Resumen: La presentación a la traducción del texto “Sociología y sufrimiento” (1934), del sociólogo alemán Leopold von Wiese, ofrece una visión general sobre su gran valor para la sociología relacional y las discusiones sobre emociones y afectos. En la presentación se desarrollan dos argumentos: 1) la relevancia que tiene emprender una genealogía del pensamiento relacional en nuestro tiempo y 2) la comprensión del ámbito afectivo y su relación con las condiciones sociales de posibilidad que subyacen a éste. Para lograr lo anterior, haré una somera exposición de la propuesta sociológica de Wiese destacando la herencia de Georg Simmel. En particular, pondré énfasis en su teoría de las relaciones sociales (Beziehungslehre) y su filosofía de los pronombres personales, la cual fue recuperada por Norbert Elias, otro sociólogo relacional. Este horizonte analítico permitirá comprender la noción de Wiese sobre el sufrimiento, así como sus alcances, límites y retos en el contexto de algunas discusiones contemporáneas sobre la sociología de las emociones.
Palabras clave: Sociología, emociones, sufrimiento, Wiese, sociología relacional .
Keywords: Sociology, emotions, suffering, Wiese, relational Sociology
Dossier
Sociología y sufrimiento
Sociology and Suffering*
Recepción: 18 Mayo 2023
Aprobación: 18 Agosto 2023
Publicación: 31 Diciembre 2023
Olga Sabido Ramos
Actualmente asistimos a varios empeños para cultivar una sociología relacional y rastrear la genealogía de pensadores y pensadoras que nos permitan comprender el mundo en el que vivimos (Crossley, 2011; Dépelteau, 2018). Sujetos, objetos, especies, sexos, géneros son todos producto de sus relaciones (Haraway, 2021, p. 13). Los esencialismos no sólo impiden entender la compleja dinámica de la realidad, sino que también fomentan la rigidez del pensamiento y, por lo mismo, nutren los prejuicios y las narrativas en los que el odio es un protagonista central. Por otro lado, atribuir causalidades en una misma dirección impide vislumbrar posibles salidas a los diversos problemas que hoy en día nos aquejan. Por lo anterior, es de celebrarse la recuperación de horizontes de pensamiento relacional en diversas disciplinas como la sociología, historia, filosofía, arqueología, psicología, economía, relaciones internacionales, entre otras, así como su intersección (Dépelteau, 2018, p. V).
El giro relacional en la sociología ha sido entendido como una forma de agrupar ciertos horizontes analíticos preocupados por trascender sustancialismos, e interesados por destacar la dimensión procesual de la realidad (Emirbayer, 1997; Crossley, 2011; Dépelteau, 2018; Vandenberghe, 2018). Conceptos y categorías como “redes”, “figuración”, “campo”, “ensamblajes”, “prácticas”, “interconexiones”, “reciprocidad”, “interdependencia” y “asociaciones” son centrales en esta aproximación. De ahí la simpatía por autoras y autores que los desarrollan, tales como Karl Marx, Georg Simmel, Marcel Mauss, Norbert Elias, Pierre Bourdieu, Howard Becker, Donna Haraway, Sara Ahmed, Bruno Latour, Annemarie Mol, Vinciane Despret, Charles Tilly, Mustafa Emirbayer o Nick Crossley. En este contexto, es bienvenida una nueva traducción del texto de Leopold von Wiese, la cual contribuye al campo plural del estudio de las emociones y los afectos desde la sociología.
Según Frédéric Vandenberghe (2018), no existe una teoría sociológica relacional unificada “sino un cúmulo difuso de teorías con afinidades electivas” con diferentes enfoques epistemológicos (p. 38); por ello, es importante identificar qué define a estas perspectivas más allá del término relación (terminus relationis); de lo contrario, todo es relacional y la palabra empieza a convertirse en una muletilla molesta. En este caso, presentaré los alcances de Wiese para comprender relacionalmente el ámbito afectivo. Realizaré una breve exposición de su propuesta sociológica1 con énfasis en su teoría de las relaciones sociales (Beziehungslehre) y su filosofía de los pronombres personales. Este horizonte analítico nos permitirá explicar su concepción relacional de sufrimiento y su contribución de cara a ciertas discusiones contemporáneas.
Wiese fue un sociólogo y economista alemán que nació en 1876 y murió en 1969. Como cualquier pensador o pensadora social, Wiese desarrolló su carrera académica e ideas en el marco de una constelación particular. Perteneció a la generación de intelectuales que se interesaron por hacer de la sociología una disciplina autónoma con miras a la institucionalización. Fue contemporáneo de Georg Simmel, Ferdinand Tönnies, Werner Sombart, Ernst Troeltsch, Max y Alfred Weber, Karl Mannheim, Marianne [Schnitger] Weber y Clara Zetkin. Wiese se adentró al mundo académico relativamente tarde (Ringer, 1995, p. 227). Tuvo una juventud complicada pues su padre lo obligó a estudiar en una escuela militar prusiana, la cual finalmente abandonó después de ocho años (Hughes, 1969, p. 161). Estudió economía en la Universidad Friedrich-Wilhelms de Berlín y se doctoró en 1902. Fue alumno de Gustav Schmoller, un historiador de la economía relevante en la famosa Methodenstreit o disputa por el método. Otro de sus grandes referentes fue el sociólogo y filósofo alemán Georg Simmel, de quien heredó un pensamiento relacional y cuya influencia se expone más adelante.
Wiese formó parte de los referentes centrales de la sociología alemana de los años veinte. Incluso, su nombre mereció una mención especial de Norbert Elias (1995) cuando éste señaló que, a inicios del siglo XX, Alemania “poseía ya entonces una tradición sociológica muy respetable; piensen Uds. en Simmel, que, por ser judío, sólo accedió a una cátedra poco antes de morir. Había tres o cuatro personas célebres, como Leopold von Wiese” (p. 47). En 1919, Wiese fundó en la ciudad de Colonia el Instituto de Investigación para Estudios Sociales (Moebius, 2021, p. 26), con el cual “logró convertir la llamada Escuela de Colonia en una de las tradiciones más importantes y productivas de la sociología alemana moderna” (Ringer, 1995, p. 219). Wiese también contribuyó a la fundación de la Cologne Quarterly of Social Sciences, una de las primeras revistas dedicadas estrictamente a la sociología en la República de Weimar (Moebius, 2021, p. 26). Este periodo se caracterizó por interesantes debates —como el que tuvo con el joven Karl Mannheim (Elias, 1995, p. 135)—, que se vieron interrumpidos por la llegada del nacionalsocialismo.
