Las relaciones no se presentan al desnudo, de modo evidente, a los ojos de los actores sociales, sino que aparecen significadas, mediadas por la política e incluso por la memoria, vale decir, por símbolos por imágenes, por lenguajes.

Fuente: Horacio Tarcus

Adelbert von Chamisso fue un escritor francés del romanticismo alemán. Vivió a caballo entre el siglo XVIII y XIX. Publicó El hombre que perdió su sombra en 1814 —aunque el título original es La maravillosa historia de Peter Schlemihl—. La historia versa en torno a un personaje que, a cambio de tener una bolsita que le brindara dinero, le vende, sin saberlo, su sombra al diablo (Chamisso, 2020/1814). Lo hace como un verdadero Schlemihl, palabra del hebreo que, traducida al español significa “torpe”. Sirva este título para comenzar esta presentación en torno al libro que nos convoca.

En la introducción a su nuevo libro, La filosofía política de Marx, Gerardo Ávalos (2022) nos dice, en referencia a Marx, que el capital es un “ser extremadamente misterioso”. Es el trabajo puesto en su condición invertida como poder sobre el trabajo mismo. Asimismo, el capital es un significante que alude a relaciones entre personas que adquieren la forma de relaciones entre cosas. El capital es relación y más que relación, es este proceso relacional lo que lo hace esencial. La esencia es relación en proceso. En efecto, desde el inicio de este nuevo libro, Ávalos nos advierte de una tríada entreverada: el capital, el poder y la lógica de un proceso.

Para entender este proceso, y para esta presentación, voy a echar mano de la estructura del teatro a la italiana. En primer lugar, tenemos el escenario: el teatro de la política, con sus actores, sus personajes y sus representaciones simbólicas. En segundo lugar, tenemos el público. A la manera de la alegoría de la caverna, éste sólo observa y juzga desde las sombras y sus representaciones. No se pregunta mucho más sobre la lógica interna de la obra que se está representando. Y tenemos, en tercer lugar, el foso. El espacio entre el público y el escenario. Una brecha reservada para la orquesta. Ahí, en ese espacio, podría ubicarse un maestro de ceremonias interpretando una excelsa obra: La filosofía política de Marx. El foso equivale a un terreno que, a juicio de Gerardo Ávalos, nunca sido habitado, un terreno híbrido: a saber, la crítica de la economía política.

Marx hacía uso del término “crítica” en un sentido general como equivalente de resaltar las contradicciones internas y ocultas de un discurso. Sin embargo, lo que anima a esa crítica es, de todos modos, un horizonte trascendental formado por certidumbres no sólo cognitivas sino también éticas (Ávalos, 2022). El filósofo Immanuel Kant, en esta obra, hace de narrador omnisciente. Parece saberlo todo: explica, no sugiere; aporta credibilidad, puede identificarse con el escritor; permite los saltos en el espacio y en el tiempo e, incluso, usa a los personajes como instrumentos en la historia. En términos de Kant, el de Marx sería un discurso crítico que se propone un uso teórico de la razón para poner en tela de juicio el uso teórico de la razón de los economistas clásicos. Eso es posible desde una primacía del uso práctico de la razón y, por ello, en Marx, la ontología del capital está precedida por la ética.

El centro de gravedad de la crítica de la economía política, nos explica Ávalos (2022), es la forma valor: una “relación social que involucra la sensibilidad, la percepción, la imaginación, el entendimiento, la razón y todo ello formulado lingüísticamente, mediado por un objeto exterior material o, por lo menos, con contenido material […] un todo artístico ordenado dialécticamente”. Éste sería el discurso crítico de la economía política.

El primer movimiento de esta sinfonía alemana, lo sabemos, es Hegel. Se titula “¡Soy discípulo de Hegel!”. No sabremos, sino hasta el final, si es una autoconfesión o si se refiere al filósofo de Tréveris. Quizás sean los dos. La tradición obliga a comenzar así; entre la sinfónica estridencia del teatro de la política, la resonancia armoniosa del Estado se ha distorsionado. Y sí, nos quedamos con una idea ya familiar: el Estado como la realidad de la idea ética. En las costumbres, el Estado tiene existencia inmediata en la autoconciencia del individuo, en su conocer y actividad. Para el público, esta noción todavía parece una melodía lejana, incluso ajena. Empero, comprenderla desde el primer movimiento será fundamental para cuando se acerque el final de esta sinfonía “avalosiana”.

