Os diálogos e traduções apresentados por Costa Peixoto em seu contato com os falantes de língua mina representam relações sociais na escravidão. Trata-se de uma peça textual que, para além do que tenham sido seus objetivos e formas de uso e circulação, opera uma representação e uma elaboração simbólica sobre a experiência. Daí a potência dos diálogos relacionados à violência brutal e à tensa negociação da escravidão (ver, a esse respeito, Lara, 2002), com um teor dramático raríssimas vezes explicitado. Mas é importante incorporar à análise uma visão do conjunto das vivências cotidianas que ali também aparecem. A obra pode assim servir para investigarmos as práticas dialógicas subjacentes, conceito inspirado no estudo de Olabiyi Yai (2000), que define o conceito de performances dialógicas no mundo atlântico, atuantes na produção de vocabulários e outros documentos similares sobre as línguas africanas. O autor aponta um entendimento não essencialista da noção de autoria, uma vez que a colaboração de africanos se impunha necessariamente. Africanos, e particularmente mulheres, seriam informantes e coautores, ainda que anônimos e, a rigor, não passíveis de identificação precisa, e tiveram um espaço de negociação, orientando perguntas e respostas, deixando suas marcas e visões de mundo.

As entradas do vocabulário são em língua mina, é dela que se parte para a correspondência em português. Boa parte da obra tem pequenos “blocos” de textos, à maneira de parágrafos, organizados por campos semânticos e por associação temática. Há também pequenas frases e diálogos. Em um exercício crítico-analítico, sugiro que Rita, representando mulheres falantes de mina envolvidas com o comércio em suas vendas e tabuleiros, em diferentes formas de intimidade, partilhando espaços de sociabilidade, assim como o conjunto de africanos e não africanos que compartilharam a comunicação em língua mina e que viveram sob o domínio da língua portuguesa, devem ser considerados como sujeitos decisivos na elaboração da Obra nova.

Rita Dias de Araújo é africana. É o que diz a classificação “preta forra”, pondo em movimento uma das mais perenes classificações da ordem escravista, a distinção entre africanos e crioulos, onde o critério linguístico era decisivo. É provável que Rita fosse mina. Já é amplamente conhecida a importância do tráfico da chamada Costa da Mina para as áreas mineradoras da América portuguesa, aon de chegavam através da Bahia e do Rio de Janeiro.⁷ Para as relações entre a Bahia e o golfo do Benim convergiam várias dimensões econômicas, políticas e culturais como a produção e consumo de tabaco, a dinâmica política dos reinos e povos africanos e os interesses dos homens de negócio da Bahia, já descritos na clássica análise de Pierre Verger (2002). Na década de 1720, a construção do forte luso-baiano em Ajudá e a ascensão do poderio do reino do Daomé marcam o processo de escravização de diferentes povos da região, categorizados pelo tráfico como mina. Em 1731, mesmo ano do vocabulário de Costa Peixoto, o Conde de Sabugosa, governador da Bahia, defendia a total dependência em relação ao mercado escravo africano, especialmente o de Ajudá (Boxer, 1969, p.175).

A África Ocidental é uma área de grande diversidade linguística. Dentre várias das famílias linguísticas, o complexo dialetal gbe, da família cuá, compõe a base do que Peixoto e outros contemporâneos identificaram como língua mina. Esse complexo dialetal, de significativa importância demográfica, com milhões de falantes nos atuais países de Gana, Togo, Benim e Nigéria, tem alto grau de intercompreensão (Capo, 1988).⁸ É também amplamente conhecido que o uso histórico da categoria mina engloba diferentes povos e etnias africanos e que portanto, para interpretar seu siginificado em determinada situação, devem-se buscar informações e particularidades do tráfico (Soares, 2004; Law, 2006). Não se deve portanto associar automaticamente a categoria mina com a língua mina, pois pode se tratar de um falante de, por exemplo, iorubá, tradicionalmente chamado nagô no Brasil, que é de uma família linguística distinta, a benuê-congolesa, que teve grande concentração na Bahia e em Pernambuco nas primeiras décadas do século XIX, chegando também a compor uma língua geral nagô (Petter, 2006; Mamigonian; Reis, 2004; Rodrigues, 1977, p.165). O léxico registrado na obra de Peixoto é identificado como majoritariamente fon, com termos maí, gun e evê, todos do complexo gbe (Castro, 2002; Rodrigues, 2003; Yai, 2000).