Con el arribo de los nazis al poder, Wiese permaneció en Alemania, aunque en 1934 hizo una estancia en Estados Unidos en las universidades de Harvard y Wisconsin (Sánchez, 2006, p. XVIII). A decir de Stephan Moebius (2021, p. 46), si bien no fue colaboracionista, su relación con el régimen fue “oportunista”. Durante el periodo nacionalsocialista, Wiese puso sobre la mesa su propuesta sociológica; no obstante, el régimen la consideró poco práctica y fue desestimada (Moebius, 2021, p. 46). Esta imagen contrasta con la impresión de Luis Recaséns Siches (1978) sobre Wiese, pues desde su perspectiva la propuesta del alemán no cabría dentro del “bárbaro dogma del nazismo” (p. 60).2
Aunque Wiese no colaboró directamente con el nacionalsocialismo, no se pronunció abiertamente en contra los crímenes; antes bien, siguió la narrativa de otros sociólogos que decían que los alemanes habían sido seducidos por Hitler (Moebius, 2021, p. 51). Incluso, el sociólogo norteamericano Evertt Hughes (1969) señala que, después de la guerra, Wiese le confesó: “La gente debe aprender que el hambre y la necesidad no hacen heroicas a las personas” (p. 161).3
El dilema ético y las tensiones emocionales que derivan de éste no fueron algo que sólo experimentara este pensador alemán. Marianne Weber señaló en una entrevista concedida al sociólogo norteamericano Howard Paul Becker (1951)4 —quien también fue discípulo de Wiese— que: “Ninguno de nosotros era de la materia de la que están hechos los mártires” (p. 402).5 En ese sentido, Marianne Weber explica que determinadas emociones, como la vergüenza y la culpa, se apoderaron de muchos de los intelectuales de la época. Eso no es casual en tanto dichas emociones tienen una impronta moral, pues atribuyen un contenido evaluativo a las acciones. Para Marianne Weber, el hecho de pertenecer a una nacionalidad compartida con otros miembros que cometieron crímenes horrendos incide en sentir una suerte de responsabilidad colectiva (Becker, 1951, p. 402). Norbert Elias (1999a, p. 493) coincide con esta apreciación pues él también explica —a partir del modelo de los pronombres personales heredado de Wiese— cómo la idea moderna de nación remite a la dinámica entre el “yo” y el “nosotros”, por lo que a las personas les es muy difícil distanciarse de las responsabilidades que se atribuyen a la colectividad nacional.
Actualmente Wiese no figura dentro de los referentes de formación sociológica, como sí lo hacen autores como Georg Simmel o Norbert Elias.6 Sin embargo, su pensamiento se inscribe en el linaje de quienes apostaron por una sociología relacional. El legado simmeliano se deja ver en sus razonamientos y categorías; incluso, para ciertos intérpretes, Wiese es “continuador de Simmel” (Aron, 1965, p. 17). En efecto, Wiese basó su propuesta sociológica en el principio de “forma” de la sociología simmeliana; de ahí la etiqueta de “sociología formal” o “formalismo sociológico”. Sin embargo, Heinz-Jürgen Dahme (2010) señala que Wiese no siempre reconoció dicha herencia y, de hecho, contribuyó a invisibilizar la teorización compleja de Simmel bajo la etiqueta de “formalismo sociológico” (p. 5). Incluso, Wise llegó a demeritar a la sociología simmeliana en tanto consideraba que era una propuesta meramente estética y carecía de sistematización (Pyyhtinen, 2018, p. 28n; Papilloud, 2018, p. 210). Lo cierto es que él mismo reconoció que siguió los pasos de Simmel para hacer de la sociología una ciencia empírica de la sociedad y concretamente una “sociología formal” (Wiese, 1957, p. 185).
Cabe recordar que Simmel parte de una concepción relacional del ser humano y una sociología relacional. Esto no se reduce al estudio de las interacciones o relaciones cara-a-cara, sino que se amplía a las relaciones entre personas, grupos, instituciones, organizaciones, países, símbolos, objetos y otras entidades no humanas (gravedad, oscuridad, artefactos, luz eléctrica, arquitectura); por eso, “la tarea de la sociología es describir las formas de estar con otros” (Simmel, 2017, p. 29). Tanto en la gran Sociología. Estudios sobre las formas de socialización (1908/2014) como en la pequeña sociología, Cuestiones fundamentales de sociología (1918/2002), el proyecto de Simmel consistía en identificar diferentes formas de “ser con otros”: formas de dominación, de conflicto, espaciales, lúdicas, temporales y una amplísima posibilidad de combinaciones de formas abiertas a la creatividad sociológica y complejidad social. Lo característico de la “forma” en la propuesta simmeliana es el intercambio de efectos (Wechselwirkung),7 es decir, la mutua determinación y orientación entre las entidades en cuestión. De manera que, en la noción Wechselwirkung, Simmel encuentra un “bosquejo de una sociología relacional” (Cantó-Milà, 2005, p. 40).
Wiese recupera ese proyecto y elabora su propio plan programático en Sociología. Historia y principales problemas.8 El objeto de la sociología para Wiese (1957) es la vida interhumana (p. 33); es decir, al igual que Simmel, la escala de observación no enfoca a las personas, instituciones o grupos, sino a lo que sucede entre éstos; en ese sentido, el inter se relaciona con una estrategia de delimitación disciplinar: para Wiese (1957), si la fisiología estudia lo que sucede dentro del cuerpo y la psicología lo que acontece dentro del alma, la sociología se encargará de estudiar lo que sucede entre las personas o grupos (p. 39). La pregunta que la sociología debe responder es “¿cómo actúan unos hombres9 sobre otros?” (Wiese, 1993, p. 249). Así pues, como sociólogas o sociólogos, “nuestro objeto no es el producto de las relaciones entre los individuos sino las relaciones mismas entre los productores” (Wiese, 1957, p. 207).
Para Wiese (1957), hablar de la “sociedad” a secas es hablar de un sustantivo, un objeto, una cosa o una substancia: “Lo social no es una ‘idea’ platónica, que sólo se pueda conocer contemplando su esencia, sino que es, como veremos más adelante, un conjunto de procesos susceptibles de ser observados” (p. 34); de modo que “sólo existen los fenómenos, los procesos” (p. 39). El autor coincide con un tipo de argumentación que apuesta por lo que Teresa Rodríguez de la Vega (2020) ha denominado “ontología emergentista” (p. 41); es decir, un tipo de argumentación relacional para explicar lo social como algo que surge de la combinación de elementos, pero que no es reductible a éstos. Para explicar lo social desde la lógica emergentista, Wiese pone como ejemplo el arco voltaico de un foco que produce luz a partir del contacto de las puntas de dos carbones electrizados; sólo en el contacto de las puntas de los carbones es que se produce algo más, algo distinto a ellos mismos, esto es: la luz.
Siguiendo dicha metáfora, para Wiese (1957) el punto de partida de la sociología son las influencias mutuas: “Nos interesan las influencias y dependencias recíprocas. En su totalidad, esas influencias constituyen las acciones que originan la cultura; son ellas las que integran la luz que ilumina el espacio. Llamamos procesos sociales a todos los fenómenos producidos en ese inter reino” (p. 40). En ese contexto, plantea la “teoría de las relaciones sociales” (Beziehungslehre) que es el nombre abreviado de la teoría de las relaciones y la estructura social (Wiese, 1957, p. 222). Raymond Aron (1965) apunta que, frente al legado simmeliano, los cambios de Wiese consisten en ir de la noción Wechselwirkung a “relación recíproca” (Wechselbeziehung) y, además, sustituir la creatividad y sensibilidad simmeliana por una “cuantificación conceptual” (p. 17), la cual se expresa en la fórmula P = C × S: el proceso social (P) es resultado de la conducta (C) de quienes participan en él y de la situación (S) en la que se desarrolla (Wiese, 1957, p. 212).
A su modo y de manera incipiente, con dicha fórmula Wiese trataba de apostar por una salida relacional a una de las duplas transversales que ha enfrentado la sociología: subjetivo versus objetivo. Para Wiese existe un riesgo de estudiar el “trato interpersonal” sin tomar en cuenta el peso de las fuerzas colectivas; por eso su propuesta considera las estructuras entendidas como “condensaciones de relaciones” y, al mismo tiempo, la situación específica en la que se desarrolla un fenómeno. Vandenberghe (2018) señala que es posible encontrar dos grandes polos de orientación relacional en la sociología: el estructural-relacional y el procesual-interaccional (p. 37). En ese sentido, la propuesta de Wiese se inscribiría en la primera clasificación. Incluso, a finales de los años cincuenta, el sociólogo mexicano Carlos Echánove (1957) calificó su propuesta como “sociología relacio-estructuralista” (p. 12).
