El ojo interior o la imaginación en Ignacio de Loyola y Carl Gustav Jung: una interpretación espiritual*

The Inward Eye or Imagination in Ignatius of Loyola and Carl Gustav Jung: A Spiritual Interpretation

Eduard López Hortelano elopezh@comillas.edu

Universidad Pontificia Comillas, España

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La apuesta es clara: “El futuro debería ser presentado bajo el signo del ejercicio”¹. Davidson también lo formularía en el prefacio a la obra de Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, cuando insistió en el cuidado y trabajo de la interioridad como las condiciones necesarias para la transformación de las sociedades². Lo que pretendemos en este artículo es interpretar espiritualmente el significado de la imagen en la experiencia teológica y espiritual de Ignacio de Loyola (1491-1556) y de Carl Gustav Jung (1875-1961)³. No hablaremos de sus teorías psicoanalíticas, sino de la experiencia imaginativa que viven –que en el caso del psiquiatra suizo se describe en su Libro rojo⁴–, para sacar a la luz un denominador común que atraviesa tiempos y lugares: las figuras de Cristo⁵ y de la serpiente.

Antes de ello, sin embargo, debemos acotar los términos y bucear en el poder de una palabra: la imaginación o el ojo interior. Así entendido, dividiremos nuestro análisis en dos partes: la fenomenología de la imagen (el ojo interior) y la visión abierta en Ignacio de Loyola y en Carl Gustav Jung y sus imágenes.

La imaginación, en la experiencia espiritual, hay que enmarcarla en lo que denominamos el ojo interior. La miniatura del Salterio de San Luis (Figura 1) lo expresa exactamente. En la parte alta se observa, en un globo o primer ojo, la célebre escena bíblica del rey David mirando a Betsabé (2S 11,1-2), mientras que en la parte baja, o segundo ojo, el rey Luis fija su mirada hacia Cristo, que se encuentra en una mandorla o tercer ojo, símbolo de la fecundidad y la fertilidad. La imaginación es la capacidad (potentia) del ojo interior⁶, que va más allá de las realidades físicas o visibles.

Se trata de un tipo de mirada que no sobrevuele la superficie, sino que vuele a la contemplación o a las realidades invisibles, tan reales como las materiales. Por eso, la imaginación se activa mediante tres verbos que forjan la experiencia visionaria⁷: ver, oír y conocer.

Figura 1.
Beatus vir. Psautier dit de Saint Louis⁸.

Manuscrit Latin 10525. Biblioteca Nacional de Francia, folio 85v (siglo XIII)

En primer lugar, la relación del hombre con el mundo adviene a través de lo que va percibiendo (visión): ver es encontrarse con el mundo y conocerlo. Conocer es haber visto y no tan solo haber percibido. Ver y conocer tienen su raíz indoeuropea en *wid, de la cual proviene la forma griega ιδ-οιδ. Esta la podemos encontrar en el aoristo εἶδονo bien en el perfecto οἶδα (“yo he visto”), aunque su forma verbal en presente denota un “yo conozco”. Esto muestra las formas polisemánticas del verbo ὁράω, que corresponde, en latín, a videre-vision⁹.

En consecuencia resulta indiscutible el vínculo entre estos dos vocablos: ver y conocer. Quien ve es quien conoce. Y la visión, a partir de la capacidad imaginativa, en lo espiritual, se ubica en la Palabra y en la revelación. En este sentido, “el visionario” es quien mora en la profecía¹⁰ y en la revelación¹¹.

En segundo lugar, la imaginación como ejercicio espiritual crea un lenguaje para dar a conocer lo vivido. El profeta es, por antonomasia, la persona (nomen agentis) que da a conocer el mensaje de Jesús, el Señor. El verbo “ver”, de acuerdo con el cuerpo juánico, pone de manifiesto un sentido teológico profundo. Ver es permanecer cerca del Señor. Permanecer tiene connotaciones teologales muy notables. Quien permanece con el Señor, está en comunión con él¹².

En tercer lugar, la imaginación señala (signum.mysterium) una narración. Llamémosle peregrinación. La vista imaginativa permite un camino. De esta manera es innegable que la imaginación –capacidad de crear y transformar–, con sus riesgos o ambigüedades, capacita el ejercicio de la fe. En otras palabras, ella pone la vida del creyente en la presencia de Dios.

