Introducción

En julio de 1937, el Parque Nacional Lagunas de Chacahua se convirtió en la primera área natural protegida con ecosistemas tropicales debido a “su belleza escénica, la importancia científica de diferentes comunidades biológicas, el potencial turístico de su complejo lagunar”, las ruinas arqueológicas de los antiguos mixtecos en el cerro El Tepalcate y como refugio para la fauna “silvestre” (García y Buenrostro, 2014, p. 149). Está situado en la porción central de la costa sur del estado de Oaxaca, denominada Costa de Oaxaca, y en colindancia con la región llamada Costa Chica-Río Verde. Según la zonificación ecológica, Chacahua se encuentra ubicada en la zona trópico subhúmedo en la porción central de la costa sur, que comprende parte de la costa del Pacífico mexicano (Pérez, 2002, p. 23). Desde el 2 de febrero de 2008, Chacahua fue declarado sitio Ramsar al encontrarse en la Lista de Humedales de Importancia Internacional (Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales [SEMARNAT], 2013).

Las fuerzas económicas hacen surgir problemáticas ecológicas en la zona, como el poblamiento acelerado, las políticas de desarrollo agropecuario, los químicos utilizados en las plantaciones de papaya y la fábrica de limón que vierten sus desechos en el mar. Así como la infraestructura que emerge del proceso de turistificación y una nueva organización territorial que devela procesos históricos de racismo ambiental hacia las poblaciones afrocosteñas que históricamente habitan allí (Rodríguez, 2022).

La extinción ronda por esos mares y persigue a las tortugas hasta los litorales donde llegan para poner sus huevos. Más concretamente, una sexta y masiva aniquilación biológica; “un estado de genocidio generalizado de alcance planetario” (Fausto, 2023, p. 280). A diferencia de las otras cinco extinciones que la preceden, ésta se da en un espacio-tiempo nombrado a inicios del segundo milenio como “Antropoceno”; concepto-diagnóstico que señala la idea de un umbral crítico frente a problemas como la pérdida de biodiversidad (Svampa, 2019). Se trata de un sistema de gobierno, un modo de vida e ideología dominante que se sustenta en una naturaleza hipostasiada para dominarla (Descola, 2017). Esta extinción se presenta como una cuestión demasiado humana que enreda a las personas y a los otros animales en variadas y ambivalentes maneras: comerlos, destruir sus hábitats o reducir sus poblaciones por conveniencia (Bird et al., 2017). No obstante, en este contexto, se llevan a cabo prácticas y esfuerzos para preservar su futuro en el mundo, que fricciona con otras especies, otros intereses y prácticas antrópicas al interior de la isla.

Biopoder. Matar como cuidado-para-conservar

Las tortugas marinas que pertenecen a la familia Chelonioidea llevan una vida enigmática desde hace unos cien millones de años, desde el Cretácico Superior. Al parecer, iniciaron su historia antes que grandes reptiles acuáticos, terrestres y voladores, y desde ese tiempo han sorteado obstáculos, desde meteoritos hasta plásticos, para sobrevivir (Velasco, 2023; Márquez, 2003). Siete especies de tortuga nadan en las aguas mexicanas y seis de ellas llegan a sus costas para anidar: tortuga caguama (Caretta caretta), tortuga prieta o negra (Chelonia agassizi), tortuga verde (Chelonia mydas), tortuga lora (Lepidochelys kempii), tortuga golfina (Lepidochelys olivacea) y tortuga laúd (Dermochelys coriácea).² Cuando nacen, emprenden una dificilísima carrera al mar; si logran sobrevivir los retos que éste les impone, regresarán a la playa donde nacieron para hacer sus nidos y desovar. Traer al mundo nuevas tortugas es el evento por el que las hembras vuelven a tocar tierra para hacer su nido y arrojar sus huevos lentamente. Pasan el resto de su vida nadando y recorriendo largas distancias, con sitios de alimentación en ocasiones desconocidos para los humanos.

En la isla de Chacahua se ubica el Santuario Playa de Bahía de Chacahua, fundado en 1986 para la protección de las tortugas marinas —como la laúd o la golfina— que arriban a esta zona (García y Buenrostro, 2014); este santuario es uno de los sitios prioritarios de anidación. Según la Norma Oficial Mexicana NOM-059-SEMARNAT-2010 (SEMARNAT, 2010), estas dos tortugas se encuentran catalogadas en “peligro de extinción”, siendo la tortuga laúd la que presenta mayores tasas de descenso en sus tendencias de anidación; además, su lento desove la vuelve aún más vulnerable frente a los saqueadores. En contraste, las tasas de la tortuga golfina han ido en aumento (CONANP, 2022). Las amenazas a su conservación son diversas, pero el saqueo de huevos es un problema en ambas especies. En el mar, la tortuga laúd ingiere bolsas de plástico de manera accidental debido a su parecido con las medusas de las que se alimenta tradicionalmente. La tortuga golfina, por su parte, se ve amenazada por la muerte por interacción con la pesca (CONANP, 2022) y por especies “exótico-invasoras” como el perro (CONANP, s. f.).

En este escenario, el ecoturismo y la liberación de tortugas se han propuesto como estrategias institucionales para la conservación de especies en peligro de extinción (CONANP, 2022). En la isla, concretamente, las acciones de conservación comenzaron con algunos restauranteros preocupados por las tortugas como especie en peligro de extinción y conscientes de su carisma para atraer turistas. Aquí aparecen otros actores importantes: el alza de infraestructura turística en el parque y los perros que viven ahí, los cuales mantienen relaciones en estado de fricción con las tortugas marinas al comer sus huevos o atacarlas, causándoles heridas que pueden ser mortales. También están los saqueadores de huevos para las cantinas locales, ceremonias políticas, religiosas o fiestas locales, en las cuales su uso es una práctica con un fuerte arraigo cultural que pervive.

Asimismo, su carne se valora, aunque es escasa. Una noche, L., pescador y dueño de unas cabañas dentro del parque, me contaba debajo de la palapa: “las tortugas tienen poca carne, se tienen que matar muchas para una fiesta grande. Acá atrás [señaló con el dedo], hay un cementerio de tortugas: están ahí amontonados los caparazones” (L., comunicación personal, Lagunas de Chacahua, Oaxaca, junio de 2024).