Ahora bien, la teoría de las relaciones sociales estudia las uniones y las rupturas entre los seres humanos. Wiese (1957) parte de la idea de que “la vida social es una interminable cadena de sucesos en los que los individuos estrechan o rompen sus relaciones” (p. 209). En tanto personas y grupos, constantemente nos alejamos y acercamos unos de otros; por eso, cuando pensamos en relaciones, no es posible pensar en una cuestión estática, sino procesual. En ese sentido, el autor parte de la siguiente definición de relación social: “un estado fluctuante de relativa cohesión y disociación entre los hombres[*] producido por un proceso social o, como ocurre casi siempre, por varios procesos sociales”; de ahí que “las relaciones sociales aparecen entonces como los resultados de procesos sociales” (Wiese, 1957, p. 210). El hecho de que las personas se unan y se separen es lo que hace que toda relación sea dinámica; de allí surge la necesidad de una concepción procesual de las relaciones, tanto entre personas como entre grupos.
La abstracción de Wiese tiene el mérito de sintetizar argumentos, pero su desventaja reside en que deja esto en una mera argumentación teórica; a saber, su déficit se encuentra en la falta de ilustración empírica y un plan programático en clave metodológica, cuestión en la que no pudo superar el potencial y los alcances de la sociología simmeliana. Sin embargo, propuso una filosofía de los pronombres personales y con ello uno de “los modelos más prometedores” para echar a andar una sociología relacional (Elias, 1999b, p. 147). En específico, la filosofía de los pronombres personales es una propuesta sugerente para pensar el mundo afectivo en clave relacional:
Utilizamos los pronombres constantemente como algo sobreentendido en el tráfico diario, sin detenernos a pensar en la maravilla de este don. Las palabras son sencillas y primarias; pero nos sentiríamos totalmente desamparados y atrasados si no poseyéramos estos vocablos: yo, tú, él (o ella), nosotros (nosotras), vosotros (ustedes), ellos (ellas). Casi todo lo que decimos, pensamos o sentimos, se refiere a relaciones mutuas. (Wiese, 1964, p. 5)
Como señalaría Norbert Elias (1999b) más tarde, una de las grandes dificultades para echar a andar un tipo de razonamiento relacional tiene que ver con el lenguaje, pues las lenguas occidentales no contribuyen al registro de las relaciones, antes bien, tienden a la cosificación y sustancialización (p. 132). Si pensamos en la idea de un yo como pronombre, necesariamente lo enlazamos con el resto de los pronombres: “las influencias del ‘yo’ sobre el ‘tú’ y por la unión de ambos en un ‘nosotros’ se produce, en tensiones positivas y negativas, el fenómeno social” (Wiese, 1957, p. 34). Ese yo es una entidad que afecta y es afectada por otros; es el “yo perceptivo y sentiente, que experimenta sufrimientos y alegrías” (Wiese, 1993, p. 251), y dichas experiencias se vinculan siempre a otras personas. Las múltiples combinaciones que pueden surgir de la relación entre los pronombres ofrecen un amplio abanico para pensar los vínculos afectivos.10
El tema del sufrimiento siempre ha estado presente en las preocupaciones del pensamiento sociológico. Autores como Karl Marx, Max Weber, Emile Durkheim, Georg Simmel, así como Harriet Martineau, Rosa Luxemburg, Marianne Weber, Jane Addams, Charlotte Perkins Gilman y otras pioneras de la sociología se empeñaron por explicarlo e incluso buscar soluciones, sobre todo en el caso de las últimas autoras mencionadas (Lengermann y Niebrugge, 2019, p. 536). Respecto al papel que tiene la sociología frente al sufrimiento, Bourdieu (1999) señala que éste es limitado; sin embargo, el sólo hecho de hacer conscientes los procesos que llevan al sufrimiento podría hacer comprensible a quienes lo padecen que las causas son colectivas;11 de ahí que, a pesar de que la sociología no ofrece soluciones, “no es posible considerar nulo el efecto que puede ejercer al permitir a quienes sufren descubrir la posibilidad de atribuir ese sufrimiento a causas sociales y sentirse así disculpados” (p. 559).
El mismo tipo de preguntas se hace Wiese en “Sociología y sufrimiento” (1934), texto en donde comenta el trabajo del psicólogo alemán Müller-Lyer sobre el tema. Wiese plantea: ¿es el sufrimiento un problema fundamental de la sociología?, ¿puede la sociología estudiar al sufrimiento?; si es así, ¿cómo definirlo?, ¿es posible identificar tipos de sufrimiento? Reconocidas o no, estas preguntas se responden desde una clara herencia de Simmel (1918/2002), quien ya había planteado que en tanto seres interdependientes “los individuos hacen y sufren”, influyen y se ven influidos, afectan y son afectados (p. 33). Por ello, para Wiese no es casual que el tema del sufrimiento remita a la noción de “dependencia” como categoría clave de la sociología; en tanto seres entrelazados y conectados unos con otros, somos seres dependientes y formamos “cadenas de interdependencia”, como también señala Norbert Elias. En ese sentido, la sociología podría preguntarse no por qué sufre la sociedad, pues eso sería caer en sustancialismos, sino cómo se relaciona el sufrimiento con las dependencias interhumanas.
Para Wiese, el sufrimiento no es una emoción, pero forma parte de una experiencia subjetiva y cambia de forma e intensidad según la situación. Como experiencia, el sufrimiento nos puede hacer pasar por todo tipo de emociones que, desde el punto de vista de quien las vive, son emociones desagradables (Unlustgefühle). La clave es explicar que los sufrimientos, tanto físicos como psíquicos, se originan en la vida que los seres humanos tienen en común. Así, por ejemplo, Wiese plantea cómo después de una catástrofe como la guerra podemos reencontrarnos con un amigo o una amiga y descubrir las huellas del sufrimiento en su rostro.12 En efecto, así lo registró Lalage Snow, una fotógrafa británica que realizó una serie de fotografías a hombres y mujeres militares antes, durante y después de su incursión en la guerra de Afganistán; el sufrimiento se encarnó en sus rostros, como puede apreciarse en la serie fotográfica de su proyecto.13 Ni qué decir del sufrimiento causado a las víctimas de guerras, feminicidios, terremotos, epidemias, desapariciones forzadas y un largo etcétera. Aquí cabe apuntar la relacionalidad del intercambio de miradas, que apunta al rostro como foco de atención en un encuentro; otro tema simmeliano recuperado por el autor.
Wiese continúa su argumento al señalar que, en estos reencuentros hipotéticos con amistades que han padecido alguna experiencia dolorosa, es posible que, al desahogarnos en la conversación, hagamos consciente el hecho de que lo que en principio parecía exclusivamente individual se transforma en una experiencia compartida. No es que las experiencias sean exactamente iguales o que el dolor se experimente de la misma manera, sino que en este acto de comunicabilidad encontramos “causas comunes” de lo que en principio parecía exclusivo de un individuo. En esas causas comunes del sufrimiento está la red de relaciones que nos hacen mutuamente dependientes y, por lo mismo, capaces de afectar, pero también de ser afectados. El autor plantea la metáfora del ritmo, es decir, esas causas comunes que entonan un “ritmo similar” entre las y los afectados, como el ritmo de las olas en la orilla del mar. En ese sentido, el yo que sufre se inscribe en un nosotros que comparte las causas comunes del sufrimiento.
