La estrategia misionera colonial consistió en agrupar diversas parcialidades indígenas en pueblos dotados de aguas saludables, tierras fértiles, lugares que garantizaran el bienestar natural de las reducciones. Este momento misional dejó valiosas huellas documentales. La historia de Tame es un buen ejemplo, pues gira en torno a los jesuitas, quienes hicieron de este pueblo uno de los más importantes y considerables que hubo en el Nuevo Reino. Tame sustentó de maíz y de comida a todo el valle del Pauto, a Macaguane y a todos los airicos. «La ubicación geográfica de aquellas reducciones no solo contemplaba la ruta hispana entre Guayana y Bogotá, sino que además fungía como un enclave comercial del mundo achagua, situación que facilitó el conocimiento de otras poblaciones de la misma etnia» (Rivero, 1956, p. 123). Las fundaciones sobre el río Meta facilitaban la navegación hacia el Orinoco. Esta población misional, en palabras de Del Rey Fajardo (2016), llegó a relacionar sinareucos y «muchas otras naciones de Achaguas, Caquetíos, Adoles y Yaruros, que tenían amistad entre sí y comerciaban unos con otros» (p. 132).

En las relaciones de los jesuitas (Del Rey Fajardo & Gutiérrez, 2015) aparece reiteradamente el nombre de los caribes, asociados con crímenes, destrucción de pueblos, esclavización de otros grupos indígenas y comercialización de estos en alianza con exploradores holandeses y portugueses. Los escenarios orinoquenses delineados por los ríos que conforman la extensa red hídrica, que comunicaba todos los cursos de agua, permiten reconstruir con relativa exactitud la distribución de grupos étnicos en el siglo XVII:

En la ruta [al Ariari] se fueron topando con algunos guahivos, a orillas del Ariari con los guasinivas, en el Guaviare con achaguas y también con chanapes y amarizanes [...] el pueblo de los amarizanes se llamaba Erari, por estar a orillas del mencionado río [...] distaba dos jornadas de Quirasiveni y aproximadamente siete días después de la desembocadura del Ariari en el Guaviare. (Del Rey Fajardo & Gutiérrez, 2015, p. 148).

Además de la ubicación de tribus, naciones y parcialidades, encontramos referencias en las crónicas a las lenguas. El Archivo de la Sociedad en Roma arsi (Archivum Romanum Societas Iesu) conserva documentos originales entreverados en epistolarios (Epistolae Generalium), protocolos, catálogos, relaciones provinciales y el Fondo Gesuítico.

El padre José del Rey Fajardo (2016), en sus documentos jesuíticos, menciona un manuscrito anónimo titulado Miselanea variarum compostiorum in excercitis idiomatis achague, encontrado por otro historiador jesuita, el padre Fabo, autor del texto Idiomas y etnografía de la región oriental de Colombia (1911), citado también por Del Rey Fajardo (2016), quien asegura que Fabo «compuso en lengua india una historia sagrada en verso, que tomaron de memoria los Achaguas y la representaron en teatro público, función muy aplaudida y a la cual asistieron varios españoles» (p. 152). Agrega que hizo un análisis de la obra del padre Alonso de Neira, el fundamento de los trabajos posteriores de Mercado en 1673 y de Rivero en 1729.

En la historia del grupo de misioneros que ocuparon el Casanare entre 1681 y el final del siglo, se resume toda la literatura histórica achagua que gira alrededor de las reducciones casanareñas. La historia del Llano está en la historia de sus ríos y está contenida en la obra inicial de los padres Alonso de Neira, Juan Rivero y Pedro de Mercado, un extenso cuerpo documental que amplió y ordenó el padre José del Rey Fajardo en su formidable obra Historia crítica orinoquense, publicada en 2016 por la Universidad Javeriana y el Archivo Histórico Javeriano. Deben sumarse las cartografías que se fueron depurando con el paso del tiempo hasta lograr compendios como el de D'Anville, algunas de ellas recogidas en el Atlas de Cartografía Histórica de Colombia (Instituto Geográfico Agustín Codazzi, 1985).

Los fragmentos neiranos, relacionados por Rivero para introducir la historia achagua, dejan entrever una realidad social conflictiva, todavía vigente apenas mediado el siglo XVII. «Las relaciones hispano-achaguas estaban signadas fuertemente por el servicio temporal, la encomienda y la esclavitud, sin que el proceso colonizador hispano hubiera alcanzado formas más evolucionadas para asimilar a su aparato estatal los hombres y la tierra del Llano» (Del Rey Fajardo, 2016, p. 163). Las encomiendas fueron sustituidas por las haciendas, que se fundaban por completo en la propiedad privada de la tierra. La encomienda empleó para su servicio el trabajo de los indios.

