Resumen: Los datos sobre niñez en la región andina en los siglos XVI y XVII son relativamente escasos. La imagen de niñez está principalmente vinculada con las medidas de castellanización y evangelización. Los niños y las niñas son vistos bajo una doble mirada funcional a los intereses de la sociedad colonial por un lado, como víctimas del pecado y de rituales del diablo, por ejemplo, el sacrificio de niños y, por el otro, como agentes potenciales de transformación de costumbres y de lealtad a la corona a través de su cristianización y castellanización. Entre estas dos miradas, sin embargo, existen datos sobre la niñez menos significativa para la política colonial pero importante para la supervivencia del grupo social local. En estos años de transición y transformación social y política diversos aspectos culturales precoloniales se adecúan a las nuevas tendencias; otros, en cambio, son un substrato latente. En base a informaciones de vocabularios y crónicas de esta etapa exploro este substrato de ideas sobre niñez, sus características, relaciones y funciones coexistente con la política oficial.
Palabras clave: niñez, etnohistoria andina, lingüística quechua, cambio cultural, el ‘otro’, el ‘indio’, evangelización, socialización indígena, desigualdades, región andina, época colonial, siglos XVI-XVII.
Abstract: For the middle of the 16th century and the beginning of the 17th there is little information on Andean childhood. The image of childhood is mainly linked with Castilianization and evangelization measures. Children were considered in a double sense, on the one hand as a victim of sin as well as of devil rituals, e.g. the sacrifice of children, on the other hand as a potential factor for changing cultural habits to be loyal to the Spanish monarchy. Between these two aspects, there is information on Andean childhood that was less important for colonial policy, but very meaningful for the survival of the vernacular social group. In those years of social and political transition and transformation, different aspects of precolonial times adapted to new trends. Others were the latent substrate. Based on information from vocabularies and chronicles of this epoch, I explore in this paper this substrate about children, its characteristics, relations and functions that coexist with the official norm.
Keywords: childhood, Andean ethnohistory, cultural change, Quechua linguistics, the ‘other’, the ‘indio’, evangelization, indigenous socialization, social inequality, Andean region, colonial period, 16th-17th centuries.
Dossier
Poder y niñez en la región andina en la perspectiva de fuentes coloniales (siglos XVI-XVII)
Ibero-Amerikanisches Institut Preußischer Kulturbesitz
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Recepción: 09 Diciembre 2020
Aprobación: 09 Junio 2021
La niñez1 en la región andina es relevante para la política colonial del siglo XVI. Sus descripciones en las fuentes pasan casi desapercibidas; también son de carácter subsidiario en la investigación etnohistórica. Los datos, sin embargo, permiten construir una imagen de niñez. Ella está vinculada con la percepción del ‘otro’, con la construcción del ‘indio’ de parte de los conquistadores y colonizadores y, en esta percepción, el ritual de la <cápa hucha>2qhapaq ucha,3el sacrificio de niños,4 juega ideológicamente un papel importante en el proceso de cristianización. La amplitud de los datos presentada en este trabajo muestra su complejidad. En este contexto, y en base a las descripciones de las fuentes, analizo la importancia de la niñez en la región andina de la sociedad colonial temprana bajo tres aspectos: a) Enajenación y heteronomía. El rostro político de la niñez, b) Futuros tributarios. El rostro estadístico de la niñez y c) Tradición y autarquía local. El rostro cultural de la niñez. De esta manera visibilizo la imagen de un grupo etario pocas veces tomado en cuenta en el marco de la investigación etnohistórica.5
Los niños constituyen un objetivo importante en las disposiciones de castellanización, cristianización y educación para la erradicación de hábitos y costumbres. En el proyecto colonial costumbre es todo lo que se refiere a prácticas calificadas de idolatrías y, como tales, desestabilizantes del orden social. Desde comienzos de la conquista la educación de los ‘indios’6debe ser socialmente diferenciada y temáticamente estructurada. La educación de los hijos de los caciques se concretiza en el siglo XVII en medio de dudas y discusiones sobre la presunta lealtad del ‘indio’ instruido hacia la corona.7Se espera que la nueva elite indígena funcione como bisagra, brokers, entre los ‘indios’ y el poder colonial. El objetivo principal para el común de los ‘indios’ es el aprendizaje del catecismo y del castellano. Con el bautizo cristiano se introducen nombres del santoral de acuerdo a las nuevas ordenanzas del III Concilio así como la creación de escuelas
[...] y en ellas [las escuelas] se enseñen a leer y escribir [...] a entender y hablar nuestra lengua española [...] (Vargas Ugarte 1951, I, III Concilio cap. 43, 340).8
¿Cuál es la imagen de niñez en el siglo XVI? Los niños son casi inadvertidos en las fuentes tempranas. Ellos son testigos de tiempos turbulentos, observadores de conocidas costumbres locales y de la imposición de extraños valores (el bautizo, la confesión y el matrimonio católico) así como de la sanción a los mal llamados matrimonios ilegítimos y clandestinos (Vargas Ugarte 1951, III, 11). Es un imaginario caótico. Los conocidos <hapi ñuño>,9 <achocalla>10 de los relatos de sus abuelos que alertan el peligro, infunden miedo y susto por ejemplo, los <huacca runa carnero o huacca o puma runa>11 coexisten súbitamente con monstruos extraños, pecadores, diablos,12un Dios Todopoderoso, el cielo, el infierno. En los atrios de las iglesias escuchan con los adultos contenidos confusos de interpretaciones torpes en una lengua incomprensible. Los significados son inequívocos: los abuelos antepasados viven en pecado, son monstruos.13
En este trabajo utilizo fuentes del siglo XVI hasta la segunda década del siglo XVII incluidos vocabularios bilingües quechua-castellano de Domingo de Santo Thomás (1951 [1550]), el Anónimo (2014 [1586]) y Diego Gonçález Holguín (1952 [1608]).14 Los Vocabularios son todo menos inocentes. Su función utilitaria está acompañada por el espíritu de su tiempo, una visión del mundo, intereses e intenciones. Diversos términos transmiten una idea de la sociedad y/o cultura en la cual han sido elaborados pero también muchos de ellos expresan el objetivo al cual se quiere llegar. Por ejemplo, en las entradas quechuas los vocablos relacionados con niñez están vinculados, entre otros, con lazos de parentesco que responden
[...] a una conciencia del nosotros fundada en el imaginario parentesco de sangre o la identidad cultural de personas que comparten la creencia en un origen común, se identifican mutuamente como miembros de la misma comunidad y con ello se deslindan de su entorno (Habermas 1999, 108).
En las entradas castellanas diversos términos se relacionan con ideas orientadas en patrones peninsulares como los conceptos de ‘bastardo’ o ‘legítimo’; es decir, lo que es inadmisible o permitido socialmente. En ambos casos el bautizo es una herramienta clave. Con el bautizo se adquiere identidad, legalidad y legitimidad. Solamente los bautizados pueden casarse. Y los casados tienen el estatus de tributarios y pueden ser padrinos de bautizo.