Ávalos explica cómo Marx va descubriendo la naturaleza del Estado moderno. Cómo se percata de que las concepciones políticas de Hegel no son sino las manifestaciones teóricas y formulaciones filosóficas de la modernidad —ésta es la sociedad de la igualdad y la libertad formal—. Marx y Ávalos nos develan este hecho desde el foso de orquesta, ahora convertido en partitura y en el laboratorio de su filosofía política. Es un acto que está sucediendo durante la coreografía de la modernidad. Célebre, la frase de Marx sobre Hegel da a su lógica un cuerpo político, no la del cuerpo político.

En todo caso, están por evocarse al menos tres problemas en el tránsito del proceso capital. Primero, la crítica de Marx al Estado sobre la base en paralelo con la crítica religiosa. El segundo, la lógica del culto a la autoridad. Tercero, la existencia ilusoria de los asuntos del Estado relacionados con el pueblo o la ilusión de que la preocupación del pueblo es asunto general. El público transitó de la tramoya de una caverna a la de una gran fábrica. También con sus debidas sombras, sus ilusiones, sus deslumbramientos y sus contradicciones, las cuales brillan en el cielo escenográfico de la política.

En la pieza que se está ejecutando en el proscenio, la crítica de la economía política, a juicio de Ávalos, Marx se concentra en la relación entre las determinaciones formales, las determinaciones materiales y el pensamiento capaz de llevar las contradicciones entre ambas a una síntesis conceptual. El concepto de capital será la síntesis de las determinaciones formales de los objetos y los procesos que constituyen a la sociedad moderna.

En un segundo acto, en este mundo representacional, los personajes aparecen como cosas y las cosas como personificaciones. En efecto, el dinero, la mercancía, la persona, la personificación de la mercancía y la cosificación de la persona sólo son posibles en el teatro de la política. Es la gran invención del fetichismo como aquel proceso que supone que lo hecho por la mano del hombre se sitúa por encima del hombre y lo domina. El fetichismo, explica Ávalos, aparece asociado con una forma de conducir el pensamiento que desemboca en una mistificación. Es por ello que los obreros aparecen frente a los objetos inanimados, pero, como capital, toman la forma de los medios de producción.

Hay un aspecto muy importante de la reflexión en el que Ávalos explica el valor de cambio. A su juicio, hace las veces de las ideas regulativas de la razón práctica de Kant, nuestro narrador omnisciente: Dios, libertad e inmortalidad del alma. Esta idea del valor de cambio interpela a nosotros, los espectadores, pues, como afirma el autor:

Esto convierte a los civilizados humanos modernos, creyentes prácticos: aunque sean judíos, musulmanes, budistas, cristianos, agnósticos o ateos, su vida debe estructurarse pasando necesariamente por el valor de cambio; lo mismo acontece si son posmodernos, multiculturalistas, góticos, yuppies, millenials, nativos digitales, ecologistas, militantes de género, veganos o no binarios: su referente universal, aunque de ficción, es el valor de cambio. (Ávalos, 2022)

A la manera del teatro de la política, y en el teatro de sombras, leemos la relevancia de la efectividad de las ficciones que el público sostiene: sólo atravesando el tamiz del proscenio los individuos podrán alterar la propia ejecución de la obra. En efecto, sólo en la representación teatral podemos ver los porqués de la dominación de las cosas sobre los hombres. El público tendría que comprender las mediaciones, por principio indirectas, que se encuentran en el teatro de la política. Si la coerción fuera directa, no podríamos hablar de capitalismo ni de democracia, su forma gregaria.