La obra de Rivero (1956) sobre historia de las misiones en los Llanos de Casanare y los ríos Orinoco y Meta delimita una región de los Llanos que iría de los ríos Casanare y Meta hasta el Orinoco. En las riberas del río Meta señala la presencia de indios caribes, araucas, tibibitibes, chaguanes, «guahivos»⁴, chiricoas y achaguas y, como es común denominador de todos los cronistas, habla de la presencia de indios caribes, sin hacer precisión alguna del origen del término o sobre su lengua. Gumilla (1984) considera a los caribes como la nación sobresaliente y dominante en el Orinoco, habitantes de la costa oriental hasta la Cayana [Guayana] autodenominados carina, gente, que ve a los demás como esclavos. En la tradición oral indígena sáliva provienen de unos gusanos enormes de donde:

Salió un Indio Caribe con su muger [sic] [...], por eso los caribes eran bravos, inhumanos y crueles... para los achagua los caribes son descendientes legítimos de los tigres... por esta causa del nombre Chaví, que en su lengua significa tigre, deducen la palabra chavinavi, que para ellos significa lo mismo que caribe... chavi es el tigre en lengua; chavina es la lanza; y de las dos palabras tigre, lanza, sacan el nombre de los caribes, llamándolos chavinaví, que es lo mismo que hijos de tigre con lanzas: alusión o semejanza muy propia para la crueldad sangrienta de los Caribes». (Gumilla, 1984, p. 112).

Las distinciones de ascendencia y afinidad en estas sociedades, que se ordenan de acuerdo con el parentesco, están ancladas en relaciones con la supernaturaleza, en tigres o anacondas, que les permiten asociarlas como aspectos sociales, como algo enraizado en la esencia misma del universo.

Rivero (1956) se ocupó de la descripción de ritos, usanzas y supersticiones de la nación achagua; destaca el uso del veneno curare, la pintura corporal, el uso de la palma de cumare; habla de agoreros y adivinadores; menciona la yopa (yopo) y la chaca, utilizados en los rituales de pesca, «presididos por el sacerdote llamado Piaché» (p. 109); destaca objetos de cultura material como el budare; frutos y productos como la yuca brava, el casabe, la chicha; la existencia de entierros funerarios, en los que destacan seres míticos como Cuaygerri «Señor que todo lo sabe» (p. 116); reporta la presencia del mito panamazónico sobre el diluvio o Catana, en su lengua, y de dioses como Jurrana-Minari -el de las labranzas-, Baraca -el de las riquezas-, Cusiabirri -el del fuego-, Guruvisana -el de los temblores- y Achacató, «el dios tonto» (p. 147). Asimismo, Rivero (1956) nombra la mirrayes, una «oración retórica con que recibían a sus huéspedes» (p. 117) en sus malocas o casas comunales.

Una de las reducciones citadas por el padre Rivero (1956) es la de Guanapalo, que según el autor era una extensión de la nación Goagiba y que estaba constituida también por chinatos, airicos, yiraras, betoyes, de más de cien mil indios. El listado de etnias sobre el río Meta se extiende a yarures, maibas, araparabas, goaunabos, totumacos, sálivas y quenaveris. Rivero (1956) encontró entre el río Vichada y las bocas del Guaviare veinticuatro grupos de gente, «todos achaguas que hablaban la misma lengua con alguna variedad» (p. 37). Por otra parte, habla y enuncia diez naciones, también utilizadas para comercio y trueques de achaguas y caribes. Aparece una denominación de indios macos que remite a una categoría de indios sirvientes, aparentemente los maku.

En el mundo ordenado conforme al parentesco, algunos parientes surgen como «más iguales que otros», y los parientes menores, los macos o makus, enfrentan los límites de la ayuda basada en el parentesco. En la obra de los jesuitas, que hemos venido mencionando, es recurrente la designación maco, sin que aparezca una explicación al respecto. De algunos de estos grupos, como los duniberrenais, Rivero (1956) afirma que son sálivas. Enumera comunidades de totonacos, totos, mapoyes, tibibitibes, chaguanes y aracuas, etnónimos que correspondieron posiblemente a nombres de grupos reducidos que, a juzgar por los sufijos que caracterizan muchos de estos términos, pudieron pertenecer a segmentos claniles de un mismo grupo residencial, enumeración algo caótica, pero a la vez la más aproximada para reescribir la etnohistoria de la zona. Las terminologías sobre parentesco insinúan líneas de ascendencia, que con el tiempo cedieron el terreno a un acento bilateral, que subraya la filiación entre padre y madre, propio de los europeos.