Ahora bien, las fuentes en general son elaboradas por varones cuya lengua materna es el castellano, son bilingües de cuna o han adquirido el quechua durante la formación sacerdotal y/o clerical. Los informantes de los autores son los ‘indios’ sin especificación de género; las informaciones pasan por el filtro de la interpretación de los ‘lenguas’ o intérpretes bilingües. La autoría de las fuentes presenta también problemas. ¿Quién escribió la información? ¿Quiénes son los informantes? ¿Quién fue testigo presencial de los hechos descritos? ¿Quiénes fueron los traductores y/o intérpretes? ¿Quién de quién copió la información, una costumbre común de la época, y le dio un toque o agregado personal y con cuál enfoque? Algunos ejemplos sirven para ilustrar: el cronista Pedro Sarmiento de Gamboa ([1572] en Pietschmann 1906, 31), historiador oficial del Virrey Toledo, se centra en la organización de los incas, interés político del Virrey. El autor utiliza la diatriba para describir los incas. Con respecto al tema de la niñez Santo Thomás (1951 [1560]) y el Anónimo ([Blas Valera] 2014 [1586]) están orientados a la evangelización. Sin perder esta función, es con el vocabulario de Diego Gonçález Holguín (1952 [1608]) que nos encontramos frente a un acopio etnográfico singular y vasto sobre la niñez. El autor reconoce que en la elaboración del vocabulario en general los verdaderos autores son los ‘indios’. Dice, en efecto, el quechuista:
[...] por que así como yo no estoy persuadido para mí a que esta obra sea mía principalmente sino de los muchos indios del Cuzco a quienes yo he repreguntado y averiguado con ellos cada vocablo y de ellos le he sacado, assi son ellos los principales autores desta obra y a ellos se debe atribuir todo lo bueno que ubiere en ella despu.s del autor principal que es Dios y a mi como instrumento de ellos no mas todo lo que no fuera tan acertado cumplido y ajustado (en el prólogo del historiador Porras Barrenechea a Gonçalez Holguín (1952 [1608], xxv).
En este período de transformaciones políticas la imagen de la niñez va de la mano con la construcción del ‘otro’. Es el resultado de un largo proceso de imposición de medidas extremas, su asimilación y acomodación a los patrones coloniales. La aceptación de la existencia de territorios desconocidos origina debates sobre la naturaleza del ‘indio’. En conquistadores, colonizadores y colonizados se operan dinámicas mentales. En sus inicios la empresa de la búsqueda de nuevas rutas de comercio está acompañada por el espíritu de la reconquista con la expulsión de musulmanes y judíos invasores del territorio español durante siete siglos. Los ‘indios’, sin embargo, se encuentran en su propio territorio; ellos son los invadidos. Los otrora invadidos son ahora invasores. Ambos términos, conquistador y reconquista, adquieren un valor político de justificación. En el siglo XV ‘conquistador’ es sinónimo de “justicia, fortaleza y fé en la cruz cristiana [...] para conquerir e vençer aquellos que no cren la verdadera fe de Jesucristo” (Alonso 1986, 760); ‘conquista’ se utiliza del siglo XIII al XV en relación con la cristianización. Por el contrario, ‘reconquista’ se refiere a “recuperación del territorio español invadido por los musulmanes y cuyo epílogo fue la toma de Granada en 1492” (Alonso 1982, 3538). Se llama ‘caballero de conquista’ “al conquistador a quien se le repartían las tierras que ganaba” (Alonso 1982, 1183). Este es el origen de la encomienda colonial latinoamericana.15 Al conquistador se premia con el territorio ganado y el pueblo que lo habita. La obligación del conquistador, luego encomendero, es cristianizar a los pueblos que se encuentran en ‘su’ territorio. La utilidad del ‘indio’ como fuerza de trabajo en servicio, minas y tierras se develó muy pronto como la verdadera razón de la conquista y la administración colonial. En el primer decenio del siglo XVI se justifica la obligación del trabajo de los ‘indios’ a los españoles “porque de su natural son inclinados a ociosidad y malos vicios” (Las Casas1967 [1536], III, cap. XIII) y están “al servicio de la idolatría, [son] canibales y sodomitas y además se matan entre ellos mismos” (Prien 2000, 173, nota 28). Es la imagen colonizadora del ‘otro’, es la construcción del ‘indio’.
En 1560 se lleva a cabo el llamado debate entre el filósofo y teólogo Juan Ginés de Sepúlveda y el dominico Bartolomé de las Casas en la ciudad de Valladolid. Es el cenit de la discusión sobre la naturaleza del ‘indio’, la duda por su humanidad y (in)capacidad de entender y aceptar la religión cristiana. Juan Ginés de Sepúlveda expone su apología de jus belli, la guerra justa contra pueblos incivilizados o de culturas inferiores.16 Su adversario, el dominico Las Casas, plantea la capacidad racional y la prudencia de los habitantes naturales del Nuevo Mundo y defiende la evangelización mediante la persuasión como el mejor método para que los ‘indios’ abandonen sus creencias e ídolos bajo el argumento “tan [...] como ellos nos son, somos nosotros a ellos” y los describe como gente humilde, obediente y fiel (1967 [1536], Epílogo). El éxito de la argumentación de Las Casas orienta el Primer y Segundo Concilio en la política de cristianización de los ‘indios’ mediante la persuasión.
Los ‘indios’ también construyen una imagen de sí mismos proyectada a sus antepasados. A comienzos del siglo XVII, el cronista ‘indio’ bilingüe Santa Cruz Pachacuti17 expresa una imagen del ‘indio’ anterior a la conquista, ya prejuiciada por la prédica evangélica cristiana, cuando escribe: “[...] como en general los indios eran tan idiotas y torpes escogieron por su <pacarisca> pakarisqa o <pacarimusca>)18pakarimusqa: lagunas, manantiales, peñas vivas, cerros, quebradas. Cada provincia escogió su <pacarisca>” (Santa Cruz Pachacuti 1995 [1613], 21). De otro lado, diferentes fuentes mencionan la niñez vinculada con la capacocha o qhapaq ucha, para los conquistadores un rito del diablo.19 En las postrimerías del siglo XVI aún se utiliza la capacocha, el “sacrificio de niños a la guaca (adoratorio) general en el Cuzco” (Acosta 1985 [1590], 221) como argumento para la intervención cristianizadora. Sin duda, el sacrificio de niños es un ingrediente poderoso para la iglesia en su política de evangelización y erradicación de costumbres. En relación a la práctica de sacrificios Cieza de León escribe
[...] Y quánto se usó entre los Yngas, lo cual se entiende de dones y ofrendas que hazían a sus ydolos [...] Y, así, eran traydos muchos animales de ovejas y corderos y cuys y aves que pasavan el número a mas de dos mil corderos y ovejas, y estos eran degollados haziendo sus exorcismos diabólicos y sacrificios [...] (Cieza de León 1985 [1553], II, cap. XXIX, 87-88).
Líneas más abajo reafirma que capacocha es “que como digo hera ofrenda que se pagava en lugar de diesmos a los templos de muchos vasos de oro y plata [...] y mucho ganado” (Cieza de León 1985 [1553], II, cap. XXIX, 89). En su análisis de la capacocha como ritual político Schroedl (2008, 12) cita a Cieza de León destacando que los sacrificios humanos solamente se hacían a las huacas principales “Esto digo, porque la opinión que los españoles tenemos en afirmar que en todos los templos sacrificaban hombres es falsa; y esto es la verdad, según lo que yo alcancé”.
Santa Cruz Pachacuti (1995 [1613], 14v, 43) refiere que “en tiempo de este [Cápac Yupanqui] inuentaron sacrificio de <capac hucha cocuy>, enterrando a muchachos sin mancha y con oro y plata”. La capacocha o <capac hucha> es tema de diversos estudios, interpretaciones y críticas. Existe un consenso general en el sentido de que se trata de una ceremonia pública en el Cuzco para propiciar la salud, alejar las enfermedades y catástrofes naturales, así como lograr la vejez. En los ritos se ofrecían sacrificios de niños a las guacas principales con participación de representantes políticos de las provincias.20 De todas éstas se traían
[...] uno o dos niños y niñas pequeños i de hedad de diez años y trayan rropa y ganado y ouejas de oro y plata de mollo21 lo tenían en el Cuzco [...] todo junto se asentaua en la plaza grande del Cuzco y allí aquellos niños y demás sacrificios andauan alrededor de las estatuas [...] allí [en la waka] ahogauan a los niños y los enterrauan juntamente con las figuras de plata (Molina 2008 [1575-1576], 187-189).
