Introdução

Este estudo analisa o racismo científico no Brasil e seus desdobramentos na configuração da identidade da nação brasileira pós-escravatura. Trata-se de recuperar ideias antirracistas que circulavam no Brasil no início do século XX, época de plena hegemonia do racismo científico. Tal recuperação se faz a partir de matrizes teóricas diversas, ganhando formas particulares nas mãos de diferentes autores, tais como Ianni (1962, 1978), Skidmore (2012), Schwarcz (1993), Guimarães (1999), Hasenbalg (2005), Munanga (2004), Hofbauer (2006), Costa (2006), entre outros que se dedicaram aos estudos, em suas distintas abordagens, sobre o racismo científico no Brasil pós-escravatura.

Os debates que mobilizavam a intelectualidade brasileira do final do Século XIX e começo do XX expressam a medida da dificuldade de se formular, à época, interpretações do país e, sobretudo, de sua composição étnica, que não tivessem uma forte carga racista. Com efeito, o apoio nas teorias raciais em voga parecia definir o próprio estatuto de cientificidade (COSTA, 2006).

Ao longo do século XIX, a escravidão foi a grande questão do Brasil, tratada por alguns como uma instituição arcaica que atrapalhava o desenvolvimento econômico e social, além disso, ainda era um empecilho à imigração europeia. Findado o sistema escravista, o problema agora não era mais a escravidão como instituição retrógrada, mas os negros e seus descendentes, classificados como raças inferiores. A questão racial tornou-se tão forte no final do século XIX, que se acreditou que com a entrada maciça de imigrantes europeus no país a população brasileira, ao longo dos anos, iria se embranquecer (SKIDMORE, 1976; SCHWARCZ, 1993; GUIMARÃES, 2008).

Cor, raça e preconceito no Brasil compõem o plexo de concepções para o enfrentamento das questões raciais e de seus desdobramentos nocivos na formação de crianças e adolescentes, por meio da construção de uma nova forma de se pensar a formação da nação e da nacionalidade. Em todo plexo, é notória a interpretação do fato de o Brasil ser constituído da maior população negra fora do continente africano e isso não dar uma visibilidade - positiva - à cultura afro-brasileira, e, por conseguinte, ao negro. Muito frequentemente, este aparece como um problema social: sua condição, o lugar que ocupa na escala social seria resultado de problemas estruturais do país, e não do preconceito, ou somente de seu passado escravista - como defendiam as teses dos autores da escola paulista desde a década de 1950, conforme apontaremos no decorrer do texto.

O conceito de raça é aqui utilizado no sentido sociológico¹ do termo, no âmbito das Ciências Sociais e Humanas e não no sentido que lhe é atribuído pelas Ciências Naturais². Guimarães defende o uso do conceito de raça pelas Ciências Sociais, porque acredita ser possível “[...] construir um conceito de ‘raça’ propriamente sociológico, que prescinda de qualquer fundamentação natural, objetiva ou biológica” (GUIMARÃES, 1999, p. 22). Coelho, por sua vez, partilha dessa concepção, pois utiliza raça como “[...] conceito indicador de uma conformação sociocultural. Ao agirmos assim, reconhecemos os limites dessa categoria enfatizando o seu alcance antropológico e sociológico” (COELHO, 2009, p. 115). Desse modo, rejeita a visão reducionista do termo propalada pelo racismo científico do século XIX.

Racismo científico no Brasil: cor, raça e preconceito pós-escravatura

O surgimento do racismo científico no século XIX e seus respectivos desdobramentos na política e na sociedade do período têm sido amplamente debatido entre os historiadores, sociólogos e antropólogos. Sobrepondo-se aos dogmas religiosos reinantes até então, as teorias raciais deram status científico às desigualdades entre os seres humanos e, por meio do conceito de raça, puderam classificar a humanidade, fazendo uso de sofisticadas taxonomias (SCHWARCZ, 1993).

Convém assinalar que alguns intelectuais contemporâneos como Skidmore (2012) e Schwarcz (1993) se debruçaram no estudo das teorias raciais europeias do século XIX no contexto histórico brasileiro após a abolição. Para eles, a questão da raça surgiu como instrumento de classificação de grupos humanos³. Nessa mesma ótica, Guimarães (2008) abaliza que somente nesse século a nascente ciência biológica fez das raças humanas um objeto de estudo⁴.