No obstante, son los perros quienes literalmente se vuelven cuerpos expiatorios de las actividades antrópicas, cuyo impacto es marcadamente desproporcionado en comparación con el “daño real” que causan los canes a las poblaciones de tortugas. Fa, un extranjero que trabaja en las cabañas de L., narró que, durante la pandemia, entre 2021 y 2022, mandaron (no supo decir quiénes) a llevarse a todos los perros que deambularan sin estar identificados con algún “dueño”. Desaparecieron muchos: “se los llevaron y no se sabe a dónde; no creo que para llevarlos a refugios y darlos en adopción. Ya no se supo más” (Fa, comunicación personal, Lagunas de Chacahua, Oaxaca, junio de 2024). Las justificaciones para ello apuntaban tanto al daño a las tortugas como al ecosistema en general, así como a riesgos potenciales de zoonosis. Políticas sanitarias y de protección que, para algunos perros, significó su erradicación o la pérdida de libertad durante los periodos de anidación: fueron contenidos dentro de perímetros sin acceso al exterior o amarrados con una soga al cuello.

Lo anterior responde a los modos en que “lo humano”, objetivado a través de instituciones, leyes, saberes y prácticas, decide salvaguardar a las tortugas marinas controlando los cuerpos caninos con esterilizaciones o la erradicación de sus cuerpos del espacio público. Estas prácticas de antropo-poder (Ávila, 2013) han sido abordadas en diversos estudios con un enfoque foucaultiano, a propósito del biopoder y los dispositivos que disciplinan y subjetivizan las relaciones humano-animal al jerarquizar las vidas (alter-humanas) en términos de cuáles merecen ser vividas-cuidadas y cuáles son aniquiladas-para-cuidar, superponiendo lógicas y técnicas contradictorias (Biermann y Anderson, 2017; Bocci, 2017; Domínguez, 2021; López, 2019; Srinivasan, 2013, 2014; Srinivasan y Kasturirangan, 2017). Desde estos análisis, la gubernamentalidad de la conservación de las tortugas y el control-erradicación de los perros se entienden como formas de cuidado que reconfiguran ensambles multiespecie (Bocci, 2017). El biopoder tiene la peculiaridad de cristalizarse en dispositivos que producen verdades, cuya autoridad, más allá de responder a un conocimiento científico pretendidamente objetivo, lo hace de cara a aspectos políticos y económicos de la conservación.

Las formas de cuidado, entendidas como biopolíticas, se despliegan espacialmente en la construcción de cercas que delimitan el área segura de los campamentos tortugueros que resguardan los huevos traídos de los múltiples lugares donde llegan las tortugas a desovar. Primero, es necesario encontrar a la tortuga, esperar a que termine su labor y luego contabilizar y registrar los huevos. Después, se transporta rápidamente el nido a las instalaciones del campamento para evitar que la temperatura de los huevos descienda, se colocan con cuidado y se esperan los días necesarios para la eclosión de los huevos y para hacer las liberaciones. Estas prácticas, respaldadas y legitimadas por conocimiento “autorizado” por parte de conservacionistas e instituciones, se realizan bajo el convencimiento de que llevarán a las tortugas a un nuevo mundo donde sus poblaciones están recuperadas.

Siguiendo a Srinivasan (2013, 2014), las prácticas autorizadas de conservación constituyen procesos de “subjetivación agencial” que descansan en la creencia de que las prácticas de conservación y erradicación de especies se dirigen hacia un horizonte ganador, cuyo costo vale la pena ser pagado. Tanto la esterilización y la erradicación canina, como la custodia de los huevos, llevan a la interiorización de prácticas y discursos verdaderos relacionados con el ser y el bienestar de las colectividades biosociales alter-humanas. Las personas involucradas en la conservación en la isla, por ejemplo, confían en que la esterilización o la erradicación pueden solucionar el conflicto, al menos parcialmente, porque, además, son conscientes de las condiciones materiales de estos perros y la de muchos “dueños”, lo que, al menos en parte, los conduce a depredar huevos por hambre.

La erradicación canina para conservar a las tortugas o, dicho de otro modo, el cuidado de las tortugas con base en la exclusión canina del espacio isleño y los procesos biosociales es una manera en la que los animales son capturados por la biopolítica. En términos interespecie, los individuos de estos grupos son articulados jerárquicamente en la dicotomía en-extinción/invasora con base en saberes humanos. Se abre entonces la pregunta sobre si una cosmopolítica multiespecie puede abonar algo al entendimiento crítico del poder que se cultiva entre las líneas que enredan a estas vidas. Si es verdad que “no hay mundo común que se revele a la vez dañino para alguien” (Fausto, 2023, p. 76), convocar asambleas más-que-humanas es necesario para que se haga el menor daño que se pueda tomando otros cuerpos en serio.

Cosmopolítica y estudios críticos multiespecie

Para Isabelle Stengers (2014), los cuerpos que importan son aquéllos que ayudan en una conversación política entre aquéllos que están implicados para producir efectos y eventos. Estas interacciones desvelan el “arte de lo emergente” al cumplir una función cosmopolítica: la de intervenir en el mundo con-otros, “ralentizar la ecología política” para ver los acontecimientos entre formas de vida que saben y conocen al margen de los proyectos humanos. Con ello, se busca transformar el alcance de una explicación, no del acontecimiento en sí, sino de las condiciones que lo hicieron posible: “el acontecimiento se explica a partir de aquello para lo cual habrá sabido crear un lugar” (Stengers, 2014, pp. 32-33; las cursivas son mías). Se trata de especular en torno a “la cuestión y condición animal”, es decir, sobre la situación de vida real y concreta de estos animales en la cultura humana tal y como es experimentada por ellos (Pedersen y Stănescu, 2012).

Al explorar los modos en que los animales alter-humanos son confeccionados semiótico-materialmente por las estructuras de poder turísticas y capitalistas, se busca indirectamente trazar una línea hacia la interiorización de los procesos “naturales” por parte del capitalismo global y el ordenamiento que hace de la naturaleza para que trabaje gratuitamente (Moore, 2020). Lo que argumento es que el biopoder contribuye a su vez a la confección de los cuerpos alter-humanos como objetos para el turismo. Las tortugas marinas son “productos en extinción” y la liberación es una manera en la que el capitalismo, a través de esa subjetivación agencial, interioriza la vida de las tortugas para acumular valor con base en un ordenamiento especista de sus relaciones con los perros.