Coetáneo de Santa Cruz Pachacuti y de Cristobal de Molina, Guaman Poma de Ayala señala que en algunos meses, por ejemplo en la fiesta del sol en el mes de junio, <Havcai Cvsqui> o <Cuzqui Quilla>,22 “hazían la moderada fiesta del Ynti Raymi y se gastaua mucho en ello y sacrificaban al sol. Y enterraua al sacrificio llamado <capac ocha> que enterraua a los niños ynosentes quinientos y mucho oro y plata y mullo”.
En el mes de diciembre, <Capac Inti Raimi>,23 también “entierran quinientos niños enosentes y niñas; lo entierra parado bibo con sus baxillas de oro y de plata y mucho mollo y ganados”.
Por otro lado, también se menciona una de las actividades de las niñas entre nueve y doce años aproximadamente llamadas <pavav pallac>24 porque recolectaban “[...] yeruas [que] seruían al sol y [para] <capac ocha> del Ynga”. Otros cronistas relacionan la capacocha con la orden que dio el “Inga Yupangue” con respecto a sus funerales “de traer mil muchachos y muchachas [...] de cinco o seis años y que fuesen algunos dellos hijos de caciques”25 (Betanzos 2015 [1551], 260).
Polo de Ondegardo menciona en varias ocasiones esta práctica:
[...] sacrificábanles [a los Incas] muchas cosas, especialmente niños y de su sangre hacían una raya de oreja a oreja en el rostro del difunto. Esta superstición ha cesado después que se descubrieron estos cuerpos; más no cesa entre los Indios el tener gran veneración a los cuerpos de sus antepasados (Polo de Ondegardo [1516-1575] en Lamana Ferrario 2012, 345)
o
[...] cuando había nuevo Inca (se sacrificaba) doscientos niños de cuatro años hasta diez. Mas porque ya esto ha cesado del todo no hay que hacer más mención dello (Polo de Ondegardo [1516-1575] en Lamana Ferrario 2012, 352).
Finalmente según el cronista el sacrificio se extiende a situaciones especiales en el contexto familiar, ya que
[...] y si alguno está muy enfermo, y le dicen que se ha de morir (porque así parece por las suertes) sacrifican el hijo que tiene diciendo que truecan la vida de aquél por la suya (Polo de Ondegardo [1516-1575] en Lamana Ferrario 2012, 355),
y que lo que
[...] sacrificaban a las eran primeramente niños de diez años para abajo, y esto para negocios de mucha importancia y no tan comúnmente, ahogábanlos y enterrábanlos (Polo de Ondegardo [1516-1575] en Lamana Ferrario 2012, 359).
El jesuita mestizo26 bilingüe Blas Valera destaca el desconocimiento del quechua de Polo y niega que
[...] en la coronación del inca Huayna Cápac murieron doscientos niños, y a su entierro mil adultos; concedo que fueron sacrificados doscientos <huahuas> y mil <yuyac> o, como otros dicen runa; mas estos <huahuas> no se entienden niños hijos de hombres, sino corderitos, que también se llama niño en aquella lengua; y al mismo modo, <yuyac>, se entienden animales ya crecidos adultos, que en lugar de hombres se sacrificaban (Valera 1945 [1580-1596], 11).
Esta cita remonta a la información de Cieza de León aproximadamente 50 años antes. Con respecto a la <capac hucha> o capacocha el historiador Carlos Araníbar destaca la diversidad de interpretaciones en torno a “sequías, guerras, plagas, fallecimiento del Inca, asunción del poder, cratofanías peligrosas que exigieron la victimación ritual de niños en la <capac huch>” (Araníbar 1969-1970, 125).
Las citas mencionadas han suscitado diversas lecturas y posturas. A ellas se deben considerar las interpretaciones de carácter lingüístico. En Gonçález Holguín se encuentra la expresión <huaccay huchha> – ‘el muchacho llorón que no cessa’ (DGH (1952 [1608], 165). Es decir, <huchha> habría sido interpretado como pecado o culpa – hucha. El término qhapaq significa ‘principal’, ‘nobleza’. Entonces el rito de la capacocha parecería haber implicado solamente a niños de principales. En Guamán Poma se encuentra la expresión <uchuy chacra> y <huch’ay chacra> para designar en ambos casos chacra pequeña.27 Y más adelante utiliza la expresión <huch’uy hucha khipuq> para designar incumplimientos menores.28 El lingüista Cerrón Palomino en una perspectiva filológica desmenuza capacocha lingüísticamente y destaca el origen puquina de ucha – hijo, pequeño; es decir qhapaq ucha significa ‘niño noble, real’. Por tanto la capacocha o qhapaq ucha fue el rito, el sacrificio de niños reales, de la nobleza (Cerrón Palomino 2019, 177-186). Por consiguiente, el concepto de hucha ‘obligación, cumplimiento’ nada tendría que ver con ucha ‘niño’.
La práctica del sacrificio de niños en época prehispánica es evidenciada por modernos hallazgos arqueológicos.29 Muerto el Inca a mediados del siglo XVI, la capacocha como expresión de su poder político pierde todo sentido; pero funciona como justificante ideológico dentro del poder colonial, los niños son captados como recurso para el cambio de costumbres.
El vocablo ‘enajenación’ evoca, entre otros, una imagen del sentido de apartamiento. El de ‘heteronomía’ la ausencia de autonomía. En este contexto se trata de apartamiento de costumbres y prácticas locales bajo un poder externo. En el Primer Concilio (1551) se recomienda para la evangelización de los ‘indios’ el uso instrumental de sus lenguas y se elaboran las primeras cartillas con los principios de la Fé (Vargas Ugarte 1951, I, Primer Concilio, 7, Constitución 1ª). Una idea del pecado se refleja en Pachacuti (Santa Cruz Pachacuti 1995 [1613], 21) cuando escribe que el ‘indio’ precolonial es idiota y torpe porque tiene la costumbre de ubicar su lugar de origen en cerros, manantiales, lagunas, etc. En la Constitución 38 (Vargas Ugarte 1951, I, Primer Concilio, 29-30) se encuentra la Instrucción de enseñar a los ‘indios’ los conceptos de alma, cuerpo, cielo, infierno, y que los antepasados viven con el demonio, padeciendo por sus pecados por faltarles el bautizo. Igualmente, es un tema del concilio la creación de escuelas en las catedrales, donde se enseñe la gramática y a tañer y a cantar. En el Cuzco en 1566, los prebendados nombraron preceptor de la escuela destinada principalmente a los niños indios que servían de acólitos o bien eran hijos de los yanakuna31que estaban obligados a prestar sus servicios en la catedral (Vargas Ugarte 1951, III, 43-44).32
En el Segundo Concilio (1567-1568) se afirman y afinan las recomendaciones y consideraciones del Primer Concilio; entre otros:
- el uso de la lengua ‘vulgar’33 en la enseñanza del catecismo a los adultos (Vargas Ugarte 1951, cap. 3, 225),
- los padrinos de bautizo deben estar casados legítimamente,
- prohibición de ordenar a los ‘indios’ como sacerdotes,
- la destrucción de <apachetas>34, <guacas>35 e ídolos36 (Vargas Ugarte 1951, cap. 96, 252 y cap. 99, 253).
