describe una relación extraordinaria entre Emeno y el reino animal. Se trata de una utopía que propugna la perfecta igualdad entre el ser humano y la naturaleza, formando un todo inseparable. De este modo, el autor atribuye habilidades y comportamientos humanos a los animales: manifiestan sentimientos hacia los humanos, hablan su lenguaje e, incluso, cantan. Tal es el caso de un grupo de aves que se describe en este relato:

Cuando quería contestar Kudu, oyeron unas voces que venían también de arriba, y enseguida vieron un grupo de pájaros de diversos colores que volaban cantando su canción.

— También los pájaros cantan nuestra canción, Kudu – se extrañó Emeno.

— ¡Sí, Emeno, los pájaros también cantan, y los animales que tampoco tienen parentesco con tu clan, pero te quieren igualmente! – comentó la tortuga.

— A lo mejor, son parientes de otros humanos… –comentó Emeno.

— ¡A lo mejor, Emeno! Y ¡ojalá todos los animales y todos los humanos fuéramos familiares! —deseó la tortuga (Inongo-vi-Makomè, 2011, p. 124).

El deseo de la tortuga es indicativo de la utopía del autor que lucha, a través de su obra, por una mejor convivencia y respeto mutuo entre el ser humano y la naturaleza. La relación entre Emeno y los animales es tan armoniosa como la que mantiene con sus semejantes humanos, e incluso, en ocasiones es mejor. No existe enemistad entre ellos. La canción de los pájaros da testimonio de la simpatía que sienten por Emeno. Asimismo, el narrador evidencia que existen lazos de hermandad entre la protagonista, la tortuga y el elefante. En una ocasión, mientras buscaba guayabas en el bosque y es perseguida por grandes felinos, la pequeña Emeno recibe la inesperada ayuda de la tortuga. Frente a la amenaza de una serpiente boa, la tortuga surge y la sostiene. Le hace entender a la serpiente que el padre de Emeno es del clan Eleba y que dicho clan y las tortugas tienen una descendencia común:

— Puedes reírte todo lo que quieras, boa, pero es la verdad.

Esta niña es del clan Eleba, y los elebas y las tortugas tuvimos algún descendiente común en el pasado. Por eso los miembros del clan Eleba no nos matan ni consumen nuestra carne, y nosotros somos sus protectores en los bosques y en la selva. Es así de sencillo, amiga boa —explicó Kudu, la tortuga (Inongo-vi-Makomè, 2011, p. 114).

En esta misma línea, tras el rescate protagonizado por la tortuga, llega el turno del elefante. Su aparición se produce cuando un león, confiado en poder acabar fácilmente con la pequeña Emeno, irrumpe en escena. Kudu, la tortuga, le advierte inmediatamente y le revela la relación existente entre Emeno y el elefante. Sin embargo, el león no hace caso hasta el momento cuando el elefante aparece y lo golpea a modo de advertencia:

—Kudu no miente. Lo que pasa es que a los leones os gusta comer todo lo que se os pone delante. El padre de esta niña, Emeno, es del clan Eleba, y su madre proviene del clan Bobwamu —explicó el elefante (Inongo-vi-Makomè, 2011, p. 126).

En general, atribuir facultades humanas a los animales podría considerarse una ficción, sin embargo, no siempre es el caso. Cabe destacar que los pueblos bantúes viven en comunión con la madre naturaleza. El ser humano, por definición, es un ser cósmico que, como señala Mveng (1986, p. 10), es el resultado de una evolución a partir del Nun primordial, pasando por las etapas de Atum (fuerza vital), del Shu y del Tefnet (masculinidad y feminidad), del Geb y del Nut (cielo y tierra). Una vida plena requiere, por tanto, cierta armonía cósmica, lo que presupone una perfecta imbricación entre el ser humano y todo lo que le rodea.

La antropomorfización del animal simboliza el amor y la convivencia entre el ser humano y su entorno. Refleja la creencia y la cosmovisión de un pueblo que reconoce en los demás elementos de la naturaleza a seres vivos del mismo rango que el ser humano. De ahí proviene el deseo constante del ser humano de representar dichoselementos de la naturaleza a su propia imagen. Según la cosmovisión negro-africana, cada cuerpo contiene una energía, lo que Tempels (1953), en su libro, La philosophie bantue, llama “fuerza vital”. Esta fuerza vital le permite comunicarse con otros seres de la naturaleza, aunque estos no pertenezcan necesariamente a la misma especie.