Un tipo de sufrimiento común tiene que ver con las dolencias del cuerpo por las enfermedades. En las sociedades modernas, la que se encarga del monopolio del diagnóstico, tratamiento y curación de la enfermedad es la medicina. Sin embargo, para Wiese no es casual que existan enfoques médicos que indaguen cómo las enfermedades se relacionan con causas sociales y, al mismo tiempo, cómo tienen efectos en las relaciones sociales. Wiese hace referencia a la medicina social, aspecto que también recuperó Simmel (1969) en un texto dedicado a dicha disciplina, donde señala que los enfoques biológicos sobre el cuerpo deberían tener una perspectiva social, dado que “si uno quiere influir en el curso natural de los acontecimientos, tal influencia debe ser de tipo social, no puede estar dirigida a las personas” (p. 332). En el contexto de la postpandemia,14 este razonamiento tiene un excedente significativo, pues se ha hecho evidente que existen cuerpos más vulnerables que otros y que esto no se explica por variables biomédicas aisladas sino en relación con variables sociales.
En el texto de Wiese se clasifican varios tipos de sufrimiento. Aquéllos que se relacionan con la salud y la enfermedad, con la relación entre los sexos y las generaciones, o los conflictos de clase. Asimismo, los sufrimientos también pueden dividirse por grupos según sus causas: podemos pensar en aquéllos que son causados por la naturaleza extrahumana, los que tienen su origen en instituciones o los que dependen de la particularidad de un individuo. Sin embargo, todos se originan por la red de relaciones sociales. Por ejemplo, después de un terremoto podemos apreciar una distribución desigual del sufrimiento según la ayuda recibida, la infraestructura para las familias damnificadas y la capacidad para revertir los daños. Otros tipos de sufrimiento resultan cuando existe un movimiento de lo familiar a lo extraño, como el caso del advenedizo o advenediza, el o la tránsfuga de clase o las o los inmigrantes; una línea muy estudiada actualmente en la sociología de las emociones (Ariza, 2020). Finalmente, Wiese plantea un análisis crítico a algunas salidas al sufrimiento; para concluir que, si queremos pensar en soluciones para desterrarlo —o al menos aminorarlo— es imprescindible que reclame nuestra atención la red de relaciones en las que estamos insertos.
La explicación de las emociones y experiencias afectivas corre el riesgo de enmarcarse desde perspectivas individualistas, no sólo por disputas disciplinares, sino también por una tendencia a la despolitización de la esfera afectiva (Pedwell y Whitehead, 2012; Ahmed, 2014). Eva Illouz (2019) señala que este repliegue a la individualidad y la interioridad es parte de una “subjetividad económica y capitalista” (p. 5), donde la salida al sufrimiento y la ruta a la felicidad está orientada por el consumo. Es por ello por lo que los enfoques sociológicos y relacionales sobre las emociones son cruciales. De lo contrario, corremos el riesgo de analizar las emociones y los afectos desde una perspectiva del homo economicus, esto es, como efectos de un individuo aislado y cerrado, sin posibilidad de plantearnos escenarios comunes y, en ciertos casos, soluciones colectivas. De ahí la necesidad de identificar el legado del pensamiento relacional y explorar las propuestas, sus alcances y límites.
En ese sentido, es posible valorar la relevancia del texto “Sociología y sufrimiento” (1934) en las discusiones contemporáneas en varias dimensiones. Si pensamos relacionalmente el sufrimiento no podemos sacar de la ecuación a su contraparte: la felicidad. En Filosofía del dinero (1977), Simmel analiza cómo la modernidad capitalista nos hace creer que la felicidad está relacionada con la posesión de cierta suma de dinero; por ello los esfuerzos del individuo moderno a contracorriente de una estructura económica se traducen en desdicha. En ese sentido, otra gama de emociones y estados afectivos conforman una especie de cultura emocional monetaria, como la obsesión, envidia, insatisfacción, culpa y frustración. En ese sentido, para Simmel, una sociología de la felicidad tiene que estar acompañada por una sociología del sufrimiento (Vernik, 2009).
La radicalización del fenómeno analizado por Simmel ha sido estudiada por Edgar Cabanas y Eva Illouz (2019), quienes han cuestionado la mercantilización de la felicidad a partir de narrativas que la definen como algo que puede adquirirse por el esfuerzo individual, las “industrias psi”, los libros de autoayuda, los entrenamientos personales y toda una gama de productos que ofrece la industria psicomédica. Por otro lado, Eduardo Bericat (2018) —quien recupera el texto de Wiese para las discusiones recientes sobre las emociones— ha destacado la necesidad de estudiar sociológicamente la felicidad y tener en cuenta el efecto político de las narrativas del “capitalismo emocional” del que habla Illouz, ya que “el problema político derivado de esta cultura es que, si el individuo resulta ser el responsable de su felicidad, también será el único culpable de su sufrimiento” (p. 26). En ese sentido, la lógica del pensamiento relacional nos plantea la necesidad de tomar conciencia de que somos con otros, tanto humanos como no humanos. Pensar en términos relacionales el sufrimiento, tal y como propone Wiese, no es un asunto menor en una época en la que es necesario reevaluar cómo nos relacionamos con ese plano plural de otredades.
La lógica relacional nos plantea la necesidad de tomar conciencia de la vulnerabilidad y la fragilidad pero, al mismo tiempo, nos permite cultivar una conciencia relacional que considere que nuestras posibilidades de agencia también son compartidas (Dépelteau, 2018, pp. 11 y 4). Es decir, así como compartimos causas comunes de sufrimiento, también es posible plantearse proyectos para salir de ello a partir de otras causas comunes. Por eso, más allá de las respuestas y los caminos de reflexión que plantea Wiese, las preguntas que propone resultan de gran relevancia y vigencia. Si la sociología está comprometida o no para dar solución al sufrimiento, es un tema que sigue generando debates. La respuesta de Bourdieu (1999) coincide con la de Wiese, es decir, si bien la sociología no tiene cura para el sufrimiento, al menos puede hacer un buen diagnóstico y contribuir a escapar de sentimientos de inadecuación y culpa, al poner sobre la mesa de discusión la génesis social de nuestras dolencias.
Considero que la cuestión arriba enunciada nos lleva a la necesaria reivindicación de las voces femeninas fundadoras de la sociología, que no sólo se ocuparon de estudiar el sufrimiento y la desigualdad social, sino que se comprometieron a combatirlos (Lengermann y Niebrugge, 2019, p. 536); tal vez en estas genealogías encontremos otras formas de responder a la cuestión. Por ejemplo, con su proyecto sociológico, Charlotte Perkins Gilman se interesa en explicar cuál es la génesis social del sufrimiento que padecen las mujeres (Lengermann y Niebrugge, 2019, p. 203); en Mujeres y economía (1898/2022) argumenta que uno de esos orígenes descansa en la relación de dependencia económica que tienen las mujeres frente a los hombres; por eso su sociología consiste en “mostrar cómo algunos de los peores males que sufrimos, males que hace mucho suponíamos que eran inherentes e imposible de erradicar en nuestra naturaleza, no son sino el resultado de condiciones arbitrarias […] y cómo removiendo esas condiciones podemos eliminar[los]” (Gilman, 1898/2022, p. 15). Aquí encontramos una vía para indagar el sufrimiento que deriva de las relaciones asimétricas entre los sexos. Existe toda una genealogía de pensadoras como Rosa Luxemburg, Clara Zetkin, Jane Addams, Simone Weil o Rosario Castellanos que plantearon otras preguntas y rutas de salida.