En la butaca desde la que observamos en vista panorámica el escenario, vislumbramos las contradicciones que pasan inadvertidas y, retroactivamente, nos sitúan simbólicamente en el mundo de la vida. Aquí Ávalos nos recuerda el concepto de enajenación (entfrendung) como la acción de depositar lo propio en otro, sobre la cual está pensado el trabajo.

“Sin pulsiones no hay política” se llama el tercer acto de esta obra, en donde Ávalos nos explica cómo la intersubjetividad propia de la “forma valor” depende de que los seres humanos instalen en el orden simbólico sus creencias, sus fantasías y su sentido de realidad. También es necesario decir que el capital satisface algunas expectativas pulsionales de los sujetos, pero frustra y obstaculiza otras (es una pantalla fantasmática como en el cine). Así se sostiene el deseo, al cumplir expectativas, aunque, a mi juicio, el mundo del trabajo digital —y el llamado trabajo eventual postpandémico— nos exige pensar cómo se está rearticulando la idea misma del trabajo, el autoempleo y la autoexplotación en el mundo del capital. Vida robada, vida inmolada.

Ávalos (2022) nos explica, desde la intersección entre el psicoanálisis y la política, la idea del síntoma como el elemento sine que non de la normalidad tanto psíquica como social del sujeto:

Si se le quita el síntoma, se desvanece el propio sujeto: es una parte negativa pero necesaria de su existencia. La consecuencia más radical de esto consiste en concebir un orden simbólico determinado, por ejemplo, un orden político, como basado en su propia negación. La excepción de ese orden constituye su fundamento.

De manera que es urgente, y necesario, pensar la forma Estado y la democracia como la lógica inherente en el capital actual; y plantear los momentos donde se niega o se autoinmuniza la propia democracia.

En la representación política, como en un teatro de marionetas, el público —no sabe, pero lo hace— se comporta desconociendo la lógica intersubjetiva en el que éste mismo está, pero el grado de enajenación ideológica tiene una versión más turbia del mundo del capital: el público lo sabe y por eso lo hace. Ávalos recurre a la cultura popular, en específico al cine hollywoodense de ficción, a la manera del filósofo esloveno Slavoj Žižek, y nos recuerda que en la pantalla fantasmática, pero sobre todo en el capital, hay algo “más de lo que ves”. De esta manera, el cine de ficción sirve para captar la falla, el detalle incoherente, el déjà vu, o sea, el momento sintomático que, aunque es manifiesto, oculta algo.

Como último movimiento: la coda de la obra. Todos los temas se unen y se resuelve el clímax. Ávalos trae, a su emotiva y dramática reflexión, el concepto de reificación (werdinglichung). Si pensamos en la alegoría teatral, la reificación no es otra cosa que la cosificación del espectador cristalizado en la butaca. Hay un retorno de la reificación; se hace necesaria la actualización de la noción de alienación y del fetichismo. En todo caso, Ávalos revela uno de los signos de nuestra época: la utilización instrumental de otras personas y su reducción a objetos de compraventa. En suma, el capitalismo es, y seguirá siendo, una relación social que cosifica y enajena al ser humano. La crítica renovada a las formas actuales de deshumanización del capital se hace indispensable. Sobre todo, en la actual producción de fantasmagorías por parte de los economistas que aseguran la naturalización del capital como algo en verdad eterno.

El nombre, la persona y la memoria de Marx se han ido asociando a mentiras, a ideas falsas y a malintencionados reduccionismos. Quisieron, como a los judíos, imponerle el galut (exilio). Incluso su sombra se quiso vender al diabólico capital pensando a Marx como el protagonista de la historia de El hombre que perdió su sombra, como un Schlemihl, un torpe o inocente cuyas ideas ya no tenían cabida a fines del siglo pasado con la pompa, circunstancia y el resplandor mortuorio del capital planetario. Se equivocaron: Gerardo Ávalos nos confirma que el filósofo alemán ya regresó del exilio, y la lucha política todavía sigue latente bajo la sombra de Marx.

Bibliografía

Ávalos, G. (2022). La filosofía política de Marx. Herder.

Chamisso, A. von. (2020). El hombre que perdió su sombra. Perla Ediciones. (Obra original publicada en 1814)

Notas de autor

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