As teorias raciais⁵ propagadas, a partir da metade do século XIX, baseavam-se nos postulados do racismo científico (GUIMARÃES, 1999, 2002; HOFBAUER, 2006; COSTA, 2006; COELHO, 2009), qual seja, a ideia de que a humanidade está dividida em raças, e seu corolário, a saber, as diferentes raças conformam uma hierarquia biológica, na qual os brancos ocupam posição superior (SKIDMORE, 2012; SCHWARCZ, 1993; GUIMARÃES, 1999, 2002; HOFBAUER, 2006; COSTA, 2006; COELHO, 2009; COELHO; COELHO, 2008).

As divergências expressivas do racismo científico brasileiro se situavam no âmbito de outro ponto de pauta, qual seja: a discussão sobre a mistura de raças e os riscos de degeneração delas decorridos. Segundo Schwarcz (1993, p. 12), o Brasil era descrito como “[...] uma nação composta de raças miscigenadas, porém em transição. Essas, passando por um processo acelerado de cruzamento, e depuradas mediante uma seleção natural [...], levaria a supor que o Brasil seria, um dia, branco”.

Para Guimarães (1999, p. 53), a ideia de “‘embraquecimento’ [...] foi, antes de tudo uma maneira de racionalizar os sentimentos de inferioridade racial instalados pelo racismo científico e pelo determinismo geográfico do século XIX”.

Nesse sentido, Skidmore afirma:

A tese do branqueamento baseava-se na presunção da superioridade branca, às vezes pelo uso dos eufemismos raças “mais adiantadas” e pelo fato de ficar em aberto a questão de ser a inferioridade inata. À suposição, juntavam-se mais duas: Primeiro - a população negra diminuiria progressivamente em relação à branca. Segundo - a miscigenação produzia “naturalmente” uma população mais clara, em parte porque o gene branco era mais forte e em parte porque as pessoas procurassem parceiros mais claros [...]. (SKIDMORE, 2012, p. 81).

Aqui, distinguiam-se, basicamente, aqueles que acreditavam que a miscigenação operada no Brasil levaria à degeneração crescente e à impossibilidade de constituição de um povo brasileiro habilitado à “civilização”, como defendia Nina Rodrigues (ORTIZ, 2003). Para outros intelectuais mais otimistas, a miscigenação no Brasil correspondia a uma possibilidade de melhoria e regeneração racial que levaria ao desaparecimento progressivo dos negros e mestiços de pele escura, tidos como inferiores, e ao branqueamento paulatino do conjunto da população, como pensava Sílvio Romero, João Batista Lacerda e Oliveira Viana⁶ (SKIDMORE, 2012; SCHWARCZ, 1993; GUIMARÃES, 1999, 2002; MUNANGA, 2004; HOFBAUER, 2006; COSTA, 2006).

Segundo Schwarcz (1993), do ponto de vista do projeto de formação nacional, a variante otimista resolve o suposto dilema colocado pelo racismo científico ao vislumbrar uma saída biológica para o branqueamento gradual da população. Os que temiam a mistura pelo risco da degeneração mostravam, ao contrário, a inviabilidade mesma da “nação mestiça”⁷.

A ideologia do branqueamento presente no processo de miscigenação conformou no Brasil a construção de uma identidade nacional baseada na herança branca europeia, negando qualquer possibilidade de se pensar em alguma identidade alternativa, fundamentada na herança negra de origem africana (MUNANGA, 2004).

Assim, podemos sintetizar a conclusão otimista sobre a análise racial que os intelectuais da época chegaram: “[...] a miscigenação não produziria inevitavelmente ‘degenerados’, mas uma população mestiça sadia capaz de torna-se sempre mais branca, tanto cultural quanto fisicamente” (SKIDMORE, 2012, p. 81).

Com efeito, é sob a égide das teorias “raciais” e evolucionistas que se opera a dissolução de uma visão unitária da história universal, prevalecente no pensamento clássico. Mas é no bojo do racismo científico que se dissipa a unidade da história como nos afirma Ventura:

Dissolve-se a unidade da história - em que coexistiam, até então, história natural, moral e política - por meio da separação entre discurso histórico de tipo moderno (tem como objetivo sociedades históricas) e discurso etnológico (voltado para o estudo das sociedades ditas selvagens). (VENTURA, 1987, p. 148).

