Judith Butler: la performatividad del pensar

Judith Butler: the performativity of thinking

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Hablar de Judith Butler (Cleveland, Ohio, Estados Unidos, 1956) remite a uno de los pensamientos más potentes de las últimas décadas. Esta pensadora, que ocupa la Cátedra Maxine Elliot en la Universidad de Berkeley, ha realizado una importante aportación en los estudios de género, el feminismo, la teoría queer y la filosofía política. Su propuesta analítica sobre la performatividad del género es una interpretación que desnaturaliza al género, resaltando las consecuencias de que lo lingüístico detone en la realidad y, como tal, en las prácticas, formas de relacionalidad, estructuras, significados, emociones y en la subjetividad. El énfasis que Butler hace sobre el peso significativo que la heteronormatividad tiene en la dinámica social, cultural y política no ha excluido el reconocimiento analítico sobre el margen de agencia y relativa libertad que los agentes sociales tienen sobre su cuerpo y campo de acción.

En La fuerza de la no violencia (publicado en español en 2021), esta filósofa discurre sobre la relevancia de la no violencia como práctica sociopolítica, postura ética y como un referente ineludible en la relación Estado-Sociedad. Estructurado en cuatro capítulos y una posdata, desde la introducción Butler señala la necesidad de definir qué es la violencia y cómo su atribución a ciertos sujetos está sellada por el poder nominativo que el Estado detenta en contra de quienes lo desafían a través de la resistencia colectiva y cómo en este proceso se legitima la propia violencia estatal. Ante la violencia imperante, Butler sostiene que la fuerza de su contraparte consiste en contenerla, cambiarla de dirección o reducirla, proceso en el que el discurso, la acción política, el cuerpo y las instituciones desempeñan un rol medular.

Uno de los puntos más sugerentes que plantea esta filósofa sobre la ética de la no violencia yace en la interdependencia de los individuos y en que el carácter relacional de la vida no sólo compete a los lazos humanos, sino también a los vínculos con otros actantes.¹ Resistir a la violencia, en este sentido, implica asumir una postura de militancia sociopolítica agresiva, no pasiva, en la que la ira y la indignación ocupan un lugar notable —afirmación que coincide con muchos de los planteamientos que la sociología de la movilización colectiva, en maridaje con la sociología de las emociones, ha efectuado—. Así, la no violencia representa para Butler un ejercicio de agencia no exento de ambigüedades éticas y políticas, y no un principio rígido o absoluto, sino una lucha continua.

En el primer acápite, esta pensadora engarza a la no violencia con la libertad y la igualdad, enfatizando cómo dicha práctica sociopolítica carece de sentido sin una reivindicación de una igualdad radical, o sea, sin cuestionar la distribución desigual de la duelidad —el que ciertas vidas sean valoradas dignas de proteger y lamentar su pérdida, mientras que otras sean ignoradas, despreciadas y no lamentadas—. Lo dicho por Butler permite inferir cómo el clasismo, el racismo, la misoginia, la homofobia y la transfobia se acompañan de una distribución desigual de la duelidad revestida de diversas modalidades de violencia: desde el acceso desigual a bienes, recursos y derechos individuales y sociales hasta los crímenes de odio, incluyendo los feminicidios. Para Butler, la violencia representa un amplio gradiente donde la desigualdad es un factor que la perfila, aunque no siempre resulte evidente. La no violencia engloba, consecuentemente, un imaginario político de democracia radical e igualdad que parte de la seminal interdependencia de los individuos en sociedad. El cuestionamiento que realiza esta autora sobre la supuesta autosuficiencia de los agentes —en parte influenciada por la tradición contractualista liberal— va de la mano con su reflexión sobre cómo la dependencia hacia los otros nunca es superada, en realidad, se acentúa en los últimos años de la vida; de ahí que las instituciones políticas jueguen un papel clave para la satisfacción de las diversas necesidades materiales. La dependencia, consecuentemente, supone la vulnerabilidad de los individuos, misma que tiene un carácter relacional al ser fruto de los vínculos con estructuras e instituciones sociales.

En el segundo capítulo, esta filósofa se pregunta ¿qué lleva a preservar la vida de los otros?, ¿qué grupos sociales son dignos de ser reconocidos como vulnerables y, en virtud de ello, son implementadas políticas de protección? Al respecto, Butler menciona cómo el psicoanálisis y las interpretaciones consecuencialistas han ofrecido respuestas tentativas. Siguiendo la huella psicoanalítica, establece que lo que nos vincula es un lazo social de dependencia que nos precede y que posibilita nuestras vidas, amén de señalar cómo los mandatos culturales cristalizados en el superyó —a través de la conciencia y la culpa— constituyen mecanismos que pueden contener la destructividad humana, dispositivos que también encierran violencia. Desde la perspectiva consecuencialista, dañar o asesinar a quienes nos generan animadversión va en contra de los propios intereses en la medida en que nosotros también podemos detonar antipatía y con ello ser sujetos de violencia.