Finalmente, considero que algunas de las clasificaciones y tipos de sufrimiento que propone Wiese resultan anacrónicas. Como bien sabemos, la distinción entre naturaleza y cultura ha quedado rebasada y, antes bien, asistimos a híbridos que autoras como Donna Haraway (2021) han denominado naturoculturas (p. 9). El pensamiento relacional nos obliga a asumir que somos con otros y otras. Además, esa otredad no sólo es humana, sino que incluye diversas especies y también supone una “otredad significativa” (Haraway, 2021, p. 47). El actual interés por el sufrimiento de los animales no humanos provocado por la lógica especista y capitalista nos plantea retos respecto a un tipo de pensamiento que considere la relacionalidad y la condición de afectar y ser afectados por éstos (Despret, 2008). En este punto, también las pioneras de la sociología denunciaron el innecesario sufrimiento animal bajo la lógica del capitalismo (Gilman, 2002).15 Es decir, un pensamiento relacional contemporáneo nos obliga a ir más allá del reino interhumano al que se refería Wiese.
Leopold von Wiese
Universidad de Colonia
International Journal of Ethics, 1934, 44(2), 222- 235.
La sociología sistemática moderna tiene como una de sus premisas filosóficas la aseveración de que “la especie humana, el destino terrenal de cada uno de nosotros, es en alto grado dependiente de la red tejida por asociación y disociación. Todos somos ‘familiares’ en el viejo, y ahora obsoleto, significado del mundo. Esto es, todas las personas17 somos relativas a, conectadas con y dependientes de otras” (Wiese 1932).
En otras palabras, la “dependencia” es un concepto sociológico básico. Ahora bien, es muy fácil extender el significado de este concepto demasiado lejos, hasta el punto de introducir juicios de valor externos al razonamiento sociológico. Cuando es extendida así, la noción de dependencia se convierte en la de “sufrimiento” y, entonces, obtenemos afirmaciones como la hecha por Oskar Blum en su revisión de Müller Lyer, Soziologie der Leide (Sociología del sufrimiento, Munich, 1920): “Tal vez podemos designar justificadamente el sufrimiento como el problema fundamental de la sociología” (Blum, 1916, p. 246). ¿Podemos seguirlo en esto y así ir más allá de nuestro concepto de dependencia? ¿Es el sufrimiento un concepto sociológico que expresa una relación básica interhumana que es mucho más general que la de la dependencia?
En primer lugar, aclaremos que la idea de una “patología” de la sociedad se encuentra más allá de los límites de una sociología sistemática tal y como la concebimos. Sólo un juicio de valor, que el sociólogo como tal no puede hacer (aunque deba hacerlo en tanto ser humano), podría ayudarnos a determinar qué es aquello socialmente saludable o normal, y qué es aquello enfermo o anormal. La determinación de lo patológico cae en la provincia del filósofo social, no del sociólogo. ¡Y esto no es derogatorio de la filosofía social! Al contrario: es meramente una afirmación de que cierta división de funciones es necesaria si la ciencia exacta especializada por un lado, y la filosofía por el otro, han de vivir en una mutua simbiosis benéfica.
Dejando de lado el hecho de que el sufrimiento y la enfermedad no son la misma cosa, bien podemos inquirir si es posible ver el sufrimiento desde una perspectiva sociológica, por ejemplo, libre de valores. ¿Podemos considerar el sufrimiento como un fenómeno extrasociológico, que no debe ser analizado por la sociología como la ciencia de las relaciones interhumanas, sino que debería ser aceptado como una experiencia subjetiva, imposible de ser estudiada sociológicamente en sus orígenes, causas y condiciones? Podemos dar por hecho que los seres humanos sufren. Sólo preguntamos: ¿Cómo surge este estado subjetivo? ¿Qué parte se juega por relaciones y dependencias interhumanas? Sin embargo, tampoco preguntamos si la “sociedad” sufre también (o incluso si puede enfermar) porque no hay una substancia de algún tipo llamada “sociedad” por los teóricos organísmicos (organismic theorists) y la red funcional de procesos sociales que llevan el mismo nombre no pueden sufrir, porque esto constituiría entonces un mero juego de fenómenos completamente verbales.
Recordemos algunos de estos casos del siguiente modo: en los días de la posguerra, muchos de nosotros de tiempo en tiempo nos encontramos con un amigo que no hemos visto en años. Lo hallamos cambiado. El sufrimiento se ha cruzado en su camino, tal vez antes, tal vez después. Ha dejado rastros en su cara. Tal vez no diga mucho al principio acerca de sus amargas experiencias pero, cuando se le ofrece la oportunidad, muestra nuevamente la confianza y comunicatividad que alguna vez tuvo. Entonces ambos nos desahogamos; las experiencias personales de los días pasados son una vez más revividas en la memoria. Uno cuenta sobre el sufrimiento físico, sobre la enfermedad y la privación; el otro sobre las desilusiones, el odio, la envidia, la insatisfacción. Los destinos como éste son siempre enteramente personales, son vistos y relatados desde la perspectiva de uno mismo y aparentemente no tienen una perspectiva social o general.
El que está acostumbrado a pensar también compara; cualquiera moderadamente mayor que ha conocido a muchos de sus congéneres y vivido bajo muchas circunstancias diversas puede comparar los destinos de muchas personas. Según esta reflexión parece como si todos tuvieran un ritmo similar; un ritmo como las olas en la orilla del océano. Todavía más: causa y efecto están relacionados en uno como en el otro. Más allá, las causas están frecuentemente en concordancia y los efectos no tan lejos de eso. Frecuentemente uno puede reconocer la misma causa común de muchos de los destinos separados e individuales. Si uno considera el gran número de ellos en su totalidad, las excepciones se desdibujan o se borran. Una gran masa de sufrimiento agregado se aglomera sobre el horizonte de nuestra visión interior. Lo que previamente aparecía como una jungla de experiencias singulares, peculiares y accidentales y dolencias18 separadas se vuelve unificada y consistente; casi podemos considerarlo como un alivio de las observaciones tortuosas que oprimen, y como un primer vistazo a una salvación distante.
Aquéllos cuya profesión los lleva diariamente a estar en contacto con las ciencias de la “sociedad” no estarán sorprendidos por el conocimiento de que los sufrimientos personales, tanto físicos como psíquicos, se originan en gran medida en la vida que los seres humanos llevan en común y que, en consecuencia, a menudo tienen causas y efectos similares.
En tales contextos, ¿qué significa el sufrimiento? Ya hay una ciencia que tiene por objeto la naturaleza y el tratamiento del sufrimiento y se llama medicina. En esta ciencia hay una rama que se especializa en el estudio de las enfermedades y por ende en ciertos sufrimientos: se llama patología, pero lidia solamente con una parte relativamente pequeña de todo el sufrimiento. Se concentra en las enfermedades de naturaleza física; los malestares del cuerpo individual son diagnosticados, explicados y, si es posible, curados. Justo ahora una nueva rama de la ciencia de la curación está emergiendo: se llama medicina social y lidia con las correlaciones entre enfermedades y condiciones sociales. (Hemos dicho correlaciones porque lidia no sólo con el efecto determinante de las relaciones sociales sobre muchos estados patológicos del cuerpo sino también con los efectos que algunas enfermedades tienen sobre la estructura y vida de la sociedad. Alfred Grotjahn (1912) también ha señalado este punto).