El especismo es un modo de opresión complejo con fuertes raíces históricas y metafísicas en el seno del pensamiento político occidental.³ En esta tradición, se le ha definido como un modo de discriminación que toma a la especie (humana, en este caso) como el criterio o condición para discriminar (Horta, 2008; Regan, 2016; Singer, 1999). No obstante, desde el Instituto Latinoamericano de Estudios Críticos Animales (ILECA), el especismo se comprende mejor como un orden tecno-bio-físico-social que produce esquemas de pensamiento y acción profundamente afectivas de pretensiones universalistas y coloniales con base en la dicotomía humano/animal (Varela y Vargas, 2022; Ávila, 2017; Ponce y Proaño, 2020; González y Ávila, 2022; Ogden et al., 2013).⁴

A nivel cosmopolítico, estas tensiones y asimetrías biopolíticas emergen sobre la base de una ecología política interesada en “el entendimiento colectivo de los agenciamientos” (Stengers, 2014, p. 23), que no están hechos sólo de “humanos”, sino de objetos, seres animados e inanimados que construyen juntos alter-ecologías. Lo que necesitamos no es una definición objetiva, universal, colonial y falsamente neutral de especie invasora o exótica, que es lo mismo a no tener existencia política y una declaración de guerra ecológica por habitar un sitio. Requerimos ralentizar la máquina del exterminio y los dispositivos de conocimiento que promueven la elección de bandos con lógicas simplificadoras sobre cuáles son los “buenos” y “malos” animales en los mundos postnaturales en los que vivimos y queremos visitar. Así, la eto-ecología de Stengers (2014) es una forma de pensamiento multiespecie que afirma la inseparabilidad entre el ethos, “la manera de comportarse propia de un ser”, y el oikos, “del hábitat de este ser”; y los modos en que inhibe o potencia a los cuerpos en relación para “actualizarse en unos ethos inéditos” (p. 24).

En una confrontación directa al humanismo antropológico,⁵ “lo multiespecie” se sitúa dentro de un marco epistemológico, político y de crítica cultural posthumanista (aunque otras localizaciones son posibles). Propone una inflexión o ruptura en el modo de conceptualizar “la característica fundamental de referencia común para nuestra especie, nuestra política y nuestra relación con los demás habitantes del planeta” (Braidotti, 2015, p. 12).⁶ En la antropología hacen su entrada en el 2010. Eben Kirksey y Stefan Helmreich (2010) proponen la etnografía multiespecie y la definen como un “nuevo género de escritura y modo de investigación” que trae a un primer plano a los animales, plantas, hongos como sujetos políticos con biografías legibles y potentes para recomponer el mundo (pp. 545-546; las cursivas son mías).⁷

Los etnógrafos multiespecie se preguntan, tomando en cuenta la máquina antropológica de Agamben, cómo los animales aparecen junto a los humanos en el reino de la bios. Estudian cómo los ensambles de organismos que viven y mueren están vinculados con mundos sociales, y se preocupan por cómo los medios de subsistencia de las comunidades más-que-humanas son moldeados por fuerzas políticas, económicas, científicas y culturales, “donde los encuentros entre Homo sapiens y otros seres generan ecologías mutuas y nichos coproducidos” (Kirksey y Helmreich, 2010, p. 546). El bosque tropical de Chacahua se piensa a través de aves, cocodrilos, perros, tortugas, cangrejos, arena y manglares que participan de los flujos de información inherentes a la vida.⁸

Si descomponemos la palabra “multiespecie”, “multi” refiere al hecho y ficción de que las especies se multiplican multiplicando sus formas de asociación y perspectivas de mundo en relación con otros (Van Dooren et al., 2016). Por su parte, “especie” es un término más problemático en un sentido biopolítico porque atiende al debate acerca de la virtualidad/realidad de “las especies”, es decir, los ajustes entre lo biológico y lo simbólico-cultural, mostrando que los sistemas de clasificación de la vida son también espacios de disputa (Cruzada, 2022, p. 86).⁹ Podemos acotar “lo multiespecie” en cinco aspectos clave inherentemente cosmopolíticos.

En primer lugar, parte del cuestionamiento del “excepcionalismo humano”. Multiespecie “es una forma de hacer referencia al hecho de trascender el marco de la excepcionalidad humana” (Tsing, 2021a, pp. 222-223) para ver de qué modo otros organismos interfieren en nuestros proyectos y planes para modificarlos pese a nuestro control. De esta manera, la cultura queda abierta a la contaminación de otras formas de vida, no ya como recipientes que la actividad humana llena, sino como agentes que con su experiencia y presencia modifican o refuerzan las dinámicas sociales. Por ejemplo, las tortugas en el ámbito culinario: su conocimiento corporeizado importa y debería imponerse en la toma de decisiones de modo que la veda de su consumo no provenga solamente de argumentos entorno a la “funcionalidad ecosistémica”, sino porque simplemente están aquí, haciendo mundo al margen de nuestros proyectos.¹⁰

En segundo lugar, el concepto “especie” es diferente al uso dominante dado por la biología. Como señala Tsing (2021a), las formas de ser no humanas también “cambian históricamente. En el caso de los seres vivos, la identidad propia de cada especie es un buen punto de partida, pero no es suficiente: las formas de ser son efectos emergentes derivados de encuentros” (p. 46). Como vimos, esta categoría se construye con base en regímenes de verdad antropocentristas para hablar sobre lo que es un animal.

En tercer lugar, postula un pensamiento relacional al ser ésta la lógica que articula a los cuerpos implicados en encuentros múltiples. Como Haraway (2016) nos insta a considerar: “la relación es la unidad mínima de análisis” (p. 24). Con ello, “el mundo no está hecho de entidades estructuradas” sino de “procesos que se están desplegando”; la relación no es algo que conecta una cosa con otra, sino “los senderos a lo largo de los cuales las cosas se mueven” (Ingold, 2012, p. 63).

El cuarto punto es que lo alter-humano tiene vida interior compleja. Desde la primera mitad del siglo XX, el pionero de la biosemiótica, Jakob von Huexküll (2016), teorizaba a propósito de la subjetividad animal mediante su concepto umwelt o entorno circundante; para él, los animales son “sujetos cuya actividad esencial consiste en percibir y obrar” (p. 35).