De eso ha dado fe la grandísima tradición de figuras espirituales¹³que –como apunta Hamburger cuando analiza las místicas medievales– responde a una relación intrínseca entre la imagen devocional y el vuelo contemplativo¹⁴; pero también Bill Viola (1952), artista neoyorquino, que en su videoarte (Martyrs, The Crossing . Emergence, entre otras exposiciones) nos pone ante esta tesitura: las imágenes no son totalmente exteriores (imaginario)¹⁵, sino que se producen en el interior (mundus imaginalis) forjando un camino propio iniciático. Porque lo importante es crear un mundo interior.

En ese mundo se generan diferentes tipos de imágenes, entre las cuales existen algunas que conducen a la contemplación (imágenes imaginales, como indica Wunenburger). La mejor definición, en este sentido, la encontramos en Chrétien de Troyes, autor del siglo XII, en una de sus obras más célebres y recurrentes: El cuento del Grial (c. 1180). La imagen es sinónima de la semejanza (semblance, similitudo). Chrétien, en octosílabos pareados y en francés provenzal, relata un episodio muy ilustrativo que nos ofrece el funcionamiento de lo que significa la imagen. Perceval, un caballero, está ante la nieve. Una oca es herida por un halcón y caen tres gotas de sangre (rojas) en la nieve (blanco), y las tres gotas junto a la nieve le recuerdan el rostro de su amiga Blancaflor. Samblance(semejanza), ensamble (une) y resamble (parece), lo que le conduce a la meditación o a la contemplación. Veámoslo:

Si s’apoia desor sa lance

Por esgarder cele samblance;

Que li sanz et la nois ensamble

La fresche color li resamble

Qui ert en la face s’amie,

Si pensé tant que il s’oblie

(vv. 4194-4210)¹⁶.

Se apoyó en la lanza para contemplar aquella visión, pues la sangre y la nieve juntas le recuerdan el fresco color que hay en el rostro de su amiga y piensa tanto que se queda ensimismado. A su parecer tal estaba el rojo sobre el blanco como las gotas de sangre que aparecieron sobre el blanco. Mientras lo contemplaba, le pareció, tanto le agradaba, que estuviera viendo el fresco color del rostro de su bella amiga.¹⁷

Esta es la definición y su funcionamiento. La imaginación se sitúa en una relación de semejanza (“se parece a”) a diferencia de una idea o ídolo (“se aparece”). Etimológicamente, la imagen como icono nos conduce a esa primera relación, para diferenciarla del ídolo o de las ideas que generarán vocablos como fantasma, forma, simulacro o fantasía.

Por tanto, la imaginación como ejercicio teológico y espiritual apunta a una relación icónica (lo que se parece y no lo que aparece)¹⁸, de carácter surreal o simbólico, profundamente interno, que da contenido a pensamientos y genera una dimensión reveladora. Aquí hay que situar la imagen de la serpiente en Ignacio o en Jung, como veremos más adelante, o bien esos rayos o formas blancas para describir la humanidad de Cristo o María; surreales, no porque sean fantasiosas, sino porque precisamente van más allá de la realidad siguiendo uno de los principios de San Pablo que inundó la Edad Media y la Modernidad: “Per visibilia ad invisibilia” (Rm 8,20).

Se trata de fijar la mirada en una sola imagen icónica o arquetípica (urbild, en alemán, imagen originaria). La imagen de Cristo deviene, así, una imagen central a la cual dirigir la mirada; de ahí esa relación entre imagen e imitación, imago-mimesis, con una misma raíz etimológica¹⁹. Sin embargo, debemos decir que la mímesis no es una copia en sentido platónico, sino un “como” (samblance, semejanza) con carácter casi sacramental. Así lo sugiere Léon-Dufour²⁰ cuando analiza la perícopa “amaos los unos a los otros como yo os he amado” (Jn 13,15): el “como” no significa una comparación ni mucho menos una copia. La palabra griega kathós indica, exactamente, ese valor sacramental de forma que el discípulo se transforme en signo icónico que transparente al mismo Dios invisible y visible en Cristo.