Sin embargo, la investigación sociológica sobre el sufrimiento no puede ocuparse de las enfermedades del cuerpo humano por sí sola, tiene que estudiar todas las variedades del sufrimiento humano. Ahora bien, es evidente que dentro de la experiencia humana no se encuentra una zona de sufrimiento (o tristeza) clara y permanentemente delimitada de otros sentimientos; ni siquiera podemos delimitar empíricamente el sufrimiento de su opuesto conceptual, la alegría, de manera clara y permanente. Las alegrías largamente mimadas o consentidas se transforman imperceptiblemente en sufrimiento y lo que deja a un ser humano completamente frío e indiferente traerá a algún otro algo cercano a la desesperación. Los sufrimientos son algo subjetivo, continuamente cambiante en contenido y forma, intensidad y duración (Becker, 1933). En consecuencia, los sufrimientos parecen estar muy alejados de algún tipo de medición y, por ende, de cualquier tipo de tratamiento científico o estudio sociológico.
Cuando nos vemos confrontados con este fenómeno subjetivo e indefinible, a menudo se hace un esfuerzo para encontrar su correlato objetivo. El médico lo llama enfermedad; el sociólogo puede, tal vez (si sigue la pista de Müller-Lyer), usar el término más general de “dolencia”. El grado en que las dolencias son experimentadas como sufrimiento, esto es, la fiabilidad de la correlación entre estados objetivos y subjetivos, permanece como una pregunta abierta.
Además, tenemos que saber qué es aquello que entendemos por “dolencias”. El hecho de que todos seamos capaces de distinguirlas perceptivamente como algo que se experimenta en la subjetividad no es base suficiente para el método científico. Müler-Lyer (a quien tendremos ocasión de referirnos de nuevo) dice que “todas las cosas que son dolencias perturban la vida”; pero Oskar Blum (1916) ha objetado justamente al respecto:
“Las dolencias son todo aquello que perturba la vida” es una definición planamente teleológica. La vida aquí es tomada como algo supremo, concepto final a lo que “todo” a lo que se refiere es meramente subordinado. ¿Pero con qué justificación? Eso es lo que habría que ver. Si removemos el velo teleológico sobre la definición anterior, no queda nada salvo una tautología; las dolencias perturban la vida; aquello que perturba la vida es dolencia, etc. ¿Pero qué perturba la vida? Así volveríamos siempre al concepto que estamos tratando de explicar y no podemos romper este círculo mágico mientras seamos dependientes de esta mera definición descriptiva de dolencia. (p. 246)
Müller-Lyer intenta unificar los conceptos de “dolencia” y “sufrimiento” en el concepto genérico de “conflicto”; Oskar Blum restringe este concepto y dice: “el conflicto, de hecho, es el único término no objetable para el origen del sufrimiento. Esto por supuesto no significa conflicto como tal sino conflicto sin resolver o, usando el lenguaje más preciso de la filosofía, contradicción sin resolver”.
Es imposible unir satisfactoriamente los lados objetivo y subjetivo de un fenómeno en un concepto genérico superordenado, porque esto siempre puede ser tomado en el sentido subjetivo u objetivo. Comencemos con los hechos internos, subjetivos y variables del sufrimiento. Hay emociones que los seres humanos sienten como perturbaciones de sus procesos vitales. Es posible que, vistos desde una perspectiva extrasubjetiva, se demuestre que son perturbaciones reales, pero esto lo ignoramos. Todas las cosas que pueden evocar estados emocionales con tonos desagradables (Unlustgefühle) pueden ser designadas como “dolencias”. La conexión cercana causal dispuesta así resulta en igualar el concepto subjetivo de “sufrimiento” con el concepto de “dolencia” resultante de una perspectiva más objetiva.
En cualquier caso, esta aproximación al problema no resulta en dar al concepto “sufrimiento” un contenido derivado de la aparente objetividad y definibilidad del concepto “dolencia”; más bien el sufrimiento en sí mismo es el punto de partida lógico, con el resultado obvio de que la dolencia no puede ser más objetivamente definida, enumerada y traída a una serie cuantitativa más de lo que puede ser el sufrimiento. De ahí que, aunque ni el sufrimiento ni la dolencia tienen un contenido conceptual invariable, percibimos la posibilidad de una aproximación científica generalizable a ellos en el hecho de que todas las emociones y causas de las emociones, a pesar de las peculiaridades individuales de los seres humanos, muestran muchos rasgos típicos. La similitud de seres humanos y de condiciones humanas, cuando se examinan muy de cerca, resultan en cambiar la aparente indeterminación e indefinibilidad subjetiva del sufrimiento y la dolencia a regularidades. Tal regularidad hace posible para nosotros llegar a un tratamiento sistemático de las dolencias, aunque esto, por supuesto, posee sólo una exactitud limitada.
¿Pero en dónde reposa el origen de los sufrimientos humanos? ¿Cómo podrían ser eliminados o aliviados? Éstos son los problemas. Aquél que sostiene que una “sociología del sufrimiento” es posible e intenta desarrollarla procede con la suposición de que una gran parte —de hecho, la más grande por mucho— surge de las relaciones entre seres humanos. ¿De dónde más podría originarse el sufrimiento? ¿Desde la naturaleza extrahumana y de puras precondiciones biológicas comunes a todos los organismos? Ciertamente éstas causan sufrimiento. Sin embargo, todos sabemos que muchos avances de la civilización consisten en limitar el alcance de estas dolencias; las precauciones sociales son entonces de gran influencia. Desde el punto de vista negativo: mucho del sufrimiento que la naturaleza extrahumana inflige sobre la humanidad permitió y todavía permite su disminución y debilitamiento por mejoras en la red de relaciones humanas.
Una segunda fuente de sufrimiento reside en todos y cada uno de nosotros; es (real o en apariencia) puramente personal. Cada uno de nosotros la soporta dentro de sí mismo, en sus pasiones, temperamentos, capacidades e incapacidades, disposiciones físicas y psíquicas; en resumen, en sí mismo. Ciertamente el mandato de buscar la explicación del sufrimiento personal en nosotros mismos y no en otros o en nuestros alrededores materiales es más que un aforismo práctico y ético.
A pesar de esto, sin embargo, debemos reconocer que la autonomía del yo, junto con su correlato, la autoresponsabilidad, se hace cada vez más pequeña mientras uno más penetra en las leyes de nuestra existencia social. El sociólogo sabe que una gran parte de los atributos humanos “personales” se resuelven en relaciones con otros seres humanos. Casi todos los sufrimientos (que, aunque fugaces, queman insoportablemente por un momento breve, y aun así se evaporan sub specie eternitatis) se evidencian como perturbaciones en las capas sociales del yo.
Acabamos de decir que alguna verdad (que varía mucho en cada caso) puede residir en la explicación de que la causa del sufrimiento personal está únicamente en el ser humano aislado. El procedimiento opuesto es, no obstante, igualmente fructífero y revelador, esto es, al buscar las relaciones entre las dolencias personales y el entorno social o la herencia de los seres humanos, se puede aprender mucho. Hay sufrimientos particulares a los que tal vez sólo una o dos de un gran número de personas son susceptibles; estas personas probablemente no serán entendidas por el resto de sus coetáneos y pueden ser consideradas engreídas o hipocondríacas; tal sufrimiento emerge de una reacción inusual al estímulo. Por tanto, estos sufrimientos son aparentemente personales en el grado más alto, y están muy alejados de la esfera de las dolencias sociales. Pero éstos probablemente se desarrollen a causa del aislamiento del ambiente humano que ellos producen; el hecho de ser “diferente” y las comparaciones consecuentes (tal vez sólo semi-conscientes) entre uno mismo y los otros es en gran parte responsable. De ahí que tales dolencias son magnificadas y en un sentido muy real causadas por las relaciones sociales; en consecuencia, los factores sociales juegan un papel importante, aunque desde otro punto de vista tales sufrimientos parecen totalmente personales. El hecho de estar interiormente distante de la propia familia, de los amigos, de la propia gente y de la propia época, y sufrir la soledad resultante, produce estados que seguramente se encuentran dentro de la esfera de nuestra legítima observación. Podríamos extender el concepto incluso a sufrimientos como aquéllos que los románticos llamaban Weltschmerz, es decir, la melancolía de las almas enfermas.