Estudos sobre as sociabilidades minas vêm desfrutando da riqueza dos registros nos arquivos mineiros. Um dos elos de sociabilidade étnica seria o apadrinhamento de escravos pela mesma nação (Maia, 2007, p.58), além da participação em irmandades. Diferentes trabalhos demonstraram como, sob a categoria mina, designações mais específicas aparecem também: cobu, coura, ajá, nagô, ardra, fon, sabaru e ladano, dentre outras (Maia, 2013, p.110; Rezende, 2006). Todas essas designações provavemente estão relacionadas a falantes do grupo gbe, com exceção dos nagôs.

O conceito de língua geral, empregado por Peixoto no título da obra de 1741, tem alguns equivalentes contemporâneos e é entendido aqui como língua amplamente falada (Rodrigues, 1996) com possibilidade de comunicação entre povos que se entendem como distintos.⁹ O discurso contemporâneo de um “nativo” acerca disso é muito precioso:

A percepção de um maqui sobre uma língua geral que ao mesmo tempo permitia uma associação, mas não anulava os sentimentos de identidades particulares, corresponde ao conceito de línguas Gbe tal como definido por Hounkpati Capo (1988). Nessa direção, a análise de Mariza Soares (2000) sobre os grupos de procedência, apontando como a categoria mina, embora criada pelo tráfico, foi ressignificada, é pertinente para o fenômeno da língua comum na área mineradora. Outro registro contemporâneo é o batismo de 11 escravos do mesmo proprietário pelo pároco Pedro Leão de Sá, que batizou “a João, a Vitorino, a André, a Domingos, a Bernardo, a Manuel, a Jerônimo, a Tomás, a Pedro e a Matheus, escravos de João Pereira Pinto ... todos são de nação mina de língua geral”.¹¹

A identificação da língua mina era percebida também por autoridades como Pedro de Almeida Portugal, o Conde de Assumar, atento ao potencial de resistência e comunicação dos africanos. Quando governador da capitania de Minas Gerais, em 1719, ele oficiou ao rei sobre a “desordem que se experimenta em todo esse governo na mesma doutrina dos negros”, elencando para isso dois motivos. O primeiro seria que os senhores não cuidariam de sua doutrinação. O segundo seria o mais essencial: “é porque vindo a maior parte deles já adultos de Angola e da Costa da Mina, dificilmente aprendem a falar a língua portuguesa”.¹²

- Sácouculourupou námeachô (Venda- me uma galinha fiada)

- Nhimásácouculouhé achóhã (Eu não vendo as minhas galinhas fiadas)

- Aquhé nábi ná sárupou? (E por quanto vendes uma?)

- Vnásá aquhé cou. (Vendo-a por meia oitava)

- Aquhé cou hé sú. (Meia oitava é muito) (Peixoto, 1741, f. 27)¹³

A historiografia há muito vem apontando as experiências das mulheres africanas e afrodescendentes, escravas e forras, com o pequeno comércio (Antonil, 1967; Figueiredo; Magaldi, 1985). Elas detinham 75% das vendas nos distritos de Vila Rica, em 1746. Em São Bartolomeu, as três vendas existentes pertenciam a mulheres, uma delas era da preta forra Rita Dias (Pereira, 2008, p.93-101). Debora Camilo (2015) levantou número significativo de testamentos de mulheres comerciantes que se declararam oriundas da Costa da Mina, sugerindo um saber que viria de suas experiências culturais e econômicas na África Ocidental. Narrativas como a de Angela de Souza Ferreira, em testamento, guardam essa memória: “Declaro que sou natural da Costa da Mina de onde me trouxeram de baixo do [pego] do cativeiro, ainda em tenra na idade” (citado por Camilo, 2015, p.58). Sua senhora, no período de cativeiro, foi também uma preta mina.

Vendas e tabernas eram espaços de circulação de ideias, troca de palavras, lugar de expressão. Vale somar ao volume de estudos sobre as comerciantes minas a reflexão sobre o quanto a interação se deu, nesses espaços, tanto entre africanos falantes de mina, como a partir de diálogos negociados entre esses últimos e os falantes de português. Documentos que trazem registros linguísticos podem assim ser investigados em seus possíveis indícios de uma expressão africana, considerando que o próprio ato de fala carrega uma performance subjetiva e um potencial de desafio. As continuadas ações de repressão às vendas, tabernas e negras de tabuleiro sugerem que os laços associativos foram significativos, como analisado por Figueiredo e Magaldi (1985) e registrado em vários documentos, como por exemplo a reclamação de moradores quanto à ocupação desses espaços por escravos bebendo aguardente e, para cúmulo do escândalo, “assentados nos balcões”.¹⁴ Não por acaso, o léxico dos manuscritos de 1731 e 1741 refere-se em boa parte a atividades de comércio, inclusive as equivalências numéricas, contas do ouro e formas de negociação.