Nos interesa aquí, desde esta fenomenología de la visión expuesta, poner en paralelo a dos figuras que aparentemente distan en el tiempo y en contextos: siglos XVI y XX. Estamos hablando de Ignacio de Loyola y Carl Gustav Jung, psiquiatra suizo con su Libro rojo. Jung, discípulo de Freud, se separó de su maestro por la cuestión de la libido y su interés por no enmarcarla como pulsión sexual. No analizaremos sus teorías acerca del proceso de individuación, sino nuestro estudio se centra en las imágenes creadas a partir de su experiencia visionaria entre el periodo de entreguerras, que solo han visto la luz en 2009, particularmente en dos de ellas: Cristo y la serpiente.

En Ignacio –siguiendo las fuentes documentales de las que disponemos²¹– las imágenes las podemos clasificar en tres tipos: (1) Devocionales o materiales, que Ignacio vio en algún momento de su vida (San Pedro, Santo Domingo, San Francisco, Jerusalén, Aránzazu, Montserrat)²². (2) Propiamente mentales (las que provienen de la Vida de Cristo o la Vida de los santos, Jerusalén, su vida pasada, la cartuja de Sevilla y las producidas por su lectura de los libros de caballerías)²³. (3) Visionarias o representaciones.

Estas últimas las denominamos imágenes imaginaleso surreales, porque ostentan un alto contenido simbólico, epifánico o revelador. A ellas dedicaremos nuestro estudio. Mientras tanto, el Libro rojo, Liber secundus, comienza Die Bilder des irrenden, las imágenes errantes. Al más puro estilo medieval, se insiste en la omnipresencia de un ojo interior al igual que en Ignacio.

De entrada, ya anunciamos que su Autobiografíaestá construida bajo dos parámetros: “Se le abrieron un poco los ojos” (8-10)²⁴, que será el hilo conductor de la narración hasta “la apertura ocular” (30-31)²⁵. Esta progresiva apertura de los ojos, del ojo interior movido por la vista imaginativa, teje el discernimiento de las mociones que acompañan el arco de estos números. Un ojo que presenta tres dimensiones: mirar(se) a sí mismo (8-27), a los misterios de la fe (28-29) y a Cristo (30-31).

La primera dirección claramente se centra en el sí mismo o el self. A lo largo de la tradición cristiana, ya desde San Agustín (354-430)²⁶, este ojo interior ha sido designado bajo nomenclaturas diferentes, pero todas ellas se refieren al ojo de la fe, de la mente o del corazón, el mismo planteamiento de Ricardo de San Víctor (c. 1110-1173) en su teoría ocular. La razón (ratione) y el afecto (affectione) son las fuentes de todo bien, “de gemino totius fonte”²⁷. En la medida que se limpia el espejo y se examina (diligenter inspecto) aparece una insólita visión de Dios que irradia los ojos (insolitae visionis radius oculis eius apparere)²⁸, por lo que la imaginación está al servicio de la razón, como la sensibilidad al del afecto²⁹.

Desde tal perspectiva, en este primer momento, tanto Ignacio como Jung dirigen su mirada hacia el sí mismo, donde las imágenes se caracterizan por ser dialécticas o contrapuestas: vida pasada-Jerusalén / Cristo-vida pasada-serpiente. Con la expresión “va tomando lumbre”³⁰ se formula esta dialéctica, porque la luz, la claridad o la lucidez se contraponen a la sombra. Luz que, por otra parte, desde Hildegard von Bingen (c. 1098-1179) se califica como ígnea³¹, purificadora en clave de combate, que se derrama en los ojos de la Sibila del Rin.

Constituye en este estadio inicial el escrutinio o examen como método para el conocimiento de sí mismo, de los ideales, de las confrontaciones, en definitiva, del sentir y del pensar sobre esta realidad. Aquí, la imagen simbólica de la serpiente ya aparece con fuerza en estos números y que volverá al final del proceso (31). La serpiente (Figura 2) emerge como imagen dialógica en un primer paso primario pero decisivo:

Se acuesta en la cama y cae nuevamente en su anterior apatía. Agarro los costados de mi cama para protegerme del terrible oleaje. Miro fijo la pared para aferrarme al menos con la mirada. En la pared hay trazada una raya horizontal, de ahí para abajo está pintada más oscura, adelante hay un calefactor, hay una balaustrada, más allá veo afuera por sobre el mal. La raya es el horizonte. Y allí despunta ahora el sol en gloria roja, solitario y espléndido; allí dentro hay una cruz, de ella cuelga una serpiente. ¿O es un toro, destripado como por un matarife (o es un asno)? El sol del martirio ha salido y arroja rayos sangrientos sobre el mar. Este espectáculo dura mucho, el sol se eleva más alto, sus rayos se vuelven más claros y cálidos, y quema candente a un mar azul por debajo.³²