En este período convulsivo se realizan los primeros estudios sistemáticos de la lengua quechua. En 1560 se publican el Arte –gramática– y el primer vocabulario castellano-quichua (Santo Thomás 1951 [1560]) orientados en los principios de unificación y sistematización lingüística de la época. La función utilitaria del vocabulario apoya a la iglesia en su meta de evangelizar a los ‘indios’ calificados de infieles (Santo Thomás 1951 [1560], 9) o “infiel - <mana> christiano, o <xutinnac>” (1951 [1560], 154) o sea ‘el que no es cristiano’ o ‘el sin nombre’, respectivamente.
A partir de 1568 aproximadamente comienza un proceso colonial de Realpolitik. Entre 1550 y 1570 las ideas lascasianas han dominado con una percepción filoandina y de cuestionamiento al (mal)trato de los ‘indios’ de parte de conquistadores y encomenderos, sin poner en tela de juicio la heteronomía y la colonización como tales. La tendencia antilascasiana toma cuerpo en este período. Desde 1570 se impone un nuevo diseño de estrategia colonial en el cual se concibe
[...] una nueva lectura histórica del pasado andino y suprimir todo cuestionamiento [...], se reescribe la historia incaica para quebrar las grandes líneas que diseñara la Orden de Santo Domingo. Hay que sanear los títulos de la dominación española, el mejor de los cuales es la presunta barbarie y crueldad del régimen caído (Aranibar en Santa Cruz Pachacuti 1995 [1613], LXII-LXVI).
Desde este momento se debe hablar de pacificación (Albertin 2008, XIV-XVIII).
Durante la administración del Virrey Francisco de Toledo (1569-1581) y según las recomendaciones del Tercer Concilio Limense en 1583 bajo la asesoría del jesuita José de Acosta se plantea, entre otras medidas, la estructuración del sistema de enseñanza en base a la planificación y especialización de oficios. La extirpación de idolatrías y transformación de costumbres son objetivos a largo plazo. Y extirpar las creencias ancestrales debe empezar con la niñez pues en las palabras de Acosta
[...] en esta rudeza de mente y crueldad de costumbres de los indios no intervienen en modo alguno tanto los factores de nacimiento, origen o clima natural, cuanto una educación inveterada y unas costumbres que no difieren mucho de la vida que llevan las bestias (Acosta 1984 [1588], vol. 1, 149),
pero,
[...] a pesar de todo más importancia tiene en todos los aspectos una educación programada y los ejemplos que entrando por los sentidos se van grabando desde la misma infancia en el alma aun sin pulimento y tierna (Acosta 1984 [1588], vol. 1, 151).
Esta cita es un indicador de la sociedad colonial en (a) dar importancia a la pedagogía planificada, programada y prescriptiva de contenidos y (b) utilizar a la niñez como instrumento de transformación de costumbres y prácticas locales.37 El mismo Acosta ordena el conocimiento de la lengua de los ‘indios’ de parte del predicador pues “no hay duda de que es conveniente que domine el idioma el que se encarga de enseñar” (Acosta 1984 [1588], vol. 2, 47) ya que
[...] los intérpretes que usan son ordinariamente infieles o ignorantes que apenas ellos mismos entienden lo que les dicen y cuando lo entienden apenas saben explicarlo (p. 55).
Dentro del proyecto antiidolátrico la lengua de los ‘indios’ es el obstáculo mayor pero también el instrumento de solución que Acosta pragmáticamente reconoce, al señalar que
[...] por lo que toca a la dificultad de la lengua está en gran parte aliviada en este espacioso reino del Perú, por estar en uso en todas partes la lengua común de los incas, que llaman quechua; por lo demás, no es tan difícil de aprender, sobre todo tras la estructuración gramatical que hizo de ella, con diligente investigación, un personaje a quien debe muchísimo la nación de los indios (Acosta 1984 [1588], vol. 1, 161).38
Esta es una fase de consolidación de la política colonial. La tolerancia instrumental de la lengua de los ‘indios’, la educación planificada desde la niñez, la evangelización y erradicación de costumbres y prácticas locales son los pilares en manos de la iglesia en los que se apoya el afianzamiento rector de la jerarquía colonial bajo el principio de un estado: la monarquía española; una lengua: el castellano y una religión: el monoteísmo cristiano.39
¿Cuántos niños ‘indios’ viven en la región andina del siglo XVI? Toda sociedad elabora sus propios instrumentos registrales de población para efectos tributarios, rituales, de expansión política, de pandemia, etc. Durante los años de la conquista y sus guerras internas, los niños son casi invisibles. Las informaciones sobre la sociedad inca se obtienen primeramente de las autoridades locales y principales – curacas (Puente Brunke 1998). Los datos son globales y aproximados, la imposición tributaria es precisa; la reacción de los ‘indios’ es de indignación. Una cosa es entregar tributo como en la época del Inca mediante la mita o sistema de turnos; otra cosa es la extorsión que amenaza la supervivencia (Valiente Catter 1984a). En este contexto los datos relativamente escasos y dispersos sobre niñez son un mosaico de informaciones sobre costumbres locales.41
Es en la segunda mitad del siglo XVI que el registro tributario colonial es más preciso abarcando adultos y niños. En 1562 se realiza la visita oficial a las etnias de los chupaychu y los yacha en la provincia León de Huánuco obteniéndose una imagen más concreta de niñez. La visita se realiza casa por casa. Hadden (1967) analiza la relación demográfica chupaychu de un total de 2018 personas (862 varones y 1156 mujeres) distribuida en 113 niños de 0-3 años; 114 niñas de 0-3 años; 131 niños de 3-7 años; 103 niñas de 3-7 años; 142 niños de 7-12 años y 145 niñas de 7-12 años. En la etnia yacha se visitó un total de 413 casas distribuidas en 30 comunidades y se empadronaron aproximadamente 1976 personas: 835 varones y 1038 mujeres; 87 viudas, 29 viudos, 194 solteros, 266 vivían en relación monogámica y en 63 casos se registraron relaciones poligínicas lo cual señala cambios en la estructura familiar. En la sociedad prehispánica la poliginia fue un privilegio del Inca y/o una dádiva suya por su reconocimiento a la lealtad o el valor de un súbdito. En 1562 existen unidades domésticas campesinas poligínicas, tal es el caso de la casa 176 mencionada por Murra (1972, 432).42 Los criterios de empadronamiento o ,43sutinta qillqayku-,44 fueron: edad, sexo, estado civil y la anotación del antropónimo en la lengua local. La visita está vinculada con la tasa tributaria y su reglamento. La edad aproximada, la capacidad o incapacidad física de trabajo productivo, la asistencia a la doctrina, el estado civil (soltero, amancebado, casado) orientan la clasificación poblacional. El resultado es un registro poblacional de particular singularidad, comparable a censos modernos, anotándose la presencia de niños, incluyendo los lactantes. Algunos ejemplos son ilustrativos:
- en la casa 11 de los yacha,
[...] este día se visitó otra casa en que estaba una india que dijo llamarse Isabel Aca de edad de treinta y cinco años mujer de Francisco [documento manchado] de edad de treinta y cinco años que está en la ciudad trabajando y tienen tres hijos que se llaman Martin Acao de edad de seis años y otro que se llama Pedro Chía de tres años y otro que se llama Juan Icocoro de un año que mama y una hija que se llama Juana Ynguillay de edad de doce años otra que se llama Catalina Quipi de cuatro años que dan de tributo una pierna de manta y otra de liquilla cada año ella por su marido [...] (Ortiz de Zúñiga 1972, tomo 2, 69);
- en el sumario del registro del Pueblo de Nauça se anota, entre otros,
[...] que allí viven cuatro muchachos (varones) de siete años a doce; tres muchachas de la misma edad; diez muchachos (varones) de tres años para abajo; tres niñas de la misma edad; cuatro viejas que son para trabajo de cincuenta años para arriba; cinco viejas que no trabajan por ser muy viejas (Ortiz de Zúñiga 1972, tomo 2, 72);
- en la casa 263,
[...] el tiene en su casa un indio que lo ha criado desde niño huérfano que se llama Juan Guacra de veinticinco años casado su mujer se llama Inés Chaquiyinguillay de veintidos años no tienen hijos ni más gente en esta casa dijo que da de tributo cada año este y una de las mancebas una pierna de anaco, otra de liquilla y la otra cinco ovillos que son diez onzas de algodón (Ortiz de Zúñiga 1972, tomo 2, 180);
- en el pueblo de Quiu de los yachas se registran
[...] ocho indios casados con sus mujeres. Un soltero por casar. Dos viejos que son para trabajo. Tres indias muy viejas que no son para trabajar. Otras dos viejas mujeres de los dos viejos que son para trabajo. Otras cinco viejas mujeres de los muy viejos. Tres muchachos de la doctrina de catorce años y más o menos tiempo. Siete niños de teta que maman. Dos muchachas de la doctrina de doce años y más y menos tiempo. Siete niñas que maman (Ortiz de Zúñiga 1972, tomo 2, 73).