El animal “máquina” de Descartes debía tener en su interior a un maquinista, un autor subjetivo y consciente del movimiento que dirige su propio obrar. Aunque puede que la capacidad para simbolizar continúa siendo un atributo exclusivo de “nuestra especie”, esto no significa que los animales “habiten mundos sin sentido”, ya que al significado dado al ambiente se puede “aprehender sin tener que recurrir a nociones de construcción simbólica” (Ingold, 2012, pp. 60 y 70).¹¹ Desde la perspectiva de Vinciane Despret (2018, 2022), la indagación animal interroga sobre a qué le ponen atención los otros cuerpos, qué mundo es realmente interesante para ellos, qué podemos preguntar a los animales que sea valioso en sus condiciones vitales, qué nos pueden decir si les hacemos las preguntas correctas. Aprender a conocer sobre las vidas interiores de los animales es conectar con “la multiplicidad inherente de lo que importa para estos seres que uno quisiera conocer y lo que ellos hacen que importe” (Despret, 2022, p. 26).

Esto conduce a un último punto: una política multiespecie se comprende antiespecista: no da la espalda o se encoge de hombros ante nuestro privilegio de especie, incluso en la investigación. La manera de investigar y conocer a los animales “es un arte de las consecuencias” (Despret, 2022, p. 27). Si estos seres tienen sus propias vidas y biografías políticas, ¿qué hay de los modos en los que es utilizada la cultura como tecnología discursiva para comer, vestir y usar impunemente?, ¿la antropología debe ser aliada del antropocentrismo especista? Si tratamos de estudiar-con mediante una cosmopolítica de respeto y justicia hacia lo alter-humano, debemos abandonar ese antropocentrismo para “aceptar que la antropología puede que no tenga alguna conexión particular o privilegiada con lo humano, más allá del hecho coincidente de que nosotros mismos somos humanos” (Ingold, 2012, p. 67).

En términos de los estudios críticos animales, la manera en la que “el animal” es ficcionado en el marco del ordenamiento especista comprende tres modos. Primeramente, es apropiado en un doble sentido: a) sistemáticamente por los humanos mediante relaciones de antropo-poder y b) sin nada propio que lo defina. Aquí, la cultura es una ratificación de nuestra excepcionalidad; el constructivismo o el excesivo privilegio al pensamiento simbólico conducen al error de que todo lo que la vida animal es, es por referencia a lo humano. Podríamos decir, bajo esta lógica, que el sufrimiento animal no sería más que una construcción social-humana relativa a cada cultura, lo cual es de una discordia cognoscitiva indefendible. Dos, “es una categoría que reduce la complejidad y heterogeneidad de innumerables vivientes, lo cual permite su fácil aprehensión y dominación” (González y Ávila, 2022, p. 35). Y, en tercer lugar, “animal” es una categoría que ha sido aplicada no sólo a animales alter-humanos, sino también a humanos sub-humanizados: mujeres, niños, dementes (González y Ávila, 2022, p. 35). La antropología también participa, como la biología o la veterinaria, de la confección de lo animal. Aunque la antropología multiespecie es pretendidamente crítica del excepcionalismo humano, generalmente se advierte de cruzar comunicación con los estudios críticos animales (ECA). Por este motivo, la antropóloga rusa Helen Kopnina (2017) invita a despojar de su pretendido academicismo neutral a la etnografía multiespecie para politizar realmente las vidas de los demás animales.

Lo que sigue se nutre de estas ideas para adelantar un trabajo de campo militante más allá de la pura observación visual, porque la manera en la que otras vidas participan de los entramados mutuos que confeccionan los registros etnográficos multiespecie no lo hacen por medio de la visión. Ese órgano que Philippe Descola (2012) ubica, junto con el nacimiento de la perspectiva en la pintura de paisaje, como uno de los primeros movimientos de objetivación y distanciamiento de la naturaleza en Occidente. Los paisajes ya no son pasivos, sino sujetos colectivos que hacen su propia historia social y cultural.

El Parque Nacional Lagunas de Chacahua. Fricción multiespecie, turismo y conservación

Anna Tsing (2021b) utiliza el término “fricción” para referirse al “agarre de los encuentros en este mundo [y entre mundos y] a la pegajosa materialidad de los encuentros prácticos” con base en la diversidad cultural (p. 15;). Comprende a la conectividad global como una fuerza movilizadora de “universales” (promesas de un mundo mejor), como el derecho al ocio o a viajar o la conservación ambiental y de especies. Así, las “formaciones culturales emergentes”, como Chacahua, son los “efectos de los encuentros globales con la diferencia” (Tsing, 2021b, p. 18). El turismo en la isla, con asistentes belgas, ingleses, franceses, españoles, australianos, suizos, argentinos, mexicanos, es una expresión especial de esa diferencia global que se conecta con la comunidad afrocosteña y costeña-más-que-humana. Se articula en espacios de fricción porque se forma y transforma con base en las culturas “a través de largas redes de poder, comercio y sentido que unen lo regional y lo global” (Tsing, 2021b, p. 18). Pero, también, es “friccionante” en el sentido de que dificulta el habitar para otras formas de vida: la arquitectura del oikos tortugo se modifica con las infraestructuras turísticas y también con mi presencia en el parque y la de los canes.

El biopoder depende de la fricción en este sentido; se ejerce sobre la diferencia y es constituido por esa diferencia: la de hacer vivir o hacer morir, que es aplicado diferenciadamente. Además, el biopoder descansa en el universal de la conservación y el bienestar animal, que en un caso aplicaría en prácticas de prolongación de la existencia hacia el futuro y, en el otro, mediante prácticas de “buen morir” o muerte humanitaria. El biopoder no produce los mismos efectos en perros y tortugas, ni son afectados del mismo modo por estos universales. Con el objetivo de ampliar el concepto de fricción como un evento donde la diversidad cultural opera también en términos de especie, la “fricción multiespecie” es una alternativa para pensar el “conflicto” derivado del uso del concepto biológico de “especie” para la conservación como una tecnología militarizada.