En Ignacio de Loyola, esa imagen simbólica aparece de la siguiente forma:

Estando en este hospital le acaeció muchas veces en día claro ver una cosa en el aire junto de sí, la cual le daba mucha consolación, porque era muy hermosa en grande manera. No devisaba bien la especie de qué cosa era, mas en alguna manera le parecía que tenía forma de serpiente, y tenía muchas cosas que resplandecían como ojos, aunque no lo eran. Él se deleitaba mucho y consolaba en ver esta cosa; y cuanto más veces la veía, tanto más crecía la consolación; y cuando aquella cosa le desaparecía, le desplacía dello. Hasta este tiempo siempre había perseverado cuasi en un mesmo estado interior con una igualdad grande de alegría, sin tener ningún conocimiento de cosas interiores espirituales. Aquestos días que duraba aquella visión, o algún poco antes que comenzase (porque ella duró muchos días), le vino un pensamiento recio que le molestó, representándosele la dificultad de su vida, como que si le dijeran dentro del ánima: ¿Y cómo podrás tú sufrir esta vida setenta años que has de vivir?³³.

Figura 2.
Facsímil de El Libro rojo de Carl Gustav Jung (Tomado de El Libro rojo Carl Gustav Jung. Buenos Aires: El Hilo de Ariadna, 2010, 111).

Si vamos a etimologías y diccionarios de símbolos, la serpiente presenta tres características principales: (1) Deja su veneno. (2) Cambia de piel. (3) Teme al hombre desnudo. La inoculación del veneno es sutil y no es evidente; de aquí la mudanza de la piel y sus sutilezas. ¿Por qué teme al hombre desnudo? La referencia al Génesis es clara. El hombre desnudo, sin vergüenza, es la imagen de la ordenación divina mientras que el engaño (antes del pecado) desprovee a la condición humana de ese estado original. Así dan testimonio bestiarios como el Fisiólogo³⁴ o el Hymnus VI³⁵ de Aurelio Prudencio (c. 348-c. 410); o bien los medievales, De Bestiis et aliis rebus³⁶; o el Bestiario moralizado de Gubbio³⁷.

Por consiguiente, el ojo que mira a sí mismo, al self, en autoescrutinio y examinándose, se expresa en la figura imaginal de la serpiente para indicar el mundo de los engaños, la batalla contra “ese enemigo de natura humana”, que en los Ejercicios Espirituales se describe como “cola serpentina” en las reglas de discernimiento para la segunda semana:

Quando el enemigo de natura humana fuere sentido y conoscido de su cola serpentina y mal fin a que induce, aprovecha a la persona que fue dél tentada, mirar luego en el discurso de los buenos pensamientos que le truxo, y el principio dellos, y cómo poco a poco procuró hacerla descendir de la suavidad y gozo spiritual en que estaba, hasta traerla a su intención depravada; para que con la tal experiencia conoscida y notada, se guarde para delante de sus acostumbrados engaños.³⁸

En este sentido, la serpiente simboliza el mundo de los engaños y manifiesta, así mismo, la asunción del mal o su evasión, “ars memorativa”, tal y como alude Zambon, por su función persuasiva o retórica, con el fin de impresionar, en este caso, por su fealdad³⁹. Ignacio, en este primer periodo, vive ese momento crucial, en otros términos, la destrucción de la imagen de Dios por el mal, en un proceso de conciencia, lo que significa “dar a luz a un Dios”⁴⁰, “el lento camino de la lúcida entrega”⁴¹, o lo que Ramsey llamó “situaciones de desvelamiento o de conversión”⁴²: la ilustración del Cardoner (Ignacio) o el acontecimiento (Jung).

Por eso, la negación de sí mismo es la no asunción del mal mientras que la afirmación del sí mismo (imagen de Dios y dar a luz esa imagen) supone asumir las imágenes contradictorias o dialécticas, pero desde la luz y la claridad de la conciencia. De aquí que en la “Meditación de Dos Banderas”⁴³, la petición sea la lucidez y no la eliminación de los engaños, “conoscimiento de los engaños del mal caudillo y ayuda para dellos me guardar, y conoscimiento de la vida verdadera que muestra el summo y verdadero capitán, y gracia para le imitar”⁴⁴, porque son sentidos y acostumbrados, es decir, no se anulan, sino que deben asumirse desde la lucidez y no desde la sombra o un estado de confusión.