Debe señalarse que la antropomorfización del animal responde a un esfuerzo de socialización por parte del ser humano, lo cual puede justificarse, entre otros factores, por el proceso de domesticación, que evidencia el deseo humano de rodearse de animales de compañía. Esto constituye una prueba concreta de que no existe barrera entre el reino humano y el reino animal: ambos están llamados a convivir e, incluso, a complementarse de diversas formas. El tipo de relación entre el ser humano y el animal depende de los contextos culturales. Desde su experiencia particular, cada comunidad humana crea, reivindica y defiende —especialmente a través de los ritos—, los vínculos con un animal mítico. Es esta fraternidad la que explica que la tortuga y el elefante sean considerados sagrados en los clanes Eleba y Bobwamu.

3.3. El totemismo como visión y testigo de la relación de igualdad entre los seres humanos y los animales

El tótem es aquel animal que, en la mayoría de los casos, como el antepasado del clan, es considerado como su ángel de la guarda, lo que le confiere un lugar central dentro del grupo. ¿Cómo explicar que una comunidad puede mantener y conservar relaciones tan importantes con un animal? Aunque a primera vista existe un profundo abismo entre el ser humano y el animal, los dos seres comparten el mismo entorno, siendo el universo un sistema complejo en el que todo está íntimamente ligado. Según la cosmovisión negro-africana, el ser humano está intrínsecamente apegado a la naturaleza y, por lo tanto, está llamado a componer con todo lo que le rodea. Es esta visión o filosofía de vida la que une al negroafricano y su entorno con vínculos inalienables que pueden superar los límites del mundo inteligible.

3.4. Del animal al tótem

El sueño de Emeno es un cuento que sumerge al lector en pleno de las tradiciones negro-africanas y, particularmente, en el pueblo batanga. Las figuras del elefante y de la tortuga revelan las estructuras antropológicas del pensamiento y de la visión de un pueblo integrado en su medioambiente con el que comparte una serie de valores. El narrador explica que Kudu, la tortuga, tenía una descendencia común con el clan Eleba, al cual pertenece el padre de Emeno. Esta relación ancestral es, entre otras razones, la causa por la cual los miembros del clan Eleba no matan ni consumen carne de tortuga:

— A los bobwamu, un antepasado mío lejano les ayudó a llegar al poblado de la costa donde se encuentran hoy. Desde entonces ha nacido una gran familiaridad entre ellos y nosotros. Sus miembros no nos matan ni consumen nuestra carne y nosotros les protegemos en la selva. Cuando oí el tam-tam de los hombres que la buscan porque se ha perdido en la selva, todos los elefantes nos pusimos a buscarla, porque no podemos consentir que a una ngona (chica) bobwamu le pase nada en un ambiente que dominamos (Inongo-vi-Makomè, 2011, pp. 126- 127).

El elefante, por su parte, tiene un antepasado lejano con los Bobwamu, el clan de la madre de Emeno. Al igual que la tortuga, actúa como protector de los miembros de dicho clan en la selva. Los clanes Bobwamu y Eleba están unidos al elefante y a la tortuga por los lazos de sangre cuya complejidad les otorga un carácter sagrado. Ambos animales son considerados miembros de pleno derecho de estas comunidades. Su papel protector los sitúa en la cúspide del linaje, lo que les confiere un poder considerable dentro de la comunidad. El elefante y la tortuga son, respectivamente, los tótems de los clanes Bobwamu y Eleba. Dado que se trata de especies diferentes —humano y animal—, la existencia de un antepasado común resulta extraordinaria. Se trata claramente de la percepción y un reconocimiento mutuo de rasgos compartidos, que fundamentan una serie de valores comunes.

De modo general, el totemismo es un fenómeno que se refiere a una relación organizacional específica entre una tribu o un clan y una especie distinta del reino animal o vegetal. Radcliffe (1968) se inscribe en esta misma perspectiva y propone una definición más amplia del totemismo, que incluye todas las relaciones entre un grupo humano y diversas categorías de objetos, especialmente especies animales, vegetales y, en ocasiones, objetos fabricados por el ser humano o partes de animales. Este autor habla del totemismo de clan en el caso en que todos los miembros del clan son unidos por una descendencia unilineal.