“La especie” y sus categorías —como “en peligro de extinción” o “invasora”— convocan a los cuerpos a habitar el espacio común en términos de “guerra”. Contrariamente, “fricción multiespecie” señala un movimiento procesual y de tensión, abierto a nuevas posibilidades relacionales que no necesariamente terminan en conflicto (bélico). En esta investigación, “fricción” se usa para pensar una cosmopolítica alternativa a la biopolítica que distribuye cuerpos en el espacio, los jerarquiza y los organiza para economizar el poder mediante relaciones de “enemistad”. Se trata de una diferencia entre especies que sirve de agarre para justificar la erradicación de unos para el cuidado de otros mediante el universal del bienestar animal.¹² Es en la dicotomía naturaleza/cultura donde, nuevamente, se produce la diferencia animal como jerárquica: por un lado, el perro es la perturbación contaminada de la domesticación humana en la naturaleza; por el otro, las tortugas son esa naturaleza auténtica en extinción que los humanos deben administrar y gobernar en términos poblacionales.

En geografía, la fricción se entiende como las dificultades que impone la distancia para el acceso a bienes y servicios en lugares remotos, y su contribución al letargo del desarrollo (Delgado, 2003). Llegar a la isla de Chacahua toma su tiempo. Hay que salir del aeropuerto, caminar con un calor abrazante, esperar una ruta colectiva que llega a la vieja terminal de camionetas que nos llevan hasta “el Zapotalito”, último destino antes de arribar en lancha a la Isla. Dependiendo el puerto, el día y otras circunstancias relacionadas con visitantes extranjeros, el precio del viaje puede ir desde sesenta hasta cuatrocientos pesos. El precio, no obstante, ofrece una ventaja: por cuatrocientos pesos se puede viajar entre manglares por unos cuarenta minutos y disfrutar de un paisaje formado por pequeñas islas de intrincadas ramas, cuyo acceso privilegiado como lugar de reposo sólo lo tienen las aves que llevan ahí sus vidas. A la entrada del camino que lleva al puerto del Zapotal, como lo llama la población afrodescendiente o afrocosteña que vive en la región, se lee en un pequeño espectacular de la SEMARNAT sobre la carretera de pavimento negro que luce nuevo y contrasta con el verde de la vegetación al lado del camino: “El Parque Nacional Lagunas de Chacahua ¡NO SE VENDE! Involucrarse en la compra, venta, desmonte y extracción de flora y fauna es un delito federal”.

Del otro lado donde nos encontramos nosotros, el monumento a un pescador costeño de cuerpo color bronce se erige sobre ladrillos rojos; de fondo, observamos lo que será una nueva vialidad de concreto que se territorializa sobre el accidentado y agreste camino. La relación entre la extracción de fauna como un delito y el monumento a un pescador me hizo pensar en esas formas que tiene el discurso para modelar los cuerpos de los animales en función de diversos intereses y volver ilegible la dominación, explotación y sujeción animal (Ávila, 2013). Pero también ahí se combinaban de manera que favorecían una experiencia turística alternativa fundada en ello, eco amigable: la monumentalización de la pesca como actividad económica y cultural, casi patrimonial de esa región, que el turista puede actuar para introducirse en la cultura vernácula. Y, por otro lado, la vigilancia y el gobierno de un medio ambiente, un paisaje y unas especies para la continuidad turístico-económica en una zona de la costa de Oaxaca cuyo turismo no compite, en términos de masificación, infraestructura y popularidad, con otros nodos monstruosos como Huatulco o Puerto Escondido.

Durante la década de 1940, la Costa de Oaxaca fue objeto de una política nacional enfocada en la explotación de petróleo, agricultura comercial y turismo (Gopar y Talledos, 2022). En 1950 comenzó a abrirse camino un proyecto que priorizaba el turismo en la región, lo que causó divisiones y conflictos entre las poblaciones directamente relacionadas con esas trasformaciones espaciales. Para el siglo XX, se dio la primera trasformación territorial importante con la iniciativa del gobierno federal de mejorar la infraestructura de trasporte y comunicaciones: se construyó una red de carreteras federales al interior del estado, entre ellas la Costera del Pacífico, que ingresa al estado de Guerrero por Cuajinicuilapa y se enlaza con Pinotepa Nacional, Jamiltepec, Puerto Escondido, Pochutla y Salina Cruz (Oaxaca).

Teniendo como telón de fondo la política de desarrollo regional de los megaproyectos turísticos de sol y playa, en 1984 se implementó el Centro Integralmente Planeado Bahías de Huatulco (CIP-Huatulco), que expropió más de veintiún hectáreas de bienes comunales. En 1985 se inauguró el Aeropuerto Internacional de Puerto Escondido, que conectó la zona con “lo global”. En 2013 los gobiernos federal y estatal anunciaron la creación del Corredor Turístico Lagunas de Chacahua-Puerto Escondido-Bahías de Huatulco (Gopar y Talledos, 2022). La Ruta de la Costa Oaxaqueña —mejor conocida como el corredor Lagunas de Chacahua-Puerto Escondido-Huatulco— está conformada por las Lagunas de Chacahua, junto con Huatulco, Puerto Ángel, Mazunte, Zipolite, Puerto Escondido y Zicatela. Aunque se menciona la existencia de turismo deportivo y ecoturismo, en realidad el que domina es el de sol y playa (Secretaría de Turismo del Gobierno del Estado de Oaxaca, 2022). Chacahua es, por decirlo así, un micro destino alternativo para turistas que huyen de la masificación de Huatulco y Puerto Escondido.

Quintero (2021) advierte que “el turismo genera una clara dependencia entre el espacio, el medio ambiente y la naturaleza” (p. 120). Como mencioné anteriormente, Chacahua fue la primera área natural protegida con ecosistemas tropicales decretada en el país, un complejo lagunar con lomeríos y manglares que, desde hace décadas, atraviesa procesos de deterioro y perturbación antropogénica (Pérez, 2002; González y Rodríguez, 2002; SEMARNAT, 2014). Este ensamble es el objeto de prácticas de administración y mercantilización para venderse como atractivo turístico. El parque ha sufrido un proceso relativamente lento de turistificación debido a la fricción, frenado un poco más por la pandemia de SARS-CoV-2.