O racismo científico brasileiro espelha precisamente o paradoxo que vivia o país, premido, por um lado, pela condição de objeto do discurso etnológico europeu e, por outro, pelo desejo de produção de um discurso nacional, como sociedade histórica (VENTURA, 1987; SKIDMORE, 2012; SCHWARCZ, 1993; GUIMARÃES, 1999, 2002; MUNANGA, 2004; HOFBAUER, 2006; COSTA, 2006). Podemos dizer, então, que a reflexão sobre a raça no âmbito das Ciências Sociais no Brasil até os anos 1930 esteve fundamentalmente aprisionada nos termos estabelecidos pelo racismo científico.

O início do século XX foi marcado por um significativo acirramento nas tensões raciais, especialmente nos Estados Unidos. No caso do Brasil, buscava-se desde o século XIX uma imagem internacional de paraíso racial (GUIMARÃES, 1999), agora sob o peso de uma nova lógica, qual seja:

[...] a substituição da ordem escravocrata por outra ordem hierárquica, a “cor” passou a ser uma marca de origem, um código cifrado para raça. O racismo colonial fundado, sobre a ideia da pureza de sangue dos colonizadores portugueses, cedeu lugar depois da independência do país à ideia de nação mestiça (GUIMARÃES, 1999, p. 48).

Tratava-se de um momento singular no pensamento social brasileiro a questão da construção nacional que se pensava para o Brasil naqueles anos. O desejo de branquear a nação por meio da entrada maciça de imigrantes europeus, ligado às teorias raciais do século XIX, ainda estava na ordem do dia, seus reflexos ainda seriam visíveis no período getulista, com sua explícita tentativa de controlar a entrada no Brasil de indivíduos asiáticos e africanos⁸ (SKIDMORE, 1976).

A imagem de uma brasilidade mestiça, culturalmente assimilacionista e politicamente integradora, conforma o núcleo da ideologia que configura a nação brasileira a partir das primeiras décadas do século XX (SKIDMORE, 1976; SCHWARCZ, 1993; GUIMARÃES, 1999, 2002; MUNANGA, 2004; COELHO, 2009). O elogio do hibridismo (SKIDMORE, 1976) constitui, assim, a forma de superação dos biologismos racistas predominante nos debates político e intelectual de até então. Tal modelo de nacionalidade, contudo, perde crescentemente sua força legitimadora ao longo da democratização.

Trata-se de uma visão de mundo que reinventa o país, visto que revela a possibilidade de convivência dos diferentes grupos socioculturais (europeus, africanos e indígenas) então residentes dentro das fronteiras político-geográficas brasileiras. Deve-se lembrar de que até as primeiras décadas do século XX uma questão polarizava o debate político brasileiro, a saber, a constituição de uma nação unitária e progressista, baseada na lógica da mestiçagem (SKIDMORE, 1976; MUNANGA, 2004; HOFBAUER, 2006).

Tal lógica encontra em Gilberto Freyre⁹ sua melhor expressão intelectual. Em sua estratégia argumentativa o peso da determinação da raça desloca-se para as condições estruturais da sociedade. Esse autor, na década de 1930¹⁰, abandonou o determinismo racial e climático do fim de século XIX em troca do desvendamento de uma matriz cultural fundadora. Interpreta a miscigenação¹¹ como algo positivo sob o aspecto da degenerescência, distancia o eixo biológico para o cultural¹².

A obra clássica Casa-grande & Senzala¹³ (FREYRE, [1933] 1999) expressa de modo inerente esse discurso, pois descreve como exitoso o processo de formação nacional apoiado não numa base racial homogênea, mas na constituição de uma cultura nacional, uma brasilidade mestiça, mas orgânica e unitária, pode ser lido como momento fundamental do movimento de construção da nação brasileira.

Para Skidmore, ao valorizar o papel da cultura específico do africano, sobretudo, mas também do indígena, no processo de construção da identidade nacional, Freyre contribui para interpretar o Brasil com uma “[...] sociedade multirracial, em que as raças componentes - europeia, africana e indígena - podiam ser vistas como igualmente valiosas” (SKIDMORE, 1976, p. 211, grifo do autor).

Skidmore observa que na análise apresentada por Freyre, ao contrário de se promover um pretenso “igualitarismo racial”, reforçava: “[...] o ideal de branqueamento, mostrando de maneira vívida que a elite (primitivamente branca) adquiriu preciosos traços culturais do íntimo contato com o africano (e com o índio, em menor escala)” (SKIDMORE, 1976, p. 211).