En efecto, el totemismo, entendido como la relación de parentesco que existe entre el ser humano y el animal, ayuda a crear entre él y su tótem un vínculo sagrado inalienable. Según señala Kamga (2015), la relación entre el ser humano y el animal remite instintivamente al totemismo que se concibe en el espacio sudanosaheliano. El animal elegido como tótem del grupo se considera como la encarnación del antepasado creador del clan. Por esta razón, es temido, respetado y prohibido el consumo de los miembros del clan. La relación entre el animal y el ser humano es simbólico y el tótem sirve de modelo al grupo.

El totemismo se refiere a un sistema de ideas y creencias que suele ir acompañado de prácticas simbólicas. Según Martín (2007), se trata de un sistema de creencias y prácticas que crea una relación religiosa, ritualista y social entre los miembros del grupo y el tótem. La sacralización del elefante y de la tortuga por los clanes Bobwamu y Eleba da lugar a un tabú que supone la prohibición de atacarlos porque son unidos por vínculos sagrados. Establecida así la afinidad consanguínea, el vínculo entre el grupo y el tótem permanece inquebrantable.

La sangre es el símbolo de la ancestralidad y de la unión sagrada entre el tótem y el clan. Es ella la que sella esta relación y permite que el tótem se encarne en cada miembro del grupo. Al tratarse de un elemento sagrado, la sangre constituye la vía por la cual la divinidad se extiende a través del linaje (Durkheim, 1969). En este sentido, conceder un papel de primer orden al animal-tótem dentro del clan, al erigirlo como protector le otorga un poder divino. Esta función protectora dentro del grupo implica un respeto absoluto e inalienable. En esta perspectiva, Reinach (1908) señala que existen vínculos estrechos entre el tabú y el tótem, lo que facilita el tránsito conceptual entre ambos. Subraya que el tabú primitivo, considerado el germen de todo pacto social, protege al tótem, ya sea animal o vegetal. Según su planteamiento, no es posible concebir el tótem sin un tabú asociado.

Según Lévi-Strauss (1965), el totemismo debe entenderse como una actitud mental que proyecta fuera del universo humano la idea de una continuidad o una interconexión sistémica entre el ser humano y la naturaleza. Constituye, además, uno de los rasgos fundamentales del animismo, una concepción religiosa centrada en el culto a los antepasados, que puede manifestarse a través de cualquier elemento del entorno humano.

El totemismo, además de definir la relación entre el ser humano con el mundo, constituye una religión que, pese a los esfuerzos de erradicación durante la colonización, continúa siendo ampliamente practicada por una gran parte de las poblaciones en África subsahariana.

En este sentido, Sanogo y Coulibaly (2003) muestran que la creencia animista se basa en una imbricación entre el ser humano, la naturaleza y Dios. En la misma línea, y apoyándose en los trabajos de Robertson Smith y Edward Tylor, Delgado Rosa (2015) sostiene que el totemismo implica, en primer lugar, una creencia en la animación de la naturaleza, particularmente de los animales. De ahí proviene el interés en establecer un vínculo de parentesco entre el ser humano y el animal, el cual es reconocido, de facto, como la deidad del clan. Este vínculo se justifica por los poderes especiales atribuidos al animal, que ocupa un lugar central en la conciencia colectiva como fundamento simbólico de la cohesión grupal. Más allá de su dimensión religiosa, el culto totémico constituye una práctica simbólica a través de la cual el ser humano desarrolla una relación armoniosa con su tótem. El respeto que se debe al animal sagrado, considerado un antepasado del grupo, aunque simbólico, es una señal de reconocimiento del lugar y de la importancia que tiene dentro del grupo. Desde una perspectiva diferente, el totemismo es el símbolo de una igualdad, aunque relativa, entre el ser humano y el animal. El respeto mutuo entre el reino animal y el reino humano demuestra que ambos mantienen una relación de complementariedad que cuestiona la supuesta superioridad del ser humano sobre los demás seres vivos.