En el tercer acápite, Butler recoge reflexiones de Foucault, Fanon, Balibar, Cover y Benjamin para problematizar una preocupación recurrente en el pensamiento social y político: la tensión entre violencia y derecho. Como en otras partes del libro, la autora establece que el poder nominativo del Estado implica calificar como violentos a ciertos grupos —como movimientos sociales en contra de la violencia racial, de género, trabajadores, migrantes— al tiempo en que se pretende legitimar la violencia estatal. Asimismo, Butler encuadra la importancia que tienen los esquemas de percepción racial socialmente erigidos en la valoración demográfica de quién es duelable o no y, como tal, qué políticas son orquestadas para resguardar dichas vidas. Resulta fundamental puntualizar el carácter histórico, cultural y político de la duelidad: mientras una vida puede ser significada como desechable en un momento histórico, en otro es vista como valiosa; igualmente, mientras una persona es lamentada ante su pérdida por un grupo; por otro es ignorada. Esto ilustra no sólo el peso definitorio que la dinámica del poder y la dominación tienen en la definición de la duelidad, sino también su naturaleza relacional y cambiante. De este modo, la movilización sociopolítica en contra de las múltiples formas de opresión y violencia es una reivindicación de la duelidad de los sujetos subalternos en la esfera pública, situación evidente en las movilizaciones feministas contemporáneas en México —y en otras naciones— en contra de las violencias machistas. Las reflexiones de Butler permiten deducir cómo la duelidad es objeto de disputa política y simbólica en el espacio público.

En el cuarto capítulo esta pensadora trae a discusión las reflexiones de Freud y Einstein —en el contexto del intercambio epistolar que sostuvieron durante el periodo de entreguerras—, cuyo eje temático era la guerra, los nacionalismos exacerbados y los posibles mecanismos institucionales para contener la violencia. Como es sabido, Freud consideraba que la psique humana está estructurada a partir de la relación dialéctica entre dos fuerzas: Eros y Tánatos, es decir, lo que vincula a los sujetos y lo que destruye dicho lazo. En esta dinámica, el superyó constituye una herramienta cardinal para someter la pulsión destructora a partir de sus propios recursos violentos. El control y sufrimiento de los mandatos culturales impuestos por el superyó pueden ser subsanados, según Freud, por el deseo maníaco de vivir, el cual cobra una dimensión política al ser un referente de resistencia en contra de la tiranía y al cristalizarse en emociones políticas como la solidaridad no nacionalista. De forma semejante a Freud, Einstein consideraba que los impulsos destructivos subyacentes al antisemitismo, la violencia y la posible guerra debían ser frenados por la existencia de un organismo supranacional que constriña el poder y la soberanía estatal en aras de preservar la paz internacional. La recuperación analítica que Butler realiza sobre el intercambio epistolar de estas figuras emblemáticas de la ciencia y la cultura del siglo XX representa un ejercicio, a la luz de la filosofía política, por, de nueva cuenta, reflexionar sobre el nexo violencia-derecho.

En la posdata del libro, Butler condensa el hilado de algunos de los conceptos más relevantes que atraviesan esta obra: vulnerabilidad, interdependencia, violencia, duelidad, no violencia y resistencia. Sobre la vulnerabilidad, insiste en la necesidad de definirla como un rasgo de las relaciones sociales y no como un atributo identitario; es así como se refiere a la violencia misógina en América Latina que ha gatillado la oleada de movilizaciones feministas que exigen el alto a la violencia en sus diversas escalas y que, ante la impunidad prevaleciente, los diversos delitos machistas se perpetúan. Así, Butler recalca que la vulnerabilidad no es equivalente a la pasividad, sino que en ella puede haber un ejercicio de agencia gracias a la resistencia, a la vez que destaca cómo ésta no anula la vulnerabilidad de aquellos que se movilizan, por el contrario, el riesgo de la represión en sus distintas formas —golpes, tortura, encarcelamientos y hasta la muerte— es latente. Al igual que en otros de sus libros, Butler afirma cómo la corporalidad no sólo es un terreno insoslayable de la resistencia, sino que su supervivencia depende de otros cuerpos, así como de soportes materiales que garanticen su persistencia; en suma: el “yo” requiere de un “tú” para sobrevivir y desarrollarse; empero, tanto el “yo” como el “tú” necesitan de un mundo que los sostenga, planteamiento que revela la manera en que Butler cuenta con una lectura sociológica y filosófica de índole materialista sobre los derechos, las relaciones y la acción política y social —incluyendo, claro está, la resistencia—.

De este modo, el libro La fuerza de la no violencia se inscribe en las más recientes inquietudes intelectuales de Butler de reflexionar sobre la performatividad de los cuerpos que tejen una alianza política en aras de luchar en contra de la multidimensionalidad de la violencia y la desigualdad. Indudablemente, esta pequeña obra representa una contribución no sólo al pensamiento filosófico contemporáneo, sino también al campo en el que se intersecan la sociología política y la sociología de los afectos, al enfatizar que justamente la fuerza y potencia de la no violencia estriba en la resistencia organizada. Asimismo, los planteamientos de Butler permiten explorar la dimensión política de la corporalidad y la dimensión corporal de la acción política y con ello la necesidad de considerar el rol de la sensorialidad y las emociones tanto en la dominación como en la resistencia. Leer a Butler en la actual coyuntura de violencia clasista, racista, misógina, homófoba y transfóbica es una valiosa oportunidad para analizar las diversas expresiones de acción colectiva emprendidas por aquellos que ejercen y reclaman su derecho de aparición en la esfera pública a partir de la reivindicación política y simbólica de la duelidad de todos los cuerpos.