La primera vez que visité el parque en 2019, conocí a Lu, risueña y cálida mujer costeña; su esposo es L. También estaba R., otro empleado itinerante de sus cabañas, disidente sexual, delgado y confianzudo, que nos recomendaba mientras fumábamos: “aprovechen antes de que [Chacahua] se convierta en Zipolite, porque va a pasar. Los extranjeros ya están comprando terrenos y trayendo material desde el Zapotal”. Parecerse a Zipolite era para él un modo de decir que el costo de abrirse al mundo sería la pérdida de otros mundos de vida, de estar e incluso convivir con nosotros del modo en que lo hacíamos, sin reparo alguno en relaciones jerárquicas servicio/cliente. En aquellos días, las cabañas tenían vista completa al mar, eran pocas. Además, vivía un gallo de cresta rojo llamado M.-R., T. —una mujer afrocosteña muy simpática con sabiduría y dolor en los ojos, ya entrada en años y con quien trabé buena amistad el tiempo que permanecí allí— y el perro B., de pelo blanco y manchas cafés. Sus cabañas están justo detrás del campamento tortuguero de la Isla o Santuario Playa Chacahua. En aquella ocasión, nos fuimos de la isla sin ver una sola tortuga y tardamos unos años en volver.

De regreso al parque, R. estaba fuera de la Isla recuperándose de un mal; T. había muerto unos meses atrás y a M.-R. lo raptó “un animal”, quizá un mapache, y no lo volvieron a ver. B. seguía con vida, un poco más flaco, viejo y serio que aquella última vez. Él era acompañante de T.; se emparentaron desde que él era un bebé. Además, ya vivían ahí tres canes nuevos que nos recibieron con ladridos de protección cuando entramos a las cabañas: Piña, Gaviota y Nenuco. Los tres de raza belga malinois; también estaba Fa, el extranjero, y, en la cocina, Mo. Después de saludar, nos instalamos y salimos para caminar por el litoral y notar cuánto había cambiado desde la última vez. Ya están construidos los cimientos de lo que tal vez será un Oxxo con dos o tres pisos más de cuartos de hotel; el gesto de que la promesa del progreso ha arribado a la isla, llevando empleos a los locales. Los extranjeros, por su parte, ya poseen terrenos que funcionan principalmente como restaurantes con ofertas de comida ad hoc a la modernidad y el perfil turístico que se espera que llegue a la isla: mayormente surfistas y consumidores “alternativos” del norte global. También hay varios negocios y construcciones de gente local, tanto de la isla como del centro de Oaxaca.

En ambos casos, han comenzado a construir muy cerca del litoral, donde el terreno es poco firme; dada su interacción con el mar que golpea el suelo arenoso, las construcciones terminan por ceder ante el mar. “Se les cayeron los cimientos”, narraba L. con un dejo de sabiduría e indignación mientras señalaba con la mano hacia unas cabañas frente a las suyas, más cerca del mar, “porque no se debe construir ahí; hay que dejar espacio porque, cuando el mar crece, llega lejos. Pero eso ellos no lo saben porque no son de aquí, no conocen al mar, cómo es” (L., comunicación personal, Lagunas de Chacahua, Oaxaca, junio de 2024). Pese al letrero de la SEMARNAT que afirma que Chacahua no se vende, la compra de terrenos al interior de la isla es frecuente, irregular y colonial, ya que, dada la especulación sobre el desarrollo del parque, los precios alcanzan altas sumas que sólo los extranjeros pueden cubrir.

Al parecer, lo único que los compradores obtienen por documentación cuando se hacen de algún terreno es un certificado de la comunidad al interior del parque, lo que a decir de L. no tiene validez oficial al no ser escrituras y el gobierno podrá sacarlos cuando quiera o al menos el riesgo será latente. Pero lo más alarmante es el ritmo con que están devorando el parque, la vegetación, y construyendo cerca del litoral, lo que puede afectar las dinámicas de anidación. Los hoteles y cabañas colocan luces que podrían afectar negativamente a las tortugas en sus procesos de anidación y desove. Esto se debe a que evolucionaron para sentirse atraídas por la luz (fototaxia), pero la luna pasa a ser sustituida por un anuncio de cerveza o un tenue foco que indica a los turistas el regreso a su hospedaje después de una noche de cervezas.

L. ha tenido confrontaciones directas con el campamento tortuguero o, mejor dicho, las han tenido los perros que viven con él (P., G. y N.) —que llevó a vivir ahí para que le sirvieran de protección para su terreno y, de paso, criar algunas camadas para vender y regalar a sus familiares—. Pero es B. quien especialmente ataca a las tortugas. Este perro entrado en años tiene una discapacidad motriz de nacimiento; una de sus patas delanteras está torcida y es más corta que las demás. Aun así, se las arregla para atacar a las tortugas y comer sus huevos. “Tiene de raza pitbull”, dice L., “por eso ataca más a las tortugas”. Lo ha hecho varias veces y ha llegado a ocasionar la muerte de algunas de ellas. Esto ha derivado en amenazas por parte del campamento ante la frustración por la falta de apoyo: o lo amarran o se lo llevarán lejos para que no cause más daño. L. replica que también deberían ocuparse de quienes saquean los nidos y se llevan huevos para las cantinas y fiestas locales, que únicamente se ocupan de culpar de todo a los perros, daño que él evalúa menor al que ocasionan las cantinas con sus prácticas.

La antropóloga Deborah Bird Rose (2023) nos insta a considerar que “pensar en nuestras relaciones con los animales desde el punto de vista del parentesco en esta época de extinciones es plantear preguntas que suponen un desafío radical” (p. 26). ¿Qué tanto son los perros como B. responsables, ya no digamos culpables, de las muertes de esas tortugas?, ¿deberían ser castigados por ello? Cuando un perro ataca a una tortuga, ¿es responsable de sus acciones? L. piensa que no; asegura que “los perros actúan por instinto” y no dan razón de lo que hacen; no pueden participar de la responsabilidad de comprender que lo que hacen está “mal”. Al menos, él como humano, nunca ha pescado una tortuga. Entonces, ¿no hay una cosmopolítica animal?, ¿cómo opera simultáneamente en este contexto el biopoder a través de dos especies figuradas por éste de manera diferenciada? Una carismática que alberga la esperanza de un nuevo mundo, y un animal doméstico que se percibe como enemigo y eterno forastero del mundo natural.