Figura 2

Estos grupos se entrelazaban en cadenas de intercambios que iban de oriente a occidente, desde el río Vichada hasta el Guaviare, y trocaban productos con los piaroa del Orinoco. La cadena iba luego hacia los guayaberos. Otra cadena era norte-sur e incluía a los achagua, quienes intercambiaban yopo y curare. La antropóloga Romero (1993), gran especialista en la Orinoquia, incluye en esta región lenguas de filiación guahibo, sáliva y chibcha: sikuanis, sálivas, piaroas, achaguas, cuivas, amonía, guayabera, que según ella tenían agregados cuiva, tairique, chiriwa, hipiwe, mariposo y maciguare. La autora agrega, acerca de la misma zona, que allí el hato, la hacienda y el latifundio coadyuvaron en la disrupción y quebrantamiento de redes de intercambio que involucraban a estas etnias, elemento generalizado y en el que se enfatiza para la época; por tanto, son vistos como procesos de cambio cultural, económico, de aculturación y deculturación auspiciados por políticas y presiones de agentes de la expansión capitalista, participantes del genocidio y del etnocidio.

Dice Romero (1993) que la legislación española sobre ganadería y agricultura apareció en 1526 con los primeros hatos, que es el momento de las incursiones iniciales que hicieron parte de la leyenda de El Dorado, en las que participaron Jorge de Espira en 1536, quien atravesó los Llanos desde Arauca hasta Guaviare; Nicolaus Federmann en 1538, quien hizo un viaje parecido hacia el sur de la actual Colombia, seguido por los hermanos Hernán Pérez de Quesada, que excursionó en 1542, y Francisco Pérez de Quesada, cuyo viaje tuvo lugar en 1556. Las noticias lingüísticas que aparecen en los alemanes, que pisaron el oriente colombiano, son pocas y fragmentarias, según Humberto Triana y Antorveza (1987). En la Historia Indiana, de Federmann -dice Romero (1993)-, se destaca el uso de guías e intérpretes como parte de los derechos del conquistador, y agrega que en la relación que hizo Federmann con destino a los banqueros Welser sobresalen aspectos sobre perspectivas económicas que ofrecía la región.

En la Historia de las misiones,Rivero (1956) anuncia vocabularios y directorios en idiomas indígenas, con una anotación sobre la necesidad de estudiar los nombres y discurrir sobre los verbos, para lo cual escribieron notas y reglas, compusieron gramáticas, tradujeron catecismos en los pueblos de Chita, Tame, Pauto, Morcote, Paya, Ipisba y en el «pueblo de la sal» (p. 61), que fue puerta y escala para las demás naciones que, hacia 1550, habían sido contactadas, no por eclesiásticos españoles, sino por encomenderos. En la población de Tame, Rivero (1956) estudió el airico, el betoye y el girara, hacia 1659, donde encontró dialectos arauca y ele, cercanos al achagua, el sáliva, el guahibo y chiruva; escribió gramáticas de aquellas lenguas del Casanare e hizo referencia a la resistencia de los giraras⁵ a las tropas españolas y a los misioneros que «los desnaturalizaban de sus tierras y remitían a Pamplona y Chita indios para su servicio en encomiendas de tunebos y giraras a orillas del Casanare» (Rivero, 1956, p. 96). Asimismo, señala la práctica de compra de sal que hacían los guahibos «a trueque de totumas y piedras de Chiguaná» (Rivero, 1956, p. 96).

La enumeración de gentes, de objetos de cultura material y de lugares es exhaustiva. Sobra decir que todos estos nombres están a la espera de una explicación etimológica, que habrá de comenzar con las lenguas que sobrevivieron y hacen parte del panorama lingüístico actual de los Llanos colombianos; otro tanto podemos afirmar de la referencia a relaciones intertribales entre airicos, giraras y achaguas, etnias situadas en ríos que desembocan en el Orinoco. Dice el padre Rivero (1956) lo siguiente: «Es esta gente [los guagivos] muy numerosa; habitan desde los rincones más retirados del Orinoco, del río Meta y del Airico, hasta casi todos los últimos términos de San Juan de los Llanos» (p. 150). Los califica de gente parecida a los gitanos, errantes, vagabundos, casi siempre en movimiento continuo, que no tienen población, no benefician tierras, ni hacen labranzas. «La mercadería de más precio suelen ser muchos macos, hijos de otros indios a quienes hacen guerra o que los hurtan ellos con su industria, sin usar de las armas» (Rivero, 1956, p. 150). Hay alusión en la narrativa riverana al nomadismo de los guahibos y al uso de la quiripa o «moneda nacional» para comerciar con caribes.