Na concepção de Munanga as três raças trouxeram:

[...] lentamente o mito da democracia racial: [...] exalta a ideia de convivência harmoniosa entre os indivíduos de todas as camadas sociais e grupos étnicos, permitindo as elites dominantes dissimular as desigualdades e impedindo os membros das comunidades não-brancas de terem consciência de seus sutis mecanismos de exclusão na qual são vítimas na sociedade. (MUNANGA, 2004, p. 89).

O mito da democracia racial¹⁴ tem uma penetração profunda na sociedade, pois encobre os conflitos “raciais”, as desigualdades existentes nos diferentes campos sociais, bem como facilita a alienação dos não-brancos (MUNANGA, 2004). Para Renato Ortiz (2003, p. 41) “[...] somos uma democracia porque a mistura gerou um povo sem barreira, sem preconceito”.

Essa harmonia¹⁵ transcorre a imagem de que o Brasil já era “[...] uma sociedade sem ‘linha de cor’, [...] sem barreiras legais que impedissem a ascensão social de pessoas de cor a cargos oficiais, ou posição de riquezas e prestígio [...]” (GUIMARÃES, 2002, p. 139). Esse construto ideológico da formação étnica da sociedade brasileira serviu como sustentáculo para a construção da identidade nacional (SCHWARCZ, 1999; DAMATTA, 1993; ORTIZ, 2003).

As relações “harmoniosas” no Brasil passaram duramente a ser questionadas após Segunda Guerra Mundial, quando a Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (UNESCO) - em função das consequências provocadas pela expansão das teorias racistas e dos regimes nazifascistas - preocupou-se com o encaminhamento de ações para o combate às políticas e às ideologias baseadas em discriminações raciais (HOFBAUER, 2006). Desse modo, na década de 1950, a UNESCO patrocinou uma pesquisa¹⁶ sobre as relações raciais no Brasil.

A esse respeito Schwarcz assinala:

[...] a existência particular de racismo: “um preconceito de não ter preconceito”. [...] novas facetas da miscigenação brasileira [...] metamorfose do escravo, [...] afirmação da permanência da hierarquização dos conflitos e de uma forma particular de racismo (SCHWARCZ, 2007, p. 18-19).

As pesquisas da UNESCO apontaram a problemática racial do Brasil, pautada no racismo, no preconceito e na nociva miscigenação que trouxe, entre outros problemas, o branqueamento e a marginalização do negro (metamorfose do escravo). Nesse sentido, Ianni constata o que ele denomina de metamorfose do escravo em negro e mulato. Sobre essa nova organização do sistema de produção Ianni advoga: “[...] negro e mulato serão os trabalhadores braçais no sistema societário hierarquizado em camadas superpostas, onde haverá trabalhadores e proprietários dos meios de produção” (IANNI, 1962, p. 256).

Octávio Ianni mostra que a trama de relações de raça no país buscava na supremacia do descendente branco-europeu, que se autoconstitui numa pretensa elite, um supremacismo tão bem estruturado a ponto de ter sobrevivido a todas as transformações histórico-sociais pelas quais têm passado a nação e que “[...] acabam por pensar e agir como se o negro possuísse outra cultura, outro modo de avaliar as relações dos homens entre si” (IANNI, 1978, p. 51). Para ele a ideia de democracia racial é intencionalmente usada para desmobilizar os negros, por meio de emblema ideológico, ou seja:

O mito da democracia racial, é uma poderosa insígnia ideológica que tem agido como forma de administração, controle, orientação, incentivo ou dominação. Um mito que entra na composição de uma “constelação ideológica” na qual estão presentes e combinam-se mais ou menos eficazmente vários mitos da história passada e presente: O Brasil seria um país com uma história de “revoluções brancas”, ou seja, incruentas, na qual predominam a “conciliação e a reforma”, a “democracia racial” e o “homem cordial”; tudo isso mais ou menos “luso-tropical” (IANNI, 2004, p. 159- 160).

Para Octávio Ianni (1978, 2004), esses emblemas põe e repõe a importância da problemática racial na explicação da questão nacional, entretanto, a forma de teorizar e estudar o negro tem se constituído na fantástica metamorfose das raças em população e povo, onde as grandezas e as misérias do homem brasileiro nada têm a ver com a raça. A metamorfose é trabalhada pelo autor no sentido de relações sociais que as constituem e modificam, pois:

Quem inventa o negro do branco é o branco. E é este negro que o branco procura incutir no outro. Quem transforma o índio em enigma é o branco. Nos dois casos, o branco é o burguês que encara todos os outros como desafios a serem desfeitos, exorcizados, subordinados, metamorfoseados. A metamorfose desgasta sutilmente o eu, ao mesmo tempo que constitui o negro do branco (IANNI, 2004, p. 127).