Estos detalles poblacionales están ausentes en la Visita realizada en el Cuzco en 1572 bajo la administración del Virrey Toledo y su política de reducciones; por ejemplo, cuando se visita el
[...] pueblo nombrado santo domingo de Araypalpa juntóse45 de cuatro pueblos que son ranca chicollo anaillo callacunga ubo en ellos 121 yndios tributarios son todos de baca de castro46están ocho leguas del cuzco tributan 4 pesos en comidas y dineros y ropa tienen buenas tierras y pastos y ganados son todos christianos y casados y con buena doctrina yglesia y justicia como los demás sus vezinos es un curato este pueblo [...] (Ulloa 1908, 333).
Lo más resaltante en los datos presentados es la condición de casados y el estatus de ‘indios’ cristianos tributarios. En estos ejemplos se destaca que:
- algunos niños y adultos son presentados con dos nombres: cristiano y quechua. Es decir, ya habían sido bautizados. El bautizo es una de las medidas más agresivas en la región andina a mediados del siglo XVI. El bautizo impone nombres del santoral católico. En el Vocabulario de Domingo de Santo Thomas se encuentra bajo el vocablo ‘infiel’ la interpretación en quechua “<mana christiano o xutinnac>”,47 ‘el sin nombre’. Recién con el bautizo48 los niños adquieren una identidad que los legitima como personas, herederos y futuros tributarios bajo el nuevo orden político. Los antropónimos quechuas revelan una imagen de la relación con el entorno natural, con las fases de su ciclo regenerativo, ritos, fenómenos naturales, etc. (Cieza de León 1984 [1553], I, cap. LXV, 201; Valiente Catter 1984b, 341-350). Es un resultado de convivencia con el entorno, de observarlo y ordenarlo, simbolizado por la costumbre de mudar el nombre personal tres veces durante el ciclo vital en la época prehispánica, también descrita por el cronista Bernabé Cobo a mediados del siglo XVII (Cobo 1890 [1653], IV, 177);
- el criterio de clasificación es una mezcla de años de edad aproximados y la capacidad física para trabajar de varones y mujeres. Los niños y niñas sin antropónimo son probablemente <sutinnac>,49 ‘los sin nombre (cristiano)’;
- la visibilización del estatus de tributario del adulto es lo más resaltante, con el matrimonio el varón obtiene el estatus de tributario. El cumplimiento del pago del tributo atañe a todo el ayllu, grupo familiar vinculados por un ancestro común. La administración colonial impone la tasa y el ayllu organiza su cumplimiento mediante la distribución de trabajo entre sus miembros incluidos los niños. En el primer ejemplo, Isabel Aca da una <liquilla>50 cada año, tributo correspondiente a su marido quien se encuentra trabajando en la ciudad en el momento de la visita. Este dato y las informaciones de Guaman Poma de Ayala sobre el ciclo vital (1988 [1615], 170-210) son clave para entender la adecuación del ayllu al sistema colonial tributario sobre la base de estructuras precoloniales51 organizadas en distintas zonas de producción para asegurar la autarquía local de supervivencia y el pago del tributo colonial. El ayllu organiza el trabajo al interior del mismo amoldándose a los nuevos patrones de residencia en base a las reducciones y las exigencias tributarias. La poliginia campesina es una forma de arreglo al interior del ayllu para resolver el problema de supervivencia. Dentro de este contexto es importante tematizar el estatus de los huérfanos (tercer ejemplo), mencionado frecuentemente por Guaman Poma de Ayala y que se verá más adelante.
El vocablo ‘tradición’ evoca una imagen de estabilidad y continuidad; el de ‘autarquía’ la de autosuficiencia. Tradición y autarquía local se encuentran en una relación ambivalente entre aceptación y rechazo del nuevo orden social y político. La heteronomía política fuerza la adecuación de prácticas locales a los nuevos rangos y valores. Diversos términos quechuas expresan instantáneas de la vida cotidiana dentro de una malla de obligaciones y rituales. Los datos permiten obtener una imagen de niñez en la familia y la comunidad. Diferentes ceremonias durante el ciclo vital imprimen su importancia. Distintos vocablos señalan aspectos específicos: estados de ánimo (actitudes, emoción), desarrollo personal (habilidades, capacidades, fisonomía, atuendo), ceremonias, ritos y funciones (sociales, religiosas, económicas), vínculos (parentesco, medio ambiente, interacciones), convicciones (creencias, presagios, amuletos), ciclo vital (edad, generación). La edad expresada en años de nacido, categoría inusual en tiempo prehispánico, es importada por los colonizadores para fines del sistema tributario colonial. Guamán Poma de Ayala (1988 [1615]) maneja categorías basadas en habilidades y capacidades y las adecúa a la nueva nomenclatura e incluye a los niños describiendo aspectos de su desarrollo físico, sus capacidades y su rol social. Es el Piaget andino del siglo XVI. Principalmente en el Vocabulario de Gonçález Holguín se encuentra un amplio acopio de expresiones referido a la etapa de la niñez, <huchuylla cay, huchuymanta pacha>.54
El período de gravidez es un signo de preocupación, expectativas y dudas. La pareja sin hijos es un trastorno en el grupo de parentesco o ayllu. Si a pesar de todos los intentos queda sin descendientes la pareja es considerada pobre, <huacchayani>55wakchaya-. La esterilidad es relacionada con algún castigo por omisión de sacrificios correspondientes: quemar ropa, ofrecimiento de llamas o alpacas. Pero, tener muchos hijos también puede ser un trastorno. A la mujer que ininterrumpidamente tiene hijos se le denomina <huahuaccoto>.56 Los vocablos <sullu, sulluscca>57 expresan lo abortado, sin especificar si fue provocado artificialmente, bajo qué circunstancias y/o por qué causas.