En la descripción de su travesía por los ríos que llevan al Orinoco y a la Guayana, denuncia Rivero (1956) que los intentos de la Compañía se interrumpieron a causa de extranjeros y de caribes que jugaron un papel decisivo en la desaparición de los araucas. Los extranjeros a que hace referencia son ingleses, franceses y holandeses que se asociaron con los caribes. Hay, igualmente al respecto, referencias a niveles de bilingüismo y a lenguas afines. Dice que la nación de los sálivas es achagua en costumbres, trajes y ceremonias, pero que en su lengua son tan diferentes como vizcaínos y castellanos; agrega, a renglón seguido, que «sin embargo, hay muchos indios de madre saliva y de padre achagua y saben ambas lenguas» (Rivero, 1956, p. 199), con la precaución de señalar que estas son palabras del padre Alonso de Neira.

Sobre etnicidad, las referencias son confusas. Dice, por ejemplo, haber encontrado tres pueblos de tres naciones diferentes: el de Tame, que es de girara; el de Pauto, que es tunebos; y el del Puerto (San Salvador del Puerto), que es de achaguas. Rivero (1956) afirma que tienen elementos comunes como mohanes, muchísimos, que todos son yoperos y, como ya dijimos, supersticiosos, e insiste en su trabajo sobre las lenguas: «Hicieron nuestros misioneros estudio particular de las lenguas de los indios con quienes trataban; doctrinaron y predicaron en su lengua» (p. 204).

La fusión de pueblos es permanente. Explica que a los achaguas se agregaron los aritaguas, que poblaron también con guahibos de Ariporo, indios que habían ya abierto camino a los Llanos de Barinas y Caracas. De nuevo, Rivero (1956) menciona al padre Neira y a sus correrías entre achaguas de Onocutare y sálivas de Guanapalo del Atanari. Según él, Neira predicaba en la achagua la doctrina cristiana, y dice que aquellos indios cantaban letanías e himnos cristianos en su lengua; les enseñó a leer y a escribir, tanto a guahibos como a chiricoas, en el Alto Meta. Además, incluye nombres de indios bacacore, carapai, opeveni, maritacare, y «capitanes y caciques que enfrentaron a los caribes, quienes vivían más abajo cerca de las bocas del Orinoco» (Rivero, 1956, p. 231). Explica cómo fueron, poco a poco, imponiéndose nombres españoles a los indios y tangencialmente nombra la aparición de la viruela, causante de la merma demográfica; de hecho, todos los informes insisten en la disminución drástica del número de habitantes. En la reducción de sálivas, de la región de Sinacuro, aclara que junto a ellos vivían achaguas, caquetíos, adoles y yaruros, «que tenían amistad entre sí y comerciaban unos con otros» (Rivero, 1956, p. 243). Allí el cacique era Yanaquí y así dice que llamaron el sitio y al pueblo Nuestra Señora de los Sálivas. Junto a aquellos que misionaron con Neira aparece Monteverde, jesuita francés, también interesado en el conocimiento de las lenguas.

Las misiones se sucedían junto con la fundación de nuevos pueblos, nombrados de acuerdo con el santoral. Hacia 1669 fundaron San José de Aritagua, luego Tame o Macaguane, Arauca y Eles, aunque Rivero (1956) agrega que había también tunebos, chiricoas y guagibos. La historia de estos grupos, de acuerdo con Rivero (1956), aparece en su obra lingüística y se dice que «compuso en lengua india una historia sagrada en verso, que tomaron de memoria los achaguas» (p. 257). Es importante señalar un aspecto que determinaría la dinámica sociológica y económica de la región llanera, puesto que, junto con los pueblos, fundaron también hatos con indios de diversas procedencias: «truage, adoles, peroa, cusia, maciba, duma y catambén, tomando cada pueblo el nombre de la nación reducida» (Rivero, 1956, p. 262).