O autor faz uma crítica às interpretações sobre o negro brasileiro na perspectiva econômica, sociológica e antropológica que mostram que as raças subalternas são discriminadas na prática cotidiana das relações econômicas e políticas, desconsiderando que o preconceito e a discriminação racial estão sempre inseridos dinamicamente nas práticas das relações sociais e de produção, compreendendo as suas implicações políticas, econômicas e culturais, envolvidas no jogo de forças sociais e processos de dominação e apropriação (IANNI, 1978). Nesse sentido, faz uma consideração:

De quando em quando, volta-se a falar nas três raças tristes, na mestiçagem herdada da colonização portuguesa, no arianismo chegado com a política imigratória favorecendo a entrada de europeus, na democracia racial naturalmente resultante da amenidade da escravatura brasileira, no preconceito racial que se mescla e reafirma por dentro e por fora das classes sociais formadas com a sociedade urbano-industrial. Na prática, no entanto, o problema continua em aberto. As diversidades raciais tanto se recriam continuamente como sempre escondem desigualdades sociais, econômicas, políticas e culturais (IANNI, 2004, p. 131-132).

Há de se considerar que a leitura de Octávio Ianni acerca dos estudos do negro brasileiro e de sua participação na formação do povo brasileiro são coerentes, uma vez que estão ancorados na dialética das relações raciais (IANNI, 2003), em uma negação da ideia de que somos uma democracia racial, uma crítica enfática dos estudos que pressupõem a inferioridade dos negros biológica e culturalmente, assim como daqueles que enxergam os negros com exotismo. O autor assume que os problemas dos negros também são problemas de classes.

A esse respeito, Ianni (1962, p. 14) comenta que “[...] o negro e o mulato vão sendo progressivamente gerados como categorias do regime de classes em formação”. Com isso, o autor faz uma consideração no sentido de que se transfigura o negro como membro de um grupo à parte, da mesma forma que no passado o escravo era considerado membro de outra raça, outra cultura. Nesse processo de metamorfose, o mulato também se transforma em um mero instrumento das elites dominantes. Ou seja, metamorfoseamos o indivíduo (para usar termo do autor) “em geral”, indeterminado, em indivíduo “em particular”, determinado, concretizado por várias, distintas e contraditórias determinações. Para Ianni (2004, p. 27), este é o clima que germina o “eu” e o “outro”, o “nós” e o “eles”, compreendendo identidade e alteridade, diversidade e desigualdade, cooperação e hierarquização, divisão do trabalho social e alienação, lutas sociais e emancipação.

Sobre a questão identitária, ele pondera sobre a real situação do negro na dialética das relações desiguais:

Nesse percurso atravessado por vivências, o estigmatizado desenvolve a sua percepção, sensibilidade, compreensão; construindo e reconstruindo a sua consciência no contraponto do “eu” e do “outro”, do “nós” e do “eles”, dos “subalternos”, dos “dominantes”. Assim, aos poucos, ou de repente, realiza um entendimento mais amplo e vivo de qual é a sua real situação, quais são os nexos do tecido social no qual está emaranhado, de como essa sua situação implica decisivamente a ideologia e a prática dos que discriminam. Esse o percurso em que se desenvolve a consciência crítica, a autoconsciência ou a consciência para si, reconhecendo que é desde essa autoconsciência crítica que nasce a transformação, a ruptura ou a transfiguração (IANNI, 2004, p. 25).

Assim, no contexto da constituição da sociedade de classes, a cor e suas graduações passam a se tornar marcas decisivas limitando ou possibilitando a ascensão social. A ideologia racial branca (status científico) vai então construindo classificações e categorias novas, relativas aos não brancos (HASENBALG, 2005).

A pesquisa da UNESCO, realizada por pesquisadores da Escola Sociológica Paulista, abriu caminhos para outros estudiosos do campo da Sociologia como Carlos Hasenbalg. Esse autor em suas análises critica a ideia da Escola Sociológica Paulista (notadamente Florestan Fernandes) ao considerar o racismo como um resíduo da ordem escravocrata.