Restricciones alimenticias y ceremonias acompañan a la gestante y al esposo, quien los últimos meses debe evitar comer sal y ají. Una de las limitaciones más importantes para la gestante es caminar sobre los campos recién sembrados, algo considerado mal augurio. Es muy elocuente la metáfora del vínculo entre la mujer gestante y la tierra germinante. A la mujer grávida se denomina <hua huacta tarini o hapini>58tari- o hapi-. Para este período, la terminología se encarga de (a) enfocar la relación madre-niño a través de las consecuencias que abarcan al grupo de parentesco debido a la falta de acatamiento de ritos y restricciones y (b) en relación con el feto, los vocablos expresan algunos aspectos de su desarrollo biofísico como el niño va tomando forma de persona <huahua runayanñam>.59
Un mes favorable para el nacimiento es el mes de abril, <hatun cusqui o aymoray quilla>,60 “en este mes los niños y niñas61 que nasen son rricos, benturosos que sale en tiempo de la rriquiesa de comida que los páxaros, rratones comen”. Por el contrario, el mes menos adecuado es el mes de diciembre, <capac raimi, camay quilla>
[...] este mes de año nuebo es el comienso de la gran aguazero y llueue mucho … No an de comer mucha uerdura ni los niños no coman uiro [tallo de maiz verde] porque dan cámaras de sangre y se mueren los biejos y niños …Y en este mes es la gran falta de comida en el rreyno … tiene … gran riesgo de las preñadas y paridas y de enfermos y de uiejos, niños comiensa a murir en este mes.62
La cercanía del parto, <huachanayak>,63significa la obligación del esposo de realizar ceremonias propiciatorias. Llegado el momento él la asiste, <huachachini>64wachachi-. Algunos términos se refieren a aspectos específicos del parto, <huachay>,65 a la parturienta, <huachac>,66o al recién nacido, <huachascca>.67 En caso de un nacimiento difícil se acude a una ayudante, <huachachicuk>.68 La expresión ‘difícil’ es un concepto elástico que abarca lo físicamente complicado, características fisiológicas excepcionales y/o coincidencias extraordinarias. Todo tiene una explicación dentro de un orden natural construido culturalmente. El orden social depende de ese orden natural. Nacer es un hecho biológico dentro del orden natural. Nacer en medio de truenos, rayos y relámpagos es un hecho sobrenatural. Y si se trata del nacimiento de gemelos el asunto se complica aún más. Si el niño nace con los pies primero es considerado hijo del rayo, <illapa churin>;69 los niños con labio leporino son considerados mal augurio para su familia y toda la comunidad. A los <chuqui illa> o niños nacidos durante una tempestad a campo abierto, se les atribuye facultades especiales; sean hombres o mujeres desarrollan aptitudes al servicio de los lugares sagrados. Todos estos eventos trastornan la estabilidad del orden natural y social. La necesidad de ceremonias para revertir lo insólito y volver al equilibrio del orden natural es imperante.
Diversas voces quechuas diferencian a los mellizos, <yscay huachasca>.70 Cuando son del mismo sexo71 uno de los niños es llamado <libiac>, considerado hijo del rayo. El nacimiento de mellizos de diferente sexo significa buena suerte. Son niños extraordinarios. Para los plebeyos campesinos es la única oportunidad de movilidad social y tener el privilegio cuando adultos de asumir funciones en las prácticas religiosas locales normalmente reservadas para especialistas varones. Para ello se realizan complicadas limpiezas rituales a los recién nacidos, se exige continencia sexual de los padres, ayunos del ayllu y encerramientos, aspectos más resaltantes de las ceremonias para volver al orden natural y a la estabilidad social. Las niñas y los niños mellizos parecen haber tenido una mejor consideración, ya que [a] los “de un vientre le fue rreseruado su padre y su madre en todo este rreyno [para su atención]” (GPA 1988 [1615], [236] 209 y [212] 233). Por analogía a los mellizos, en época de la cosecha <hatun cusqui aimorai quilla>,72
[...] ay otras fiestas chicas; dizen que hallando una masorca que nasen dos juntas, o papas, y de rrecoger la comida y llevallo a casa o al depócito para guardarse en las <cullunas>, <chauays>, <pirua> que son barriles, hazen muy mucha fiesta y borrachera.73
Los vocablos quechuas también nos acercan a espacios poco explorados que dejan intuir el fortalecimiento del grupo familiar simbólicamente a través del recién nacido, <llullu kolla huahua>,74 <ñuñuk huahua>,75 quien, con su nacimiento, accede a una red de relaciones legitimadas por el ayllu76 ritual y socialmente y que se expresa con el sufijo verbal complejo /-chi-y-ku/.77Ayllu es diferente a <llacta>,78 pueblo. Este tiene un sentido territorial, aunque a veces se utiliza probablemente en forma errada como sinónimo, por ejemplo, el paisano, <ayllumaçi> o <llacta maciy runa>.79Ayllu significa principalmente ser descendiente de un tronco común que puede ser un elemento natural. La supervivencia del ayllu depende de una red de obligaciones. Esta es una razón para festejar el vínculo; por ejemplo: cuando se coloca al niño en la cuna, aparece la primera sonrisa, la aparición del primer diente, se realiza el primer corte de pelo, se manifiesta la primera menstruación, el uso de las <huaras>80 por primera vez, etc.
Uno de los actos sociales más significativos relacionado con la identidad personal y la pertenencia al ayllu81 es la designación del nombre propio. El cronista español Pedro Cieza de León es el autor más temprano que describe la costumbre prehispánica; en sus palabras: “cuando tenían quince o veinte días [de nacido] y [el nombre] les duran hasta ser de diez o doce años, y de este tiempo, y algunos de menos, tornan a recebir otros nombres [...]” (Cieza de León 1984 [1553], I, cap. LXV, 200). La designación del antropónimo es un acto festivo del ayllu ratificando jerarquías, obligaciones y derechos
[...] auiendo primero en cierto día que está establescido para semejantes casos, juntándose la mayor parte de los parientes y amigos del padre, adonde bailan a su usanza y beuen que es su mayor fiesta ….... uno de ellos el más anciano y estimado trasquila al mozo o moza que ha de recibir nombre y le corta las uñas, las cuales, con los cabellos guardan con gran cuidado (Cieza de León 1984 [1553], I, cap. LXV, 200).
Algunos antropónimos expresan vínculos con:
- el entorno natural (nombres de animales, plantas), “porque yo he tenido Indio que auía por nombre <Vrco>, que quiere dezir carnero, y otro que se llamaua <llama>, que es nombre de oueja y otros he visto llamarse <pisco> que es nombre de páxaros” (Cieza de León 1984 [1553], I, cap. LXV, 201);
- el ámbito familiar: “y algunos tienen gran quenta con llamarse los nombres de sus padres o abuelos” (Cieza de León 1984 [1553], I, cap. LXV, 201);
- el estatus social: “los señores y principales buscan sus nombres a su gusto” (Cieza de León 1984 [1553], I, cap. LXV, 201).