Junto a los hatos, levantaron también iglesias y capillas doctrineras. Romero (1993) analiza las reducciones y pacificaciones de indios donde encuentra a los primeros criadores de ganado que:

recibieron mediante encomienda mercedes, capitulaciones, reales cédulas, inmensas extensiones de terreno que les permitieron organizar hatos y haciendas, focos alrededor de los cuales aparecieron villas, pueblos y una economía ganadera. En el Piedemonte de Arauca, a mediados del siglo XVI, 20 hatos contenían 138 000 cabezas y un tráfico regular de ganados desde el Tocuyo con la ciudad de Tunja... una coyuntura histórico-económica que llegó a introducir innovaciones, no solo en los patrones individuales, sino en actividades de subsistencia. (p. 66)

Las antiguas tierras de labranza indígenas se transformaron luego en latifundios, unidades de producción-explotación y dominación que alteraron el uso de las sabanas que usaban los nativos para la cacería y la recolección. El hato, según Romero (1993), fue desde el comienzo el espacio territorial alrededor del cual giró la organización económica, producto social y cultural de la sociedad llanera, en la que el indígena aportó su mano de obra en la cría de ganado: «la historia de todos los pueblos del Llano tiene en su entorno la historia del desarrollo del hato» (p. 75). A esta afirmación se suma el hecho de que en los siglos XVII y XVIII surgió el auge de la exportación de cueros, época en la que lo que valía era el cuero y no la carne, que era desechable (Romero, 1993).

Las referencias históricas a rebeliones de los caribes explican el abandono de tantos pueblos de misión, hecho que debe leerse simultáneamente con los martirologios que compusieronjesuitas de esta provincia, como el padre Pedro de Mercado, que menciona como lenguaraces a Alonso de Neira, José Cavarte, Vicente Loverso y José de Silva, jesuitas que sufrieron persecución y acusaciones de corregidores, que comerciaban, levantaban trapiches y que, por la codicia del azúcar, fomentaron manadas de reses y despojaron de tierras y heredades a los vecinos, de quienes se servían como esclavos, dejando de lado la enseñanza de la doctrina. Entre líneas encontramos, en la producción de los primeros jesuitas, algunas referencias a las etimologías de los tan mencionados caribes. Dice Rivero (1956) que en el Ariari y en las bocas de guayabero encontró indios güisanivas, en cuya lengua «comuniva quiere decir caribes y quienes llamaban Guabaini a los blancos» (p. 327).

La crónica menor iniciada en 1625 abarca el área de confluencia del altiplano con el llano. Estos textos, «cargados de devoción y anécdotas piadosas, pero desprovistos de noticias históricas» (Del Rey Fajardo, 2016, p. 22), tienen un estilo literario e histórico cercano a las Cartas Anuas o «cartas de oficio» con notas edificantes y religiosas. Dichas cartas confirman la gran variedad de naciones y, aunque sus temas giran alrededor de las antinomias soldado-misionero, indio-servicio personal, fantástico-maravilloso, incluyen variedades lingüísticas que las convierten en pioneras de la lingüística amerindia llanera de Colombia y Venezuela.

La historia de la Compañía de Jesús llanera en el periodo de transición de la Conquista a la Colonia hecha por los jesuitas citados es exhaustiva, minuciosa y detallada. Abre las puertas para la investigación sobre materiales lingüísticos coloniales no consultados hasta hoy; menciona puntos de referencia obligada para el estudio de la integración del Llano a la nueva sociedad republicana; señala los sitios del campo misional que fueron cabeza de encomiendas y de entrada a otros pueblos llaneros, donde los jesuitas fueron autónomos; traza, simultáneamente, el mapa lingüístico de las sabanas y da una primera visión general de los indígenas residentes en la zona a principios del siglo xvi, que aparecen en el Gran Proyecto Guayana (Del Rey Fajardo, & Gutiérrez, 2015, p. 45) y sus escenarios.

La penetración jesuítica hacia el Orinoco se intensificó a mediados del siglo XVIII. Luis Duque Gómez, en su introducción a la obra de Gumilla (1984), Historia natural, civil y geográfica de las naciones situadas en las riveras (sic) del Río Orinoco, considera fundamental la trilogía Rivero-Gumilla-Gilij, jesuitas cronistas de la comarca orinoquense, a quienes llama los verdaderos descubridores de esos territorios: «la penetración jesuítica hacia la Orinoquía se intensifica en las primeras décadas del siglo XVIII. Podría decirse que es la segunda etapa de la conquista de América del Sur» (p. ii). Esta etapa de la Conquista está acompañada de obras básicas como la Historia de las misiones de los Llanos de Casanare y los ríos Orinoco y Meta, escrita en 1741 por José Ribero (1956); el Saggio di storia americana, escrito en 1780 por Gilij (1965); El Orinoco Ilustrado, escrito en 1741 por Gumilla (1984), gigantesca obra misional, truncada intempestivamente en 1767, año en que expulsan a los jesuitas, según Duque (1984), a raíz de la Real Cédula de Carlos III.