Para ele, a discriminação racial no Brasil é resultado direto das desigualdades entre brancos e não brancos em diferentes esferas (educação, economia, acesso ao trabalho) e foi reconstruída no tempo presente pela ordem capitalista. Por outro lado, os efeitos psicológicos e sociais das teorias racistas ainda são visíveis, sob diversas formas, na sociedade brasileira. Não há como negar a existência de preconceito racial no Brasil, preconceito não apenas como sentimento, mas também como forma de exclusão social, ocupacional e educacional.

Os estudos de Hasenbalg (2005) apontam para a exploração de classes e a opressão racial, proferidas como mecanismos de exploração da população negra, alijada de bens materiais e simbólicos. Afirma ainda que os negros, historicamente, foram explorados economicamente e que essa exploração se deu praticamente por meio de classes ou frações de classes dominantes brancas. Reforça que a abertura da estrutura social em direção à mobilidade está diretamente ligada à cor da pele, nesse âmbito, a raça¹⁷ constitui um critério seletivo no acesso à educação e ao trabalho.

Diante das contribuições de alguns autores sobre a questão da raça, compreendemos tal como Guimarães (2002) e Coelho (2009) que o Brasil apresenta um contexto que serve para refutar a ideia de que o racismo depende do uso do termo raça, a esse respeito Guimarães corrobora:

As raças foram, pelo menos até recentemente, no período que vai dos anos 1930 aos anos 1970, abolidas do discurso erudito e do discurso popular (sancionadas, inclusive, por interdições rituais e etiqueta bastante sofisticada), mas, ao mesmo tempo, cresceram as desigualdades e as queixas de discriminação atribuídas à cor. (GUIMARÃES, 2002, p. 51).

As assertivas de Guimarães (2002) trazem elementos importantes para a argumentação nesse estudo. Primeiro, a noção de raça entendida como construção social, que “[...] tem existência nominal, efetiva e eficaz somente no mundo social [...]” (GUIMARÃES, 2002, p. 50). Além disso, consideramos tal conceito como instrumento analítico necessário ao estudo das relações raciais, pois as práticas discursivas mantêm arraigado o conceito de raça, que exerce influência significativa sobre as práticas e organizações sociais. Essa tensa e contraditória realidade brasileira só seria resolvida a partir do momento em que se levasse às últimas consequências o desafio de se construir em definitivo uma identidade nacional brasileira.

Considerações finais

O racismo é um fenômeno histórico. Ele é parte das construções contemporâneas, pois a partir das formulações elaboradas no século XIX, a ideia de superioridade racial assumiu a condição de discurso unificado, legitimado por certas teorias ditas científicas. O racismo compreende, desde então, um discurso de poder, por meio do qual se estabelece uma relação assimétrica entre as raças. Pode-se dizer que a discriminação racial e o preconceito são suas manifestações mais evidentes (COSTA, 2006; GUIMARÃES, 1999, 2002; HASENBALG, 2005; SCHWARCZ, 1993; MUNANGA, 2004).

Assim, antes mesmo do fim da escravidão, a presença negra e suas marcas no cotidiano da sociedade brasileira era gigantesca, fato que não passou despercebido aos primeiros intérpretes da identidade nacional brasileira pós-escravatura e, por conseguinte, do racismo científico no Brasil, o qual apontava que o mestiço era admitido como elemento transitório que levaria a constituição de uma nação de brancos.

A vinculação entre nacionalismo e identidade nacional se fez presente em uma série de discursos de caráter prescritivo, orientados por um poder de autoridade singular. Em comum partilham a crença de que era possível “[...] definir a identidade nacional brasileira a partir de uma dimensão tanto cultural quanto política” (SKIDMORE, 2001, p. 71). Tal vinculação se configuraria em inúmeras representações construídas em torno da nação e seus padrões de nacionalidade¹⁸. De acordo com Guimarães, a nação brasileira foi também imaginada de diversas maneiras e, “a identidade nacional foi uma resposta a perguntas diferentes; para uns, tratava-se de saber quem era o povo brasileiro; para outros, o que era o Brasil” (GUIMARÃES, 2004, p. 277).

Por fim, a inserção da grande maioria na “nação” brasileira, portanto, não é uma opção política, mas uma condição dada pelo nascimento, e na perspectiva abordada acima, algo que muito se distancia do “[...] nacionalismo é a patologia da moderna história do desenvolvimento” (ANDERSON, 1989, p. 176). Só assim estaríamos diante da possibilidade de realização de uma democracia racial plena, intimamente associada à construção definitiva da identidade nacional e que, por vezes, encontrar-se-á conformada nas relações sociais brasileiras.

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Notas