La ayuda prestada por la tortuga, Kudu, y el elefante ilustra de manera contundente que el ser moderno posee el poder absoluto que presume. Por lo tanto, el ser humano no puede vivir y arreglárselas solo en el mundo, ya que forma parte de un sistema interdependiente cuyos elementos están profundamente entrelazados y no pueden funcionar de forma aislada.

Más allá de su dimensión ficticia, la obra de Inongo-vi-Makomè se inspira en dos mitos fundadores de la imaginación Batanga, los cuales explican el origen de las relaciones fraternales y sagradas entre, por un lado, el clan Eleba y la tortuga, y por otro, el clan Bobwamu y el elefante.

En cuanto a la tortuga, el mito afirma que una misteriosa tortuga había ayudado al clan Eleba a cruzar un río en un pasado lejano y que fue a partir de este evento empezó a ser considerada un animal sagrado. Por su parte, el mito del elefante cuenta que un antepasado del clan Bobwamu disparó una flecha a un elefante, logrando solo herirlo. Al perseguirlo, el animal huyó y, durante la persecución, el cazador descubrió el mar. Así llegaron los Bobwamu a la costa donde se establecieron. Desde ese momento, el elefante fue considerado un animal sagrado y asumió el papel de protector del clan en el bosque y la selva. Cabe destacar que el totemismo analizado en este contexto corresponde, según Adler (1998), un “totemismo metafórico” (p. 38), es decir, aquel que se basa en historias que narran cómo en circunstancias particulares, un animal había rescatado a un antepasado, lo que le motivó a reconocerle (el animal) como un símbolo a respetar por todos los descendientes.

Esta perspectiva subraya la relevancia del mito, que garantiza la transmisión del patrimonio cultural del grupo al proporcionar explicaciones simbólicas a diversos valores compartidos. En efecto, como sostiene Martín Rendón (2007), es en el intento de explicar su comunión con la naturaleza que los seres humanos comenzaron a elaborar los mitos. De hecho, el carácter sagrado del mito lo convierte en una verdad absoluta. El mito habla de un acontecimiento que tuvo lugar en el tiempo primordial, ese tiempo fabuloso de los comienzos (Eliade, 1985).

Según Renoux (1999), el mito explica el mundo, constituye el alma del pueblo o de una civilización. Los mitos de la tortuga y del elefante, como guías de la memoria histórica y cultural de los clanes Eleba y Bobwamu, aseguran la supervivencia de un modelo social y una relación privilegiada con el medioambiente, cuyos orígenes se remontan a una época inmemorable.

Así, se observa que la sociedad Batanga se rige por una división de clanes, en las que cada uno se articula en torno a un tótem que actúa como raíz identitaria y elemento cohesionador del grupo. En una entrevista concedida a Kamwa Kenmogne y Kuate Wafo (2019), Inongo-vi-Makomè que se define ante todo como un cuentista, afirma que se inspiró y se educó en los cuentos tradicionales de su África negra natal y que no sería extraño encontrar en sus textos algunos de estos valores que pueden considerarse como arcaicos o primitivos.

4. CONCLUSIÓN

El cuento de Inongo-vi-Makomè propone un modelo inspirado en las tradiciones como una respuesta creíble a los problemas medioambientales que enfrenta la humanidad. Ya sea el antropomorfismo de la naturaleza o el totemismo, ambos son símbolos vivos de una visión del mundo, de una filosofía cuyo principal objetivo es dar sentido a la vida del grupo sin contrariar sus relaciones con la naturaleza y sin ninguna pretensión de superioridad del ser humano. Se trata de balizas que permiten circunscribir y expresar mejor la cosmovisión de un pueblo, ya que está demostrado que ningún pueblo puede desarrollarse o realizarse plenamente sin verdaderos referentes culturales.

El antropomorfismo o el totemismo, más allá de los valores culturales que representan, responden a un principio que propugna un innegable equilibrio ecológico. Este tipo de relación entre el ser humano y el animal, como lo ilustra el relato del elefante y la tortuga, atestigua el carácter sagrado de la naturaleza entre los pueblos negroafricanos, lo que se designa con el término ecofraternidad. Esta visión y perspectiva de análisis estudia la relación entre el ser humano y el medioambiente desde un punto de vista estrictamente cultural. La cultura totémica permite a las comunidades integrarse mejor o, al menos, entenderse mejor con los demás seres que comparten su ecosistema. Conciben la naturaleza como un espacio en el que una vida plena solo es posible mediante una forma de cohesión, respeto mutuo y armonía entre los seres que la integran.