Para este historiador, la literatura americana producida por los jesuitas en el siglo XVIII es sencillamente monumental. La interpretación de las estrategias fundacionales en la inmensa geografía orinoquense encomendada a la orden de Ignacio de Loyola y la demarcación a la labor jesuítica son ejes para el estudio del mundo orinoquense del siglo XVIII.

La segunda mitad del siglo XVII continúa en la línea de los primeros misioneros y se caracteriza, también, por mencionarlos junto con sus ríos y en las riberas de aquellos grupos indígenas. En su Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús escrita en 1673, Mercado (1957), por ejemplo, menciona giraras y cacatíos, que retoman Rivero y Cassani, quienes añaden a estos grupos pueblos de la cordillera y presentan estadísticas: «527 almas en Morcote, 373 en Pisba» (p. 43). En este panorama geolingüístico encuentran fenómenos de bilingüismo y la existencia de una lengua general llanera diferente de la mosca (muisca).

El primer cuidado de todos fue hacerse dueños de la lengua, porque aunque sabían bien la lengua mosca, que es como general en extendidísima parte de aquel territorio, en cada nación la hablan de distinta manera; y aún en esto, más que en otra cosa, se distinguen las Naciones, porque los que hablan una misma lengua, comercian entre sí y se miran como distintos de los otros; y como aquel campo todo es libre, los límites más los tienen en la boca que en el terreno. Lograron los padres su trabajo anterior, porque como en la realidad estas lenguas más eran dialectos de la mosca que lenguas distintas, en breve tiempo se pusieron en todas ellas, y las hablaban con los indios todas, hablando cada uno en su lengua, aunque era menester para eso un perpetuo cuidado y viva la memoria porque en las poblaciones se juntaban de distintas naciones, tunebos, morcotes, guacicos, chitas y otras (Cassani, 1741, citado por Del Rey Fajardo, 2016, p. 44).

Esta nota de Cassani coincide con la de otro jesuita, el padre Domingo Molina, quien habla de Pauto, Casanare, donde «eran de otras tantas diferentes naciones y por lo consiguiente muy distintas en los lenguajes» (Molina, 1628, citado por Del Rey Fajardo, 2016, p. 44). De este padre se afirma que aprendió la lengua cacatía, la más importante en los comienzos, y que en ella rezaba en la iglesia. Se dice también que bautizó a ancianos giraras, porque comprendía su lengua y se agrega que había también tunebos, cuya lengua conocía perfectamente el jesuita riobambeño. Con referencia al padre italiano Domingo Molina se hace mención a la Gramática de la lengua chita y traducción del catecismo a ella; Apuntamientos paraformar Arte y Vocabulario de 12 diferentes lenguas que se hablan en estas misiones del Nuevo Reino; y catecismo y confesionario en lengua Tuneba; y le asignan también el Vocabulario y Arte de la lengua de los indios Morcotes y traducción en ella de la doctrina cristiana y algunas oraciones de la Iglesia.

Gramáticas, catecismos, confesionarios, artes y vocabularios de aquellas naciones «bárbaras» con traducciones de la doctrina ayudaron a los jesuitas en su labor de cristianización del Llano y, por lo demás, constituyen un aporte a la filología hecho por buena parte de los misioneros que tuvieron por aquella época a su cargo no solamente las cátedras de gramática de la lengua española, sino las cátedras de lenguas generales como la de chibcha en Santa Fe (conocida más tarde como Santafé de Bogotá) a comienzos del siglo XVII, particularmente, en la Universidad Javeriana. Allí, enseñaron también teología, latín y filosofía. «los seguidores de Ignacio de Loyola tomarían a su cargo leer las cátedras de teología, artes y gramática [...] y la erección de una universidad, que es muy necesaria en estas tierras» (Del Rey Fajardo & Gutiérrez, 2015, p. 52).

Como es de esperar, el providencialismo de los sacerdotes los llevaba a buscar la contraparte hereje representada en prácticas de chamanismo y en rituales practicados por los indígenas. Por ello, Del Rey Fajardo (2016) recoge notas sobre chamanismo de mohanes o hechiceros: los mohanes -dice- «eran como médicos» (p. 51). Resalta en ellos la búsqueda de trascendencia de lo temporal y evanescente, para cuyo fin el chamán recurría al tabaco, al yopo, a brebajes alcohólicos que lo sacaban de su estado normal «hacia un mundo superior religioso o chamánico-curandero» (p. 51) y a ciertas creencias relativas al diablo, a las fiestas de la luna, a la sangre, a la yopa, a la hechicería, temas tan comunes que llegan a caracterizar el discurso misionero obsesionado con la extirpación de idolatrías.