¿Qué papel juega el turismo como fuerza antropo-capitalista en toda esta relacionalidad multiespecífica? El turismo, materializado en infraestructuras, se vuelve una “fuerza discapacitante” (Taylor, 2024). Podemos plantear que el turismo produce “discapacidad territorial”, es decir, que, mediante sus infraestructuras para la reducción de la fricción geográfica, le resta propiedades/capacidades al territorio para albergar la vida, para que florezca y tenga un futuro. La discapacidad que el turismo genera en el territorio más-que-humano contempla relaciones múltiples y contradictorias entre economía, política, ciencia, cultura y conservación (Dehoorne et al., 2014). Se territorializa mediante infraestructuras que facilitan la movilidad, como la nueva carretera Barranca Larga-Ventanilla, “la ventana de Oaxaca al mundo”, afirmó el secretario de Infraestructura, Comunicaciones y Transportes (SICT), Jorge Nuño Lara (Secretaría de Comunicaciones y Transportes, 2024).

El turismo es como un monstruo espacial que expande dos promesas: la promesa del progreso (un Oxxo y empleo) y el desarrollo local (el trabajo para hacer el Oxxo y luego atenderlo) como principal motor; comporta la cosificación y mercantilización del territorio y sus paisajes para la confección de experiencias turísticas mediante su purificación como naturaleza (Latour, 2012). La segunda promesa de este monstruo es sobre la salvación de la naturaleza con una acción humana ambientalmente responsable, valiéndose de proyectos de conservación ambiental y de especies, que vuelven ilegibles los procesos biopolíticos mediante los cuales los animales son cosificados a través de sus poblaciones para atraer turistas. Por ejemplo, el cuidado de los huevos a través de la estimación adecuada del ciclo de incubación y eclosión por parte de los voluntarios del campamento es una manera en la que las crías recién nacidas atraen a los turistas y movilizan con ellos los universales de la conservación.

En el caso de los perros, el Programa de Manejo del Parque Nacional Lagunas de Chacahua (SEMARNAT, 2014) señala que “dentro del Parque Nacional Lagunas de Chacahua se tiene la presencia permanente de animales domésticos, perros, marranos y roedores asociados a basureros, que dañan en especial los nidos de las tortugas” (p. 79).¹³ De modo que el objetivo de estos mecanismos de protección a las especies locales consiste en “combatir y fomentar la erradicación de las especies invasoras y el control de especies y poblaciones que se tornen perjudiciales en los ecosistemas terrestres y acuáticos presentes en el parque” (p. 79; las cursivas son mías). El programa de manejo es interiorizado por el personal del campamento; asisten a cursos y llevan una preparación teórica y práctica para el manejo e identificación de nidos, el llenado de información sobre el número de huevos, nidos, tortugas. A través de estos discursos, se construyen regímenes de verdad que justifican el control de los perros en los términos ya expuestos.

José Imanol López Barrios, en un detallado trabajo sobre las biopolíticas de conservación de las tortugas marinas en México, señala desde una perspectiva foucaultiana-animalista que:

la conservación de las tortugas marinas en México es una complicada historia en la que han interactuado diversos actores: investigadores, funcionarios, voluntarios, pescadores, las propias tortugas, etc. En realidad, el PNCTM [Programa Nacional de Conservación de Tortugas Marinas] no comenzó formalmente con ese nombre en la década de los 60's, sino que todas las actividades, reglamentos, protocolos y programas de los últimos años, han sido retrospectivamente englobados en lo que ahora se conoce como el PNCTM. (López Barrios, (2019) p. 103)¹⁴

En 1966, apenas existían tres campamentos tortugueros y en 1971 se declaró una veda total experimental con el fin de reorganizar la pesquería y realizar estudios para implementar nuevas medidas administrativas para ésta. La veda duró hasta principios de 1973, año de reestructuración de la pesquería y comienzo del registro de todos los arribazones de tortugas hasta el día de hoy (Early, 2010). En 1977 se marcó un hito en la búsqueda de una pesquería sustentable de la tortuga marina: la fundación del Centro de Investigaciones de Tortugas Marinas Daniel León Guevara, en Mazunte. Pero no fue sino hasta el primero de junio de 1990 que se declaró la veda total; en septiembre del siguiente año, se decretó la creación del Museo Vivo de la Tortuga Marina en la costa de Oaxaca con el fin de proteger a las tortugas marinas. Para 1993, el uso del DET (dispositivos excluidores de tortugas) se volvió obligatorio después de la modificación a la Norma Oficial Mexicana NOM-002-PESC-1993 (Early, 2010).

En este contexto, el conocimiento científico-biológico se vuelve crucial para una biopolítica de la tortuga marina. Mediante prácticas específicas, la vida entra en los mecanismos del saber que la produce en supuesta neutralidad y objetividad: la vida y sus procesos entran en los cálculos del poder (López, 2019). Así, en 1962 y 1963, se iniciaron los primeros estudios y en 1964 el gobierno federal, a través de Instituto Nacional de Investigaciones Biológico Pesqueras, estableció el Programa Nacional de Tortugas Marinas y comenzaron los programas de conservación (Márquez, 2003). De esta manera, en México, la conservación de las tortugas marinas se puede comprender como lo que López Barrios (2019) llama una “gubernamentalidad de la conservación”, la cual

describe el conjunto de prácticas, discursos, técnicas y dispositivos que posibilitan un ejercicio muy específico de poder que conduce las relaciones entre diversas poblaciones, cuyo objetivo principal es el cuidado y la proliferación de estas relaciones. En el caso de la conservación de tortugas marinas, conduce las relaciones entre los procesos poblacionales y las actividades económicas en las zonas costeras. (López Barrios, 2019, p. 112)

El turismo se vuelve un dispositivo productor de conocimiento sobre los animales y conduce procesos de subjetivación del visitante que considera su comportamiento adecuado, deseable y necesario para la continuidad de las especies que “cuida”. Si bien el turismo supone cierto grado de educación ambiental mediante actividades ecoturísticas como la liberación de tortugas, Quintero y López (2021) señalan que, aunque se pretende menos intrusivo por tratarse de medios naturales, las infraestructuras y los comportamientos irresponsables cuestionan su viabilidad.¹⁵