Ya sea por razones religiosas, humanitarias o ecológicas, resulta evidente que la falta de armonía e, incluso, la falta de respeto por la Madre naturaleza ha llevado a la humanidad al borde de una grave crisis medioambiental, cuyas consecuencias parecen hoy difíciles de contener. Todo ello convierte la protección del medioambiente en el principal desafío del ser humano. En el contexto ecológico mundial actual, la antropomorfización de la naturaleza y la totemización de los animales buscan evidenciar las desviaciones del comportamiento humano respecto al entorno natural.

Este trabajo demuestra que los valores tradicionales transmitidos a través de la oralidad negroafricana pueden constituir una base de reflexión para mejorar las relaciones entre el ser humano y la naturaleza. Esta relación resulta imprescindible para el desarrollo sostenible que constituye el reto principal de todas las naciones frente al cambio climático

5. REFERENCIAS

Adler, A. (1998). Le totémisme en Afrique noire. Systèmes de pensée en Afrique noire, 15. http://journals.openedition.org/span/1549

Delgado Rosa, F. (2015). Le totémisme hier. Obsessions naïves d’un débat anthropologique. En Christine Laurière (dir.), 1913 La recomposition de la science de l’Homme (pp. 178-196). Lahic/DPRPS-Direction des patrimoines.

Díaz Videla, M. (2021). Proximidad en el vínculo humano-perro: el roldel antropomorfsmo y el antropocentrismo. Tabula Rasa, 40, 279-299.

Dionne, A.-M. (2020). L’anthropomorphisme des animaux dans les albums de littérature de jeunesse : état des lieux. Nouveaux cahiers de la recherche en éducation, 22(2), 93-116.

Durkheim, É. (1969). La prohibition de l’inceste et ses origines. L’Année sociologique, 1, 37-101.

Eliade, M. (1985). Mito y realidad. Labor.

Glotfelty, C. y Harold, F. (1996). The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology. University of Georgia Press.

Inongo-vi-Makomè (2011). El sueño de Emeno. Historia de una selva para muna (105-132). Ediciones Carenas.

Inongo-vi-Makomè (2018). Cuando el cielo y la tierra se confabulaban…. Casa de África.

Kamga, L. (2015). Dos kirdi ventre bantou: les sources de l’exception culturelle Bamiléké et Tikar. Afrédit.

Kamwa Kenmogne, H. y Kuate Wafo, R. (2019). “Más que escritor, siempre me he considerado cuentista”. Entrevista al escritor camerunés Inongo-vi-Makomè. Cuentos, mitos, leyendas y fabulas de África y otros lugares. Análisis comparatista (pp. 214-223). Sapere Aude.

Kuate Wafo, R. (2021). Cultura y utopía en el cuento: Un análisis semiótico de la cuentística de Inongo-vi-Makomè. [Tesis doctoral. Universidad de Yaundé I].

Kuate Wafo, R. (2023). Problemática medioambiental en la novelística de Inongo-vi-Makomè. Revista de Ciencias Sociales, 179 (I), 41-55.

Lévi-Strauss, C. (1965). El totemismo en la actualidad. Fondo de Cultura Económica.

Martín Rendón, F.C. (2007). Image-totem et rituel séducteur: une exploration au cœur du néo-totémisme. Université de Montréal.

Mveng, E. (1986). L’Afrique dans l’église : parole d’un croyant. Harmattan.

Radcliffe Brown, A.R. (1968). Structure et fonctions dans la société primitive. Editions de Minuit.

Reinach, S. (1908). Phénomènes généraux du totémisme animal. Cultes, mythes et religions, (I), 9-29.

Renoux, J.-C. (1999). Paroles de conteurs. Edisud.

Salcedo, M. (2011). El antropomorfismo como herramienta de divulgación científica por televisión: estudio de El Hombre y la Tierra. CyS, XXIV (1).

Sanogo, Z. Y. y Coulibaly, N.-V. (2003). Croyances animistes et développement en Afrique subsaharienne. Horizons philosophiques, 13(2), 139-152.

Tempels, P. (1959). La philosophie bantoue. Présence Africaine.

Información adicional

redalyc-journal-id: 153