La segunda dirección del ojo interior se dirige hacia los misterios de la fe: el ojo teologal que fija progresivamente su mirada hacia Dios. La Trinidad es lo primero⁴⁵. La Majestas Domini adquiere tintes perceptivos e insiste en cómo a través de los “ojos interiores” se percibe la génesis de la creación⁴⁶, la eucaristía o elevación de la hostia –uno de los tópicos medievales⁴⁷– y la humanidad de Cristo y María⁴⁸.

Estos breves números generan mociones que encaminan a Ignacio hacia una progresiva forma de Cristo desde el acto de fe. Jung, en el capítulo dedicado al Anacoreta, en un interesantísimo diálogo que establece mediante el personaje de Amonio, expresará cómo el Kempis, la clásica obra sobre la imitación de Cristo, “significa muchísimo […] pues está escrito desde el alma”, y continúa: “Busca un modelo que te muestre cómo se ha de vivir lo divino. Nuestro modelo natural es Cristo”⁴⁹. No es de extrañar que en los Ejercicios se recomiende: “Para la segunda semana, y así para adelante, mucho aprovecha el leer algunos ratos en los libros de Imitatione Christi o de los Evangelios y de vidas de sanctos”⁵⁰.

Como decíamos, Ignacio relata ese primer momento del ojo teologal con la Trinidad, cuya imagen son tres teclas. El contexto es netamente oracional y litúrgico: las gradas del monasterio. Sin duda, el oído adquiere preminencia en esta imagen imaginal, junto a la expresión “elevar el entendimiento”⁵¹, lo que no significa “pensar mucho”, sino una actitud y disposición que correspondería a estar en la presencia de Dios:

Primero. Tenía mucha devoción a la santísima Trinidad, y así hacía cada día oración a las tres personas distintamente. Y haciendo también a la santísima Trinidad, le venía un pensamiento, que cómo hacía cuatro oraciones a la Trinidad. Mas este pensamiento le daba poco o ningún trabajo, como cosa de poca importancia. Y estando un día rezando en las gradas del mesmo monasterio las Horas de nuestra Señora, se le empezó a elevar el entendimiento, como que vía la santísima Trinidad en figura de tres teclas, y esto con tantas lágrimas y tantos sollozos, que no se podía valer. Y yendo aquella mañana en una procesión, que de allí salía, nunca pudo retener las lágrimas hasta el comer; ni después de comer podía dejar de hablar sino en la santísima Trinidad; y esto con muchas comparaciones y muy diversas, y con mucho gozo y consolación; de modo que toda su vida le ha quedado esta impresión de sentir grande devoción haciendo oración a la santísima Trinidad.⁵²

Esas “Horas de nuestra Señora”, en ese tiempo, eran cantadas, musicadas, tonalizadas (imagen externa), lo que conduce a esa imagen imaginal de las tres teclas, armonía musical, en una experiencia, sin duda, sinestésica donde el oído y la vista se entremezclan. La segunda de las representaciones, “una cosa blanca, con rayos y lumbre”, se refiere a cómo Dios había creado el mundo:

Segundo. Una vez se le representó en el entendimiento con grande alegría espiritual el modo con que Dios había criado el mundo, que le parecía ver una cosa blanca, de la cual salían algunos rayos, y que della hacía Dios lumbre. Mas estas cosas ni las sabía explicar, ni se acordaba del todo bien de aquellas noticias espirituales, que en aquellos tiempos le imprimía Dios en el alma.⁵³

Los rayos presentan un carácter geométrico, triangular, mientras que Dios en muchas de las imágenes se plantea en forma esférica o circular⁵⁴. No olvidemos que esa redondez la expresa Ignacio en su Diario espiritual (N.o 123), cuando habla de la Trinidad⁵⁵. Jung concibe el mundo espiritual como triángulos y esferas. En él, Dios está enfermo y se trata de dar a luz, un nuevo nacimiento de Dios en el interior del hombre en el espíritu de la profundidad, que no comprende el espíritu material:

Así tu alma es tu propio sí mismo en el mundo espiritual. Mas el mundo espiritual es, en tanto lugar de residencia de los espíritus, también un mundo exterior […] Así también tienes pensamientos que te pertenecen y te obedecen sólo a ti. Pero, así como también en el mundo visible estás rodeado de cosas y seres que no te pertenecen ni te obedecen, así también en el mundo espiritual estás rodeado de pensamientos y seres de pensamiento que no te obedecen ni te pertenecen […] También engendras o das a luz a seres de pensamiento que se desprenden de ti y viven su propia vida […] Así como por mi fuerza engendradora volví a dar a luz al Dios enfermo de un modo renovado, así también vivifico a partir de ahora lo vacío de la materia, a partir de lo cual crece la configuración del mal.⁵⁶

La tercera de las imágenes imaginales corresponde a la elevación de la hostia⁵⁷. Aquí se detalla que son los “ojos interiores” los que ven e informan, pero con dificultad de expresarlo:

Así que, estando en este pueblo en la iglesia del dicho monasterio oyendo misa un día, y alzándose el corpus Domini, vio con los ojos interiores unos como rayos blancos que venían de arriba; y aunque esto después de tanto tiempo no lo puede bien explicar, todavía lo que él vio con el entendimiento claramente fue ver cómo estaba en aquel santísimo sacramento Jesucristo nuestro Señor.⁵⁸

En efecto, la única manera es la simbólica: rayos blancos, en este caso. Luz y blanco son dos de los colores que representan por antonomasia la lucidez. Hildegard von Bingen describe en Scivias, conoce los caminos, la Jerusalén celeste en estos términos: luz, luces y blancos⁵⁹, al igual que el Apocalipsis remite a los hijos de la luz con vestidos blancos (Ap 3,4-5; 4,4; 7,13; 19,14). Finalmente, el ojo teologal conduce a la humanidad de Cristo y de María de forma parecida:

Cuarto. Muchas veces y por mucho tiempo, estando en oración, veía con los ojos interiores la humanidad de Cristo, y la figura, que le parecía era como un cuerpo blanco, no muy grande ni muy pequeño, mas no veía ninguna distinción de miembros. Esto vio en Manresa muchas veces: si dijese veinte o cuarenta, no se atrevería a juzgar que era mentira. Otra vez lo ha visto estando en Jerusalén, y otra vez caminando junto a Padua. A nuestra Señora también ha visto en símil forma [cuerpo blanco], sin distinguir las partes.⁶⁰

En Jung, la adquisición de la forma de Cristo es, precisamente, ese camino interior en los misterios de la fe que provoca mociones y pensamientos:

Estoy sumergido en mis pensamientos: pienso que uno podría actuar según el proprio antojo. Eso también sería el método intuitivo. Pero la bella forma en la que Cristo lo hace tendría que tener, ciertamente, un valor especial. Quiero pues imitar al cristiano […] Resuenan un ruido y un silbido curiosos, y de pronto irrumpe en la habitación como una bandada de grande pajaros, con ruidosos aleteos; veo muchas figuras humanas como sombras pasar rápido ante mí y de un vocerío entreverado escucho las palabras: “Permitidnos alabar en el templo”.⁶¹

Por último, la tercera dirección que llevará a Ignacio a la confirmación de todas sus elecciones y decisiones posteriores es el ojo crístico. Los números 30-31 no deben desvincularse pues pertenecen al mismo contexto narrativo, ya que no podemos comprenderlos si no se leen conjuntamente. Cristo adquiere aquí una importancia relevante, al volver a aparecer la serpiente (Figura 3), ahora en contraste con la luz.

Esa luz está presente en el número 30. Otra vez surge un contexto de tránsito, “de camino a”, por lo que no estamos en un marco oracional propiamente, sino en lo ordinario de una peregrinación. Ángela de Foligno, terciaria franciscana, en siglos anteriores narraba cómo, cuando se dirigía hacia la Basílica de Asís, antes de la visión de ser abrazada por Cristo como Francisco, cuando vio la vidriera de los ángeles, sintió ser una “criatura mendicante”, perteneciente a la creación⁶², en lo que Morrison llamó “la preparación del alma”⁶³. En este sentido, en lo ordinario de un camino, a Ignacio “se le empezaron a abrir los ojos del entendimiento”.