La SEMARNAT, a través de su Centro de Educación y Capacitación para el Desarrollo Sustentable (CECADESU), concibe el ecoturismo como una alternativa de conservación y gubernamentalidad para las Áreas Naturales Protegidas. Es definido como “un viaje orientado a la naturaleza; es una actividad social y económica relativamente nueva, basada en el desarrollo sustentable que satisface las necesidades recreativas de las generaciones presentes sin comprometer los recursos naturales de las generaciones futuras” (Roldán-Clará et al., 2017, p. 35). En la relación entre turismo y medio ambiente, las especies animales y vegetales se consideran desde una lógica especista como “la base de nuestras culturas y actividades productivas”; con relación a la biodiversidad, son un “patrimonio natural fundamental como recurso para atraer viajeros”, posicionando la “liberación de tortugas” como una estrategia para asegurar el éxito de su conservación al catalogarse como especie amenazada emblemática (Roldán-Clará et al., 2017, pp. 17 y 23; las cursivas son mías). En términos prácticos, el “eco”-turismo asume una mercantilización de la vida animal a través del “contacto directo con animales y plantas en su entorno natural” (Roldán-Clará et al., 2017, p. 37).¹⁶

La mercantilización de las tortugas se mezcla compleja e íntimamente con la vida de las personas. Los miembros del campamento me contaron que no reciben un salario o apoyo a cambio de inversiones de tiempo y trabajo precarizado y desatendido por las instituciones correspondientes como la CONANP. Las inversiones de energía son considerables: patrullar por las noches hasta altas horas, cargar los nidos, contabilizar huevos, ahuyentar algún perro o enfrentarse a los saqueadores armados con machete —con los que, en último término, vale más la pena negociar para asegurar que no mate a la tortuga para sacar sus huevos más rápido, y perderse anónimo entre la noche—.

Así las cosas: en el fondo, el turismo es un escenario viable para la conservación, se quiera o no. “Hay gente dentro del parque que no quiere, pero ¿qué le van a hacer? Esto no lo para nadie; ya compró gente importante dentro de la isla para entrarle al turismo”, me contó un residente una noche. También me contó que esas personas importantes tuvieron una junta con gente del pueblo para comunicarles que la isla ha cambiado de estatus: pasó de cabecera de policía a cabecera municipal. Esto se traduce básicamente en que podrán bajar recursos con más rapidez y facilidad para llevar infraestructura y mejorar las condiciones de la isla; por ejemplo, la introducción de electricidad trifásica y la construcción de un puente para poder meter autos en la isla y acelerar procesos de construcción y abastecimiento de bienes. En otras palabras, reducir la fricción discapacitando el territorio.

El antropo-capitaloceno crea lugares desoladores, limitando cada vez más los refugios que puede ofrecerle el mundo a la vida más-allá de lo humano. Esta falta de lugares de refugio, este futuro incierto y dañado, ha dado origen a lo que hoy conocemos como campamentos tortugueros. Por ello, estas costas de anidación son de suma importancia y especial vulnerabilidad ecológica. Evocando a Haraway (2016), estas especies nos aclaman de maneras inéditas.

Conclusiones. Por una etnografía menor

A lo largo de este trabajo describí dos cosas: el giro multiespecie como cosmopolítica y una exposición etnográfica sobre la fricción multiespecie en términos biopolíticos. El turismo es un productor de fricciones entre la conservación, los sujetos de la conservación y los actores humanos que están tejidos con ellos en el parque de Chacahua. La biopolítica planteada por teóricos post-foucaultianos —queriendo decir con ello nada más que hacen un uso de la teoría de este filósofo para estudiar aspectos que él nunca tocó, como la cuestión y condición animal— revela cómo la conservación se imbrica con intereses económicos que dependen de la gestión de poblaciones alter-humanas y la producción de verdades para justificar el cuidado a través de la muerte. Los discursos turísticos producen la naturaleza en la medida que construyen alianzas con el saber científico y de la conservación ambiental y de especies, lo que vuelve ilegibles prácticas de cosificación y discriminación animal por parte del sistema de expectativas turísticas que ayuda a promover recomponiendo el tejido naturocultural.

La fricción es una manera de pensar en el carácter procesal de las interacciones antagónicas que no devienen necesariamente en conflicto. Señala que éste es producido antes por los discursos biopolíticos humanos que crean guerra entre las especies, que por una realidad o hecho biológico. También indica cómo la diferencia entre especies y culturas hace posible que el biopoder movilice a través de universales poderosos como el bienestar animal. La necesidad de replantear en términos políticos sobre la condición animal y sus complejas contradicciones se vuelve necesaria.

Siguiendo a Juliana Fausto (2023), lo primero que hay que señalar es que existe una política animal que se caracteriza “como una micropolítica que transita por los intersticios de la política […] institucional” (p. 179). Se trata de una “política intensiva […]: un dispositivo que escapa a las alternativas infernales capitalistas transformando la política en cosmopolítica” (p. 192). Tanto las tortugas como los perros son “el pueblo que falta”, el que es negado por el colonizador en toda la conversación. La etnografía menor, del devenir animal, quiere hacer “posible que los discursos no-humanos sean traídos a la política” por medio de la escritura (p. 198). Cuando somos atravesados por afectos no humanos, es el momento en el que el etnógrafo menor, agachado a la altura de quien quiere ser escuchado y compartir su conocimiento, encuentra “un canal de comunicación intermundos” (p. 199)

Entonces, la escritura etnográfica, la etnografía menor-antiespecista-multiespecie que quiere hablar con los animales y ser habitado por ellos, “es el propio pensamiento volviéndose híbrido, escapando de las esencias hacia los encuentros que constituyen la experiencia de la vida en la tierra” (Fausto, 2023, p. 204). La escritura etnográfica animal-menor, como la de tortugas y perros, “promueve una desterritorialización de la propia idea de [etnografía], que se abre hacia lo que pueden los cuerpos, hacia el modo en que afectan y son afectados en el mundo” (Fausto, 2023, p. 204). Los animales, y toda la vida, no son simplemente sujetos de conocimiento y productores de etnografía, sino que la propia idea de etnografía, como mecanismo de descripción de lo humano, se trasforma. Se agacha, trasforma su cuerpo, se vuelve simpático con quienes lo aclaman en una escritura animalizadora, animalizante. Así, esta etnografía menor, en devenir-multiespecie:

rompe con la propiedad de la humanidad, su lugar de dominación sobre los otros entes. Al ir al encuentro de los animales, al ser transformada y transformarlos […] ella constituye un mundo más rico, de más seres, y puntos de vista que precisan entonces ser considerados. (Fausto, 2023, p. 204)

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Notas

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