¿Quiénes componen el ayllu?, ¿Quiénes son mis abuelos, <ñaupa machuycuna apusquicuna>?82 Las fuentes revelan indicios de profundos cambios que impone el ritual cristiano. El bautizo católico implica padrinos previamente bautizados y casados. Con esta ceremonia se establecen nuevas relaciones de parentesco mediante los padrinos. Por lo general, los vocablos quechuas de parentesco en Diego Gonçález Holguín son generalmente términos de descripción utilizados por la iglesia y la administración para establecer la consanguinidad, elemento de restricción matrimonial, y los derechos de herencia según las reglas ibéricas. La definición local de los parientes evoca un sistema previo de jerarquías dentro del ayllu o entre los ayllu. Cada ayllu tiene un origen <paccarichik machu chauchu>,83 y lengua original, <paccarisccay simi>.84
El linaje posiciona a sus miembros dentro de una red de términos quechuas con significado social específico para el grupo de parentesco, de poco valor funcional para el patrón colonial. Los vocablos quechuas en el siglo XVI hacen presumir su vigencia. Sin embargo, su significado social dentro del ayllu así como sus adaptaciones demandan un estudio filológico-cultural más profundo.85 Algunos de ellos ilustran su complejidad. Tal es el caso de:
- <aqque>,86 término con el cual un varón designa a las hermanas de su esposa y sus hermanas, a su suegra y las hermanas de ésta,
- <cconcha>87 designa el varón al hijo o hija de su hermana,
- <huaoqqey>88 llama el varón a sus hermanos varones. El término <cichpa cispa huaoqqey>89 se interpreta como hermano cercano o primo hermano; este último es un término comprensible para la iglesia en el marco de los grados de consanguinidad necesario para la realización o impedimento del matrimonio, su legalidad y legitimidad,
- <churi>90 designa el varón a su hijo varón y los hijos varones de sus hermanos,
- <huarmi churi o ususi>91 dice un varón a su hija. En este contexto Gonçález Holguín introduce los conceptos de mayorazgo o primogenitura, herencia, sucesión, sucesor, hijos legítimos <rantichuri>.92 En la frase “hijo primero <ñaupac o collanan churincuna casarascca purap churin huahuan>” (DGH 1952 [1608], 123) el énfasis es que se trata de hijos de padres casados,
- <ypa>93 designa un varón a su suegra y a la hermana de su padre,
- <massa>94vincula a un varón con sus cuñados y su suegro,
- <huahua>95dice una mujer a su hijo o hija y al hijo e hija de su hermana,
- <mama>96 se dice a la madre y a la hermana de ésta,
- <qquisma>97designa un varón a su suegra,
- <ñaña>98 dice una mujer a su hermana, a la hija de la hermana de su madre, a una amiga o paisana,
- <huarmi maci>99vincula a una mujer con otra mujer cuando ambas están casadas con dos hermanos.
A la complejidad de estas expresiones se introducen los términos primo, primo hermano, tío, etc. Un estudio filológico y socialmente específico a situaciones particulares en la estructura del ayllu puede dar luces de procesos de resemantización, sustitución y desplazamiento de términos de parentesco y sus funciones. Los conceptos de consanguinidad, legitimidad, mayorazgo y bastardía introducidos por la administración colonial afectaron probablemente la estructura del ayllu. El bautizo es pieza clave para ubicar los nuevos rangos; por ejemplo, la relación padrino-ahijado <marccascay baptimospi>.100En el bautizo, <sutiyachini>101sutiyachi-, el padrino del niño adquiere importancia social al poner el nombre sustituyendo así al más anciano, importante en la antigua costumbre en la cual “[...] el más anciano y estimado trasquila al mozo o moza que ha de recibir nombre y le corta las uñas” (Cieza de León 1984 [1553], I, cap. LXV, 200). <Sutinnac>102 o el niño sin bautizar es equivalente a ilegítimo o bastardo, <taricuscca churi o huahua>.103
El bautizo y el concepto de consanguinidad definen lo que es legítimo e ilegítimo, el derecho de herencia, el permiso o impedimento de matrimonio para los ‘indios’. En este sentido se utilizan términos descriptivos que traducen el sentido en castellano; por ejemplo:
<yahuarmaci> es el pariente consanguíneo al contrario de la padrastría o <yahuarinnak ayllucuna>; o [niño] sin familia consanguínea, <yahuarinak ayllucuna>.104Para esta situación existe la adopción, <huahua chaccuni>105wawachaku-; en Santo Thomás existe la voz <churi yachiy>, churiyachi- adoptar hijo (DST 1951 [1560], 27),
<cichpa o cispa yahuarmaciy>106 enfoca parentesco consanguíneo cercano <cichpa o cispa>.
De particular importancia es el estatus de los huérfanos. ¿Quiénes son los niños adoptados y/o huérfanos? El Piaget andino se refiere a los niños ‘guérfanos’ en tiempos del inca. En términos generales Guaman Poma describe la necesidad de que la madre sirva a los recién nacidos hasta los cinco años:
Las niñas [y niños] questán en las cunas que se llama llullo uaua, uarmi quiraupi cac uauacona, queson rrecién paridas [...] que no tiene ayuda, cino que le sirua su madre (GPA 1988 [1615], [215] 213, [235] 233, [236] 234).
En la descripción se reitera que los niños huérfanos de esta edad merecen dicha atención con mayor razón. En sus palabras los
, niños de teta que comiensan a gatear [...] no es para nada cino que le cirua otro [...], es muy justo que se rresreue su madre para la cría y ci es güérfano, mucho más (GPA 1988 [1615], [212] 210, [235] 233).
En estas dos citas el vocablo ‘servir’ equivale a ayuda, apoyo107 entendible dada la tierna edad del niño. El huérfano es acogido por el ayllu que lo cría, ayuda y apoya, es el <huaccha o huacchayani>108wakcha o wakchaya-, pobre o el que se convierte en pobre sin parientes, respectivamente. Ahora bien ¿es el <huaccha> un marginado social si bien materialmente atendido por el ayllu? El huérfano es dependiente del ayllu e interpretado en castellano como adoptado, fenómeno institucionalmente usual en la sociedad española del siglo XVI que estaba en manos de la iglesia para atender a los niños pobres, huérfanos y para ayudar a las familias campesinas sin recursos. En el caso andino se trata de un arreglo dentro del ayllu. En el caso español la responsabilidad de los niños pobres está en manos de la iglesia quien decide por su destino al entregarlos en críanza a una familia sin recursos. La iglesia tiene una función de intermediaria. En su comentario a la publicación de Nuñez Roldán (2011) respecto de la infancia en España y Portugal en los siglos del XVI al XIX, Zuno Rodiles (2014) destaca la diversidad de perspectivas en el tratamiento de la niñez. El prohijamiento es un aspecto.
En el ayllu andino servir es una responsabilidad obligatoria. En la descripción de Guaman Poma de Ayala de las capacidades de las ancianas <puñoc paia> leemos: “Punoc paia ... biejas que entiende solo dormir y comer [...] an de texer costales [...] y mirar las casas y ayudar a criar a los niños [...] dauan de comer y criauan a los niños güerfanos” (GPA 1988 [1615], [221] 219). Sobre las obligaciones de los niños de cinco a nueve años escribe
[...] que juegan que se dize . Estos seruían a sus madres y a sus padres en lo que pudían [...] y servían de hazer jugar a las crías que gateauan y a los que están en las qunas de menealle y de miralle [...] para la ayuda de su casa y cría de sus hermanos, niños de quna y niños que gatean y que juegue con ellos o ayude a criar güérfanos (GPA 1988 [1615], [211] 209).
Servir a los niños pequeños y huérfanos es una tarea de los niños de cinco a nueve años. Esta ayuda se alterna, se turna, con actividades domésticas, lúdicas y sociales de acuerdo a las capacidades que se van desarrollando.
La racionalidad de ‘servir’ se explicita con la particularidad que tiene Guamán Poma de Ayala al describir características, capacidades y roles de los niños.109 Hasta los doce años considera cinco grupos de edad para varones y mujeres cada uno con sus propios rasgos de desarrollo como las niñas que gatean, <llucac uamra>,110 las capacidades para actividades domésticas de los niños cazadores de pajaritos, <tocllacoc uamra>,111sin dejar de mencionar las lúdicas en el caso de los varones juguetones, <pucllacoc>,112 o las obligaciones sociales de las niñas:
[las niñas] de edad de cinco o de nueue años que le llaman 113 que quiere dezir muchachas que anda jugando. Estas dichas doncillitas seruían de paxe de [reina] o de [princesa] [...] y seruían a sus madres y padres de traer leña, paxa [...] comiensan a trauajar, hilar zeda dilicada [...] traer de comer [planta acuática] de la labransa [...] y seruía de críar a los menores y le trayya cargando a los niños [...] (GPA 1988 [1615], 204).