Hay además en Del Rey Fajardo (2016) alusión a tratos, contratos y trueques de artículos necesarios para indios y españoles: camisetas, mantas y cuchillos, por cera negra, miel de abejas, u ovillos de hilo de algodón; sin embargo, afirma que el mayor provecho que obtenían los españoles que mandaban, consistía en «hacer hilar cargas de algodón, tejer cantidad de mantas y lienzo, sacar mucho hilo, hacer tinta de añil, hacer calcetas, rescatar muchachos y chinas infieles, hacer en verano grandes pesquerías, allegar arrobas de cera, sacar fique, etc.» (Del Rey Fajardo, 2016, p. 62), lo que nos remite al capítulo del rescate, que ocupó buena parte de la actividad misional y militar española.

En la citada obra de Rausch (1940), la información sobre etnias y lenguas no es tan abundante como la relacionada con aspectos económicos en la vida de los Llanos durante el periodo estudiado por la autora, que coincide con el analizado en La Crónica y en las Cartas Anuas. En estas últimas, dada su naturaleza, encontramos un balance cíclico de las actividades de cada provincia jesuítica que debía ser enviado a Roma «para informar a las autoridades centrales y de esta suerte poder colaborar como un criterio más en la redacción de la Historia de la Compañía de Jesús» (Del Rey Fajardo & Gutiérrez, 2015, p. 72). Se puede afirmar que este documento sería el equivalente de lo que en nuestros días llamaríamos memoria y cuenta o balance de posesiones y de desarrollo de la industria de aquellos territorios; aunque cabe señalar igualmente la escasez de información lingüística.

La exploración de los Llanos que resumen Mercado (1957), Rivero (1956) y Cassani (1741, citado por Del Rey Fajardo, 2016) recorrió desde Santa Fe hasta Tame, a Cravo y Patute, región casanareña habitada por guahibos, con quienes, una vez reducidos, tradujeron los primeros catecismos a sus lenguas: «la ruta Santa fe, pueblo de la sal, Pauto y descenso al Casanare y llegada a Tame» (Del Rey Fajardo, 2016, p. 69). La población de Tame fue elegida centro de operaciones, seguido por Puerto Casanare donde encontraron achaguas y guahibos.

Del Rey Fajardo (2016) resalta la presencia de tunebos y giraras en la bisagra Andes-Orinoquia, relacionados con los pueblos de Morcote, Tocaría, San José y Cravo Norte, situados hoy en Arauca. El fin principal fue explorar para entablar en aquella provincia una misión donde pudieran sacar a los indios de la idolatría: «Fundamentalmente, conocieron las etnias con las que se iniciaría la acción en 1661: airicos, giraras, tunebos, achaguas y guagivos» (Del Rey Fajardo, 2016, p. 75). Advierte Del Rey Fajardo que «la doctrina fue primero en español, hasta que tradujeron los catecismos al airico y al girara» (2016, p. 75), tomando como fuente la Historia de las misiones de los Llanos de Rivero (1956), que guio la historiografía eclesiástica durante cerca de dos siglos.

En los datos de las primeras relaciones, los nombres de los ríos dan origen al de las poblaciones: San Javier de Macaguane, poblado por airicos, tames, lucalías, chinatos; San Antonio de los Guagivos, reducción de guahibos y chiricoas, del río Pauto en 1662; San Ignacio de Guagivos, con guahibos y chiricoas de los ríos Ariporo y Curama; Nuestra Señora de los Sálivas. Del Piedemonte chitense se habían corrido los jesuitas casanareños en ocho años hasta las riberas del Orinoco, en labores de acompañamiento a encomenderos, razón por la que los espacios orinoquenses colombianos aparecen como el escenario de la llamada, por Del Rey Fajardo (2016), topohistoria misional jesuítica llanera y orinoquense.

Además de la historia civil, social y económica de Rausch (1940), encontramos para el periodo 1531-1831 documentación de carácter no eclesiástico en la que destaca el trabajo del general Antonio B. Cuervo, hermano del filólogo Rufino José Cuervo. Don Antonio, diplomático y geógrafo conocedor de asuntos de límites con países vecinos, reunió documentos inéditos, encontrados en el Depósito Hidrográfico de Madrid en 1888, de cada una de las provincias de la Nueva Granada durante su estancia, como diplomático de la República de Colombia, en España. Es el autor del Resumen de la geografía histórica, política, estadística y descriptiva de la Nueva Granada (1894), colección que publicó en 1853 a raíz de su pertenencia como comisionado en la fijación de límites entre Colombia y Venezuela. Relacionados con esta región de Colombia son los tomos III y IV, el primero, Colección de documentos inéditos sobre la geografía y la historia de Colombia. La hoya del Orinoco durante la Colonia de 1893, publicado por la Imprenta de Vapor de Zalamea Hermanos, y el tomo iv de la misma colección de documentos inéditos coloniales que se centra en Casanare y Caquetá.