Tales dolencias físicas pueden no derivarse exclusivamente de instituciones o condiciones sociales, sino que emergen de una relación inusual entre la personalidad anormal, a menudo hereditaria, y la situación social. El ser personal y social están desarmonizados entre sí.
A primera vista parecería útil dividir los sufrimientos de los seres humanos en tres grupos: primero, aquéllos causados por una naturaleza extrahumana; segundo, aquéllos que tienen su génesis en la institución social, y, tercero, aquéllos arraigados en la herencia de lo individual. ¡Pero cada variedad de sufrimiento manifiesta elementos naturales, sociales e individuales en proporción variable! Tomemos una de las dolencias que se atribuye solamente a la naturaleza extrahumana —un terremoto, por decir algo—. El sufrimiento que sigue a tal catástrofe es en gran medida dependiente de la cantidad de cualquier ayuda que provenga de fuentes sociales y de la intensidad de las consecuencias económicas. ¿Y el elemento individual? La erupción del Vesubio fue ciertamente una experiencia diferente para la mente de Plinio que para cualquier otro filisteo en toda Pompeya.
El grado en el que las relaciones sociales son factores causales en el sufrimiento es una cuestión que Müller-Lyer y Oskar Blum respondieron de modos completamente diferentes. Los socialistas (que tal cosa son estos autores) se inclinan a asignar preponderancia a lo social por encima de lo personal o individual. Quien esto escribe intenta mostrar la complejidad de la relación entre el yo y las influencias sociales —en la teoría del sufrimiento y en otros sitios—, pero considera que las fuerzas personales absorben las dolencias del entorno en tipos y grados vastos y diferentes, y los transforman diferenciadamente. Müller-Lyer (1920) proclama que “El conocimiento de que casi todos los sufrimientos del individuo, en la medida en que no son el resultado de catástrofes naturales, emanan de las enfermedades de la sociedad es uno de los más importantes descubrimientos de la sociología” (p. 7).
Cierto es, no obstante, que debemos rechazar por completo el punto de vista de que el problema fundamental de toda sociología es el sufrimiento. Hay, seguramente, algo atractivo en esta noción. El torturado y esperanzado corazón humano anhela que detrás de los portales de la ciencia social esté la largamente esperada puerta de salvación de todas las dolencias. Incluso si el problema del sufrimiento es fundamental, esto no significa la cura, sino simplemente el diagnóstico. Este hilo debe, sin embargo, ser jalado porque una explicación correcta es el primer paso para el alivio. La sociología no puede, empero, satisfacer las expectativas que los recién mencionados autores tratan de formular. Más allá, el científico que hace del sufrimiento el punto central de su investigación de las formas tomadas por las relaciones sociales ha seguido una proclividad sesgada que lo ha llevado más y más lejos, en la red de una concepción coloreada, subjetiva y pesimistamente, de su objeto de investigación. Con tanta justificación, un temperamento satisfecho y optimista puede ver la alegría como el problema fundamental de la sociología.
A quien esto escribe ello le parece claro: sólo la persona específica, el ser humano singular, puede sufrir —o el animal singular y tal vez la planta singular también—. Sin duda, cada uno de nosotros sufre por causas sociales. De la misma fuente manan muchos sufrimientos que sujetan a cada persona, difiriendo solamente en grado en la correspondiente zona social. Las relaciones sociales y las instituciones causan el sufrimiento de pueblos enteros, razas, habitantes de continentes enteros —de hecho, de toda la humanidad contemporánea—. Cuanto mayor es el número de aquéllos que sufren por las mismas dolencias sociales, más nos acercamos a la verdad del pronunciamiento de que el sufrimiento personal es una forma de dolencia social. Por mucho que podamos admitir en este punto, no podemos atribuir un significado más profundo ni más misterioso a esta afirmación.
Müller-Lyer intenta clasificar los sufrimientos socialmente causados. La terminología que él usa para este propósito es, en la opinión de quien esto escribe, tan distorsionado y extraño que parece recomendable no darle espacio aquí. Pero, desde el punto de vista del material clasificado, su intento es instructivo. Debemos simplificar un poco y generalizar el esquema: se trata de la distinción entre (1) enfermedades (sufrimientos biológicos que el hombre experimenta como una entidad viva); (2) los sufrimientos del ser humano como un ser sexual y familiar, sufrimientos que por ende se originan en la relación entre los sexos y las generaciones; (3) el conflicto social genuino emitido desde la lucha entre personas singulares, los antagonismos del ser humano con el Estado y la sociedad, los antagonismos de clase, las compulsiones de manada y las luchas entre pueblos y razas.
De su encuesta general, hemos seleccionado unas cuantas variedades de sufrimiento que parecen merecer la atención especial del sociólogo: los sufrimientos de “naturaleza problemática, seres humanos con instintos e impulsos anormales que ocasionan tendencias anormales de sacrificio, temperamento violento, envidia, malevolencia, fuerte inclinación a mentir (que posteriormente puede desarrollarse en Satanismo, etc.)”. Müller-Lyer hace una distinción más adelante entre el sufrimiento, que se origina desde una relación patológica entre el entorno y las actitudes presentes, que se adquieren en otro lado. Él da como ejemplo “los procesos resultantes cuando un hombre se halla de pronto más o menos transplantado a un entorno ajeno al que no se puede adaptar. A esta clase corresponden, por ejemplo, los conflictos de arribismo social (y, a la inversa, los de desclasamiento) y los conflictos del inmigrante que se encuentra siempre nostálgico por su lugar de origen pero que ya no es feliz en su antiguo hogar cuando finalmente regresa” (Müller-Lyer, 1920, p. 7).
En la clasificación del autor sobre los sufrimientos principalmente causados por condiciones sociales, una dicotomía particular parece suficientemente importante para colocarse en el primer plano: en un polo están los sufrimientos atribuidos a nuestros impulsos naturales y las pasiones de otros seres humanos; en el otro plano se alzan aquéllos que surgen del intento de superar deseos naturales e impulsos por medio de ideas, abstracciones y, sobre todo, organizaciones. Nunca debemos perder de vista la contradicción de la tan llamada vida civilizada; por un lado, la sociedad quiere ponerle un alto a las dolencias originadas por la bestialidad desenfrenada de los seres humanos; por otro lado, utiliza para este fin los muy alabados medios de “espiritualización” y “socialización”, que tal vez causan tanto o más sufrimiento.
En nuestra búsqueda de los nexos causales entre sufrimiento y vida social, debemos tener en mente que los sufrimientos son reflexiones subjetivas. ¡Cuánto sufrimiento se debe a un malentendido, a la falta de entendimiento o a una perspectiva más amplia! Hay tipos de sufrimiento que desaparecen cuando quien sufre es iluminado sobre ciertas conexiones causales de las que no estaba previamente consciente. En tales situaciones también es evidente que las relaciones con otros seres humanos han jugado un papel importante en ambos, tanto en el malentendido como en el entendimiento final. Tan pronto nos enfrentamos realmente al problema de encontrar los medios para desterrar el sufrimiento, toda la amplia región de la vida social reclama nuestra atención.