A los doce años aproximadamente los muchachos, <macta>,114 han aprendido a ahuyentar pájaros de las sementeras, la mensajería, el cuidado del ganado, la caza de pajaritos por sus plumas destinadas a la elaboración de finos tejidos para las autoridades principales, cargar leña y paja, elaboración del charqui. Aproximadamente las niñas de 12 años, <coro tasque>,115 han aprendido a llevar agua, a hilar, tejer, cocinar, seleccionar plantas y flores conociendo sus propiedades. Y hasta esta edad han aprendido a servir a los padres, principales y autoridades. En un lenguaje moderno se podría hablar de un pacto reciprocal bajo el principio de “hoy por ti, mañana por mí”.
Los niños y niñas en la región andina del siglo XVI constituyen un grupo etario casi invisible en las fuentes. Tampoco interesa como tema para escribir una crónica. La vida cotidiana es de menor rango. Los autores informan más bien sobre el origen, la biografía y gesta de los incas. Las novelas de caballería son sus inspiradoras.116 La preocupación de la iglesia es catequizar y erradicar costumbres locales. Es la época del Santo Oficio español. La empresa colonial es a largo plazo y crea sus instrumentos para cuidar, mantener y reproducir sus estructuras. La catequización y castellanización son sus herramientas ideológicas, omnipresentes desde el comienzo de la conquista. El ‘indio’ es el recurso humano principal para adquirir riqueza. La construcción del ‘otro’, del ‘indio’, origina una nueva dinámica de desigualdad y asimilación. Los niños y las niñas son considerados víctimas del pecado y de la qhapaq ucha considerada ritual del diablo. Por otro lado, los niños también son vistos como agentes potenciales de transformación de costumbres y de lealtad a la corona. Las fuentes revisadas dan una imagen de niñez en torno al espacio familiar. El régimen administrativo oficial está más interesado en estructuras económicas y políticas de la sociedad inca. El tema de la niñez queda en manos de la iglesia.
En la percepción del colonizador los ‘indios’ están poseídos por la idolatría pero son poseedores de oro y plata. La castellanización, catequización y una educación planificada de oficios son los instrumentos de colonización más importantes. En este contexto, se elabora una política agresiva de erradicación de costumbres, de destrucción de los símbolos rituales llamados idolatrías, así como de desplazamiento de la lengua local. La capacocha, qhapaq ucha, es el argumento contundente para la elaboración de políticas de extirpación de prácticas y costumbres locales. El bautizo es una de las medidas de intervención más enérgicas; con el bautizo se elimina el antropónimo de identidad local. El nombre cristiano da legitimidad a los conceptos de bastardía, pecado, infierno, alma, trinidad, entre otros. Al ser la qhapaq ucha un instrumento ideológico de transformación la niñez se vuelve en un asunto político. Los datos más sistemáticos de la visita a la Provincia León de Huánuco en 1562 dan a la niñez un rostro estadístico, económico. El propósito principal es el empadronamiento de tributarios. En este asiento registral los niños son los futuros catecúmenos, por tanto los potenciales tributarios.
En el espacio de los colonizados la cobertura estadística se complementa con información de Gonçalez Holguín (1952 [1608]) y de Guaman Poma de Ayala (1988 [1615]). La imagen resultante es de una niñez activa en su entorno natural y su importancia social en el espacio doméstico y comunitario. El siglo XVI es un tiempo turbulento de transformaciones, adaptaciones y propiciaciones a las waka, por el regreso al antiguo régimen.117 Las actitudes son contradictorias y varían entre el rechazo y la aceptación de antiguos valores y prácticas así como la acomodación e incorporación de nuevos conceptos que penetran en el propio tejido social. El concepto de ‘infierno’ es incorporado con la resemantización de ukhupacha –mundo interior, de los orígenes– y reinterpretado desde comienzos de la conquista como mundo de abajo, del diablo, del infierno y del pecado; la igualación entre conceptos andinos y cristianos, nivelando a <Viracocha Pacha Yachachic> con el Dios cristiano,118 es un esfuerzo por demostrar que en la época de los incas había orden y ley. La idealización y apología del imperio inca pertenece a esta categoría. La negación de los antepasados pecadores coexiste con el ejercicio aún vigente de prácticas ancestrales. Se admite la importancia de nuevas habilidades, las de lectura y escritura. En la entrada “<Tincuc maciy> mi contrario en juego o fiesta, o porfias y en todo, <yachaypipas> contrario en letras”, se acepta la lectura como valor de competencia entre rivales, en el tinkuy (Valiente Catter 2016, 210).
Los niños son visibilizados en la amplia terminología quechua. Su importancia se expresa en los diversos términos que abarcan desde la gestación. Ya en este período las consecuencias de una transgresión de la gestante abarca al grupo social. Es una suerte de poder desde el vientre. La atención de los niños recién nacidos es una obligación dentro del orden natural. La perturbación atribuida a los niños excepcionales, supuestamente con propiedades sobrenaturales y con poder, debe ser revertida. La vuelta al orden natural es restituida con ritos de propiciación, y así la reinserción social de los niños extraordinarios. A comienzos del siglo XVII los extirpadores destruyen toda señal dudosa y todo lo que es sospechoso o huele a idolatría, a poder local. Las informaciones de Arriaga (1999 [1621]) evidencian que estos ritos aún continúan a pesar de su proscripción oficial. La niñez es un recurso humano activo en la supervivencia del grupo local. Es la imagen visible que se obtiene en las descripciones y representaciones de Guamán Poma de Ayala. En ellas se articulan habilidades lúdicas con las sociales y las productivas de la vida cotidiana coexistentes con las exigencias del régimen colonial. El ayllu se adapta a los nuevos valores y conceptos. El ayllu se (re)construye dentro de un proceso de supervivencia pragmática en una situación social y políticamente irreversible. La estructura familiar se adecua. Las unidades domésticas poligínicas son una medida de supervivencia. El padre ocupa el rol social antiguamente asignado a los ancianos en la designación del nombre para los niños. Los wakcha, pobres sin parientes, son ‘ahijados’.119 Las antiguas categorías de parentesco se desplazan o se sustituyen en sus funciones. En este sentido es interesante la frase en Gonçález Holguín, “<Caypachapim hanacpacha llactanchicmanta hahuanchananchic>: En este mundo estamos desterrados de nuestra patria, <cussinchicmanta>, y de nuestra alegría, <ayllonchic manta>, y de nuestros parientes” (DGH 1952 [1608], 114). La palabra ‘destierro’ es clave. Simboliza ‘desplazamiento’, metafóricamente ‘transformación’.
Desempolvar y ordenar un cementerio etnohistórico es una empresa nada fácil. Y aún más complejo es tematizar la niñez en la región andina en el siglo XVI, una época social y políticamente en transformación. Relacionada con las estructuras de poder, la tangibilidad de la niñez se manifiesta, en la época prehispánica, como símbolo ritual monopolizado por el poder del Inca mediante la qhapaq ucha; los niños representan la lealtad al Inca y su omnipotencia. Luego, como objetivo político y económico la niñez es controlada por la administración colonial a través de la iglesia y su política de extirpación. Los niños son percibidos como agentes potenciales de transformación social y de lealtad a la corona a través de la escuela y del catecismo. El caudal de voces quechuas muestra, sin embargo, que la niñez es también un componente socialmente significativo en la (re)construcción del ayllu. En este sentido, el estudio de la niñez en el siglo XVI induce a su reflexión en sus contextos actuales en una perspectiva local y translocal en sus representaciones, transformaciones y relaciones.