Figura 3.
Facsímil de El Libro rojo de Carl Gustav Jung (Tomado de El Libro rojo Carl Gustav Jung. Buenos Aires: El Hilo de Ariadna, 2010, 109).

Quinto. Una vez iba por su devoción a una iglesia, que estaba poco más de una milla de Manresa, que creo que se llama San Pablo, y el camino va junto al río; y yendo así en sus devociones, se sentó un poco con la cara hacia el río, el cual iba hondo. Y estando allí sentado se le empezaron abrir los ojos del entendimiento; y no que viese alguna visión, sino entendiendo y conociendo muchas cosas, tanto de cosas espirituales, como de cosas de la fe y de letras; y esto con una ilustración tan grande, que le parecían todas las cosas nuevas. Y no se puede declarar los particulares que entendió entonces, aunque fueron muchos, sino que recibió una grande claridad en el entendimiento; de manera que, en todo el discurso de su vida, hasta pasados sesenta y dos años, coligiendo todas cuantas ayudas haya tenido de Dios, y todas cuantas cosas ha sabido, aunque las ayunte todas en uno, no le parece haber alcanzado tanto, como de aquella vez sola. [Y esto fue en tanta manera de quedar con el entendimiento ilustrado que le parescía como si fuese otro hombre y tuviese otro intelecto, que tenía antes].⁶⁴

Como se puede apreciar, es una abstracción total, pues no puede declarar los particulares ni las formas específicas. Más bien se trata de un estado de luz y de conciencia, de desvelamiento (Ramsey); pero, ¿desvelamiento de qué? ¿Qué se ha iluminado y qué pertenecía antes al mundo sombrío? Es el momento –para Jung– del acontecimiento⁶⁵. Por eso, acto seguido, Ignacio va delante de una imagen de Cristo que contrasta con la aparición de la serpiente, y desde ese estado lumínico del entendimiento puede entender qué es el engaño:

Y después que esto duró un buen rato, se fue a hincar de rodillas a una cruz, que estaba allí cerca, a dar gracias a Dios, y allí le apareció aquella visión que muchas veces le aparecía y nunca la había conocido, es a saber, aquella cosa que arriba se dijo, que le parecía muy hermosa, con muchos ojos. Mas bien vio, estando delante de la cruz, que no tenía aquella cosa tan hermosa color como solía; y tuvo un muy claro conoscimiento con grande asenso de la voluntad, que aquel era el demonio; y así después muchas veces por mucho tiempo le solía aparecer, y él, a modo de menosprecio, lo desechaba con un bordón que solía traer en la mano.⁶⁶

Estos números los podemos calificar como el Apocalipsis de Ignacio, porque expresan la firmeza, la lucidez de un hombre nuevo firme en Cristo y la gracia de un “estado de libertad positiva que la Antigüedad cristiana llama apatheia, el Medioevo impassibilitas y los Ejercicios Espirituales ignacianos ‘indiferencia’”⁶⁷. ¿Por qué Cristo? Porque es el único que asumió su propia vida tal y como lo narra el mismo Jung:

Vi cómo la serpiente negra subía retorciéndose en la madera de la cruz. Reptaba dentro del cuerpo crucificado y volvía a aparecer transformada por su boca. Se había vuelto blanca. Serpenteó por la cabeza del muerto como una diadema, una luz irradiaba sobre su cabeza y en el este se alzó radiante el sol […] En verdad, el camino conduce a través del Crucificado, es decir, a través de aquel para el cual no era poca cosa vivir su propia vida y el cual por eso fue elevado a la gloria. No enseñó lo conocible y lo digno de conocerse, sino que lo vivió. Es indecible cuán grande debe ser la devoción de quien asume vivir su propia vida.⁶⁸

Para finalizar, esbozamos tres consideraciones acerca de este ojo interior que va recorriendo el sí mismo (self) los misterios de la fe (teologal) y la forma Christi (crístico). Primero. Las fuentes documentales aluden a tres imágenes o representaciones (imaginales): la serpiente, los misterios de la fe y el Cardoner con la figura de Cristo. Un primer objetivo es mostrar la apertura de los ojos (oculus mentis, oculus cordis) o un “desvelamiento”. Este tipo de mirada revela un camino en cuya base se encuentra el paso del yo al sí mismo y la discretio de espíritus (desvelar los engaños).