Sigamos un poco más el problema que acabamos de plantear; es un corolario de nuestro apresuradamente delineado estudio de las causas del sufrimiento, y se enfoca en su alivio o prevención. Cuando nos encontramos ante este segundo problema, de inmediato nos volvemos conscientes de la enorme importancia práctica de lo que aparentemente era sólo interés teórico, es decir, el hecho de que las dolencias puedan ser rastreadas en su origen, ya sea en la naturaleza, la sociedad o la persona. Debemos buscar sobreponernos a las dolencias en el mismo campo donde nacen. Quien mira el sufrimiento como algo predominantemente personal tiende a dirigirse hacia los manantiales curativos de la religión o la filosofía. Todas nuestras invenciones y avances técnicos, por otro lado, apuntan a vencer las dolencias naturales. Y, finalmente, quien atribuye la responsabilidad principal para la necesidad y el sufrimiento a las relaciones sociales considera a la organización como un dispositivo mágico.
Nuestro interés se centra en las siguientes antítesis, por sobre cualesquiera otras: la conquista del sufrimiento a través de fuerzas internas personales o a través de los hechos, la acción social y la organización. En la primera, tenemos el germen del pensamiento salvífico; en la segunda, la actividad optimista dirige su energía hacia la construcción de un paraíso terrenal. La tendencia subjetiva abandona todo esfuerzo de eliminar las dolencias y busca solamente elevar la disposición y el pensamiento de un ser humano singular en un estado tan alto que el sufrimiento no tiene más poder sobre el alma; en cambio, el objetivo es incesantemente el involucramiento en un mejoramiento del mecanismo de la sociedad. Las formas de salvación interna aparecen en una quietud pacientemente soportada o en esperanzas puestas en el futuro y lo celestial, o, finalmente, en los varios tipos de renuncia sabia que los filósofos de todos los tiempos nunca se han cansado de recomendar. De nuevo, hay quienes derivan una bendición amarga al beber el cáliz del sufrimiento hasta su poso; les apetece que en su dolor perciban un marcado incremento en su deseo por la vida (lLebensgefühl). Entre las diversas formas de fe subjetiva de salvación se encuentran tanto doctrinas racionalistas de pensamiento, como el Estoicismo, como las fórmulas mágicas del misticismo. Común a todas ellas es la creencia de que las condiciones de la vida humana son generalmente desesperanzadoras, o únicamente capaces de un mejoramiento limitado, y que el valor de lo que llamamos vida práctica es entrevisto sólo en la posibilidad de confirmación o en la analogía. Casi toda la sabiduría ética de Asia conoce únicamente el camino personal de la salvación y atribuye a la mejora social una importancia mediada o subordinada. Los Upanishads, Buda y Jesús nos enseñan que podemos elevarnos sobre el sufrimiento desde dentro de nosotros mismos.
Muy diferente es nuestro optimista materialismo europeo, que toma las condiciones sociales muy en serio y mira las distintas etapas de nuestra evolución social como fases de una victoria gradual sobre el sufrimiento, como un esfuerzo organizado. Müller-Lyer (1920) asevera que “las dolencias son enfermedades sociales y sólo pueden ser combatidas exitosamente por métodos sociales. El poderoso medio que tenemos a la mano es la organización; donde entidades separadas de personas no pueden hacer nada, donde uno se siente a sí mismo impotente ante las dolencias que debe soportar pasivamente, uno puede fortalecerse si se une con sus congéneres” (p. 201). Entonces nuestro autor se pierde inmediatamente en el elogio de una selección heterogénea de admiración mutua a sociedades que presumiblemente ofrecen un gran consuelo al sufrimiento. Incluso Blum (1916) es movido a objetar: “Su afirmación totalmente válida de la naturaleza salvadora de la organización termina en la práctica con una indiscriminada adulación de ‘juntas y uniones, reuniones, etc.’” (p. 246). No obstante, Blum debe permanecer leal a su dogma, que deriva el origen de las dolencias sociales de la lucha de clase, y consecuentemente es todavía más extremo y unilateral cuando da su última palabra sobre el asunto: “Sólo un tipo de organización puede ser seriamente considerada, cuando la liberación de la humanidad de enemigos que distorsionan su existencia es la meta: la organización de la producción debe ser la base para cualquier intento de reforma” (p. 246). ¡Qué enorme brecha entre la doctrina de Buda del último conocimiento que trae consigo la salvación y estas nociones turbias acerca de la importancia de la organización económica!
Debe evitarse la sobreestimación de la organización; pero ello no debe dirigirnos hacia el quietismo de Asia. “La finalidad del ser humano es una Acción y no un Pensamiento, aunque sean de los más noble”. No debemos cansarnos ni nos cansaremos de sustituir una mejor organización por algo peor. La eliminación de las epidemias no es algo que podemos esperar de la doctrina de la renuncia; aquí debemos buscar, investigar y organizar. En general, sin embargo, parece que nuestro conocimiento sobre la causación social de muchos sufrimientos claramente enseña que obtenemos nuevos malestares por viejos, y que no disminuye la suma agregada de sufrimiento con toda nuestra organización; hay cambios, nuevos conflictos, aplazamientos, desplazamientos, nuevas tareas y nuevos dolores. Si los sufrimientos causados por las pasiones humanas decrecen, entonces ocurre un incremento de los sufrimientos que fluyen del esfuerzo de poner ideales en práctica. Una mayor socialización puede tener éxito en la disminución de las necesidades materiales más obvias; esto corre en paralelo con el crecimiento infrecuente de grandes alegrías. Las pequeñas alegrías y los sufrimientos menores disuelven intensos placeres y dolores hirientes. Lo promedio y lo mediocre, con su perpetua monotonía y mezquindad, se erigen en el alto trono donde el gigantesco destino de lo extraordinario estuvo alguna vez sentado.
Finalmente, una última pregunta que debe al menos ser tocada superficialmente: ¿es deseable cualquier esfuerzo para superar el sufrimiento? ¿Y en qué grado esto puede ser un objetivo?
Esto, en lo que refiere a la persona separada, puede bien ser una pregunta ética. Estamos confrontados aquí con la posibilidad de un conflicto temible: ¿No podría ser que el sufrimiento personal sea un corolario necesario del desarrollo social progresivo? ¿Podría ser que tú o yo sufrimos para que la humanidad se supere a sí misma?
Aquí nos encontramos en el límite de la especulación —sobre suelo incierto que no nos atrevemos a pisar—. Para el pensador desprejuiciado esto es muy claro: no sabemos nada sobre las metas de la humanidad, para cuyo logro los seres humanos se ofrecen a sí mismos. Uno debería enfrentar el fanatismo masoquista y “sacrificial”, y su caótica racionalización con desconfianza y escepticismo ecuánime. La rueda del tiempo que corre hacia la eternidad aplasta a un ser humano después del otro; en la historia del mundo, no somos más que criaturas de un momento, pero es absolutamente patológico desear que el mundo pueda florecer sólo a través de las dolencias personales. En asuntos sociales y personales hallamos sufrimientos que debilitan y matan, así como sufrimientos que revitalizan. No podemos establecer como único punto en el programa a seguir, tanto para la persona individual como para la sociedad, la exigencia de que se supere el sufrimiento. ¡Con menos justificación incluso podríamos pasar por alto el sufrimiento de nuestros congéneres, como si fuera un tema completamente indiferente!
International Journal of Ethics, 1934, 44(2), 222- 235.
The University of Chicago Press.