Cuervo (1894) sintetiza aspectos sobre historia civil y geográfica de Colombia que informan sobre motivaciones económicas y culturales de los contactos interétnicos, comercio, alianza y guerras intertribales. Estos aspectos coinciden con la historiografía eclesiástica en el señalamiento de conflictos reiterados entre caribes de la provincia de Guayana con las etnias del occidente del Orinoco. Asimismo, el autor señala incursiones de portugueses y holandeses en el territorio de la Nueva Granada, hacia 1734, e informa sobre la presencia de misioneros capuchinos y catalanes que llegaron a la región.

La obra de Cuervo (1894) complementa la historiografía orinoquense, a partir del momento de la expulsión de los jesuitas, y nos introduce en los albores de la Independencia y la República con cifras sobre comercio, exportaciones y embarques, que caracterizaron ese momento inicial de la Nación. Las notas sobre navegación de los ríos de estas provincias se acompañan de datos estadísticos, sobre industria, minería y producción de artículos para la exportación.

El catálogo de naciones indígenas se amplía considerablemente y tiene el mérito de precisar aspectos del paso de la reducción a la encomienda y, posteriormente, a la hacienda, es decir, define entidades administrativas de control en lo espiritual y lo religioso con unidades productivas, especialmente, la ganadería, actividad que devino en el rasgo distintivo de las comunidades llaneras.

Cuervo (1894) privilegia documentos sobre el manejo de haciendas y de hatos de ganado y nombra la confirmación de circuitos comerciales que buscaron exportar, por el río Orinoco, sus productos hacia la Guayana y hacia Europa. Interesa señalar también en los documentos de Cuervo (1894) la desaparición de pueblos hacia 1681, de manera concomitante con el aumento de militares, de tropa y de escoltas que participaron en las entradas o cruzadas, que realizaron conjuntamente misioneros y militares.

Su condición de diplomático lo llevó a privilegiar documentos del Depósito Hidrográfico relacionados con los dominios de las coronas española y portuguesa, con las reales cédulas expedidas en 1752 y con los tratados de límites entre el Orinoco y el Marañón, aunque nombra lenguas y etnias disminuidas demográficamente en los albores de la República, así como toponimias y etnonimias que van cambiando y acusan el fenómeno de imposición de la lengua española.

Romero (1993) argumenta la existencia de un grupo étnico llanero (colono que define como una etnia llanera, producto del mestizaje racial y cultural forjado en un largo proceso que desembocó en un nuevo tipo humano: el llanero, el indio que aprendió las faenas del hato, a montar a caballo, una nueva cultura), la cultura llanera o «neoetnia llanera» (p. 60). Define así el mestizaje cultural que operó a través de reetnizaciones, de un modo de producción particular que es, sin duda, el rasgo diferenciador entre, por ejemplo, indígenas llaneros de sabana y sus vecinos amazónicos, quienes no adoptaron esa práctica comercial. Aparece también en Romero (1993) la mención de indios yoperos, costumbre que los diferencia de los selváticos amazónicos, practicantes de la cultura del yagé. Para esta autora, la economía ganadera otorga una «relativa unidad estructural a la historia de los Llanos» (p. 64).

Finalmente, en relación con toponimia y etnonimia, los nombres consignados en los documentos coloniales acusan el fenómeno de desaparición de lenguas y etnias. La terminología lingüística actual ha reemplazado algunos de los términos originales por los de su autodenominación; así, los cuiba-macaguanes son denominados como hitnü; los guayaberos aparecen como jiw; los tunebos son uwa; los guahibos, sikuani⁶; los puinaves, wãsöjöt. Además, aparecen nuevas designaciones para grupos de descendencia local⁷ como nukak, nukak-maku, nukak-puinave, que aluden a bandas de indígenas de origen vaupesino, antiguamente nómadas, que han venido sedentarizándose en el departamento del Guaviare, debido a procesos de desplazamiento forzoso recientes generados por actores armados y por la economía coquera. Se repiten factores concomitantes con el proceso de desaparición de lenguas y etnias, relacionados con la fuerza que ejercen sobre los grupos indígenas, núcleos urbanos como San José del Guaviare, que ofrecen oportunidades de inserción en la ciudadanía y en la civilidad.