Así como Jung propugnó su aversión a la mirada de la ciencia y de la razón moderna en favor de una percepción simbólica, dicho ojo interior o vista imaginativa traza “el camino de la forma”⁶⁹ y de la percepción icónica versus una mirada excesiva o únicamente analítica. Esto, evidentemente, tiene consecuencias directas sobre la importancia del discernimiento en la experiencia espiritual.

La arquitectura dialéctica de imágenes (vida pasada y Jerusalén, la cruz y la serpiente), que hemos presentado anima la actividad mental imaginativa cuyos frutos son dos: (1) La destrucción de las imágenes iniciales sobre el yo. (2) La irrupción de un sí mismo que opta por Cristo. Así, la imaginación desata toda una experiencia espiritual propiamente creadora: formación, construcción, destrucción e irrupción de las imágenes. La persona se forma mediante los códigos reglados y establecidos por su contexto y a partir de ellos construye una imagen que se le es dada.

Sin embargo, el paso decisivo versa sobre una primera destrucción, que se origina por el discernimiento de espíritus y que conduce a una imaginación pensada y examinada mediante la fe (imago fidei) con el fin de que sea más un icono de vida verdadera que un mero espejismo. En consecuencia, la imaginación debe ser ejercitada, y así deviene un ejercicio espiritual mediante el cual transforma y transporta al sujeto a una nueva consideración de sí mismo y de la experiencia teológica y espiritual.

Segundo. Ignacio y Jung se ejercitan en la imagen. Ambos, pese a sus diferencias, se suman a esa tradición que recupera el sentido de la vida como ejercicio. Para comprender este proceso espiritual, sirve de gran ayuda la lista de “ejercicios” que Filón de Alejandría estableció para aprender a vivir: “Buscar, examinar, leer y escuchar, atender y conocerse a sí mismo”⁷⁰.

El ojo interior busca pasar de ver a verse. Esta epifanía no solo se refiere a las verdades de la fe (fides quæ creditur) sino también a su adhesión (fides qua creditur)⁷¹; pero el ojo de la imaginación exige un método, un conjunto de prácticas que doten de espiritualidad a la experiencia. Esto indica una actividad determinada por tiempos y lugares, una serie de operaciones espirituales que transformen la vida de la persona, que eduquen una nueva sensibilidad. Por eso, no es de extrañar la quinta adición en Ejercicios:

Después de acabado el exercicio, por espacio de un quarto de hora, quier asentado, quier paseándome, miraré cómo me ha ido en la contemplación o meditación; y si mal, miraré la causa donde procede, y así mirada arrepentirme, para me enmendar adelante; y si bien, dando gracias a Dios nuestro Señor; y haré otra vez de la misma manera.⁷²

Tercero. En la visión panorámica que hemos contemplado podemos concluir que asumir la propia vida y conducirla a la forma Christi son dos de los ejercicios de la actividad del ojo interior o de la imaginación, cuyo puesto específico o relevante es el examinarse o el examen, pues constituye un aprendizaje en la lectura de lo que va aconteciendo en el interior. Mediante el arte de figurar y figurarse se va conociendo interiormente y se va adoptando la forma de Cristo. De esta manera, el ojo interior o el de la imaginación penetra en las realidades invisibles (Rm 1,20).

Es precisamente en la exploración cristológica donde empieza la verdadera consolación para Ignacio, o ese “dar a luz” a Dios en Jung, lo que significa que la búsqueda y la visión abrazan un tipo de conocimiento interno de Cristo y su forma de vida. En este sentido, hay un aspecto que destaca con relieve especial: la imagen de Cristo forma al sujeto en su apertura ocular. Los engaños y verdaderas consolaciones del ojo que se adentra en sí mismo se dan en proceso simultáneo y dialéctico. Esta dinámica hace que él sea su imagen en una relación simbólica y metafórica. Introducirse en la vida de Cristo desencadena, quizás inefablemente, que el ojo interior se abra a un nuevo modo de vida: el acontecer de Dios y la emergencia de su sí mismo.

Cómo citar: López Hortelano, Eduard. “El ojo interior o la imaginación en Ignacio de Loyola y Carl Gustav Jung: una interpretación espiritual”. Theologica Xaveriana vol. 72 (2022): 1-24. https://doi.org/10.11144/javeriana.tx72.oiiil