- Mahiclehuhema. (Vou ler)

- Mahigulamhuhema. (Vou escrever)

- huhema (papel) (Peixoto, 1741, f. 23 e 10)

Na situação de escravidão nas Américas, os africanos estabeleceram re­lações com os sistemas linguísticos correntes, aprendendo e se apropriando da língua senhorial, da língua da ordem escravista, mantendo e adaptando suas línguas maternas, sofrendo rupturas nas suas possibilidades de contato. A relação com a linguagem escrita se impunha a suas vidas, uma vez que a escrita era um dos sistemáticos instrumentos de poder e autoridade da escravidão, da colonização, bem como da formação do Estado. Assim como africanos se tornavam ladinos, aprendendo a falar português, alguns conseguiram manejar, com maior ou menor domínio, a língua escrita. Ainda que raros, os exemplos de escravos e libertos que dominaram em algum grau a escrita são traços importantes do movimento de apropriação das formas de linguagem, comunicação e registro. Em um contexto social em que o acesso à escrita é claramente verticalizado, dominado por grande parte dos imigrantes que já contavam com ensino das primeiras letras em Portugal, e com um número quase invisível de letramento de forros (Venancio, 2001), o desejo de instrução, para si ou para os filhos, é encontrado em diferentes situações de africanos ou descendentes, e parece que a mobilidade da região colonial da mineração ampliou essa possibilidade, ao menos para certos ofícios e relações entre grupos sociais (Fonseca, 2006; Paiva, 2003; Villalta, 2007, p.256).¹⁵

Registros escritos que podem ser lidos como expressão de escravos e libertos sobre sua própria visão da escravidão e da liberdade não precisam ter sido, necessariamente, escritos pelo seu punho, embora esses tenham um valor preciosíssimo e raro (Wissenbach, 2002; Mamigonian, 2017, cap. 8). Em outras palavras, ainda que escravos alfabetizados tenham sido poucos, e libertos talvez um pouco menos raros, a escrita estava em suas vidas, fosse ou não dominada por eles. O momento em que Rita, com sua mão, assenta sua cruz, dizendo “por não saber ler nem escrever, pedi a Bento da Costa Sampaio que este por mim fizesse e como testemunha assinasse, eu me assinei com o meu sinal que é uma cruz”, trata-se de participar de um ritual de poder.¹⁶

Nas devassas que ocorriam na região, em que os oficiais recolhiam testemunhos para apurar delitos, depoimentos de escravos e forros poderiam ser aceitos, na falta de testemunhas de outras qualidades. Folheando esses registros, em meio a assinaturas firmes e elaboradas, chamou minha atenção uma escrita trêmula, em letras de forma: “Anna Corriea”. Diferente da cruz assentada por Rita, ela testemunha em um delito ocorrido e deixa sua assinatura no auto.¹⁷ Preta forra, que “vive de sua agência”, morava junto à ponte de São José, área central de Vila Rica, o que deve ter ampliado a chance de que ela tivesse acesso ao letramento.

Silveira (1997) localizou evidências da importância da palavra escrita, não apenas como monopólio do poder, mas apropriada por diferentes grupos, que recorriam intensamente a bilhetes e notas como forma de defender um direito, cobrar por uma dívida, alcançar alguma estabilidade nas tensas relações sociais. Comerciantes africanas tinham grande cuidado com a gestão de seus negócios, administrando dívidas, róis de devedores e afinal, nos testamentos, dispondo sobre o destino de seus legados. Para isso a escrita, dominada ou não por elas, desempenhava papel central (Camilo, 2015, p.91).

Para distinguir entre um escravo que estivesse circulando a serviço do proprietário e outro que fosse um calhambola, as autoridades tentavam medidas como a obrigação de portar um bilhete escrito (Silva, 2004, p.179). Cenas e diálogos da tensa negociação incluíam saber falar e entender a frase “guacheguimatim huhema, ná blauhê” em mina ou, em português: “se não tens escrito hei de amarrar-te”.

- Sóhã huhema mapom (Mostra o escrito para ver)

- Huhema hehunihé (Aqui está o escrito)

- Huhema matim (Não tenho escrito)

- Huhema hébũ (Perdi o escrito) (Peixoto, 1741, f. 17)

O termo “huhema” compõe um campo semântico que engloba “papel”, “escrito” e “carta”. Situações como essas indicam o quanto a comunicação dos africanos foi uma dimensão estratégica para eles. Nessa perspectiva, pode-se aventar a hipótese de que a tradução mina-português, escrita por Peixoto, atendia a interesses africanos e traz uma expressão africana.

- Da su cam? (Tu tens amigo?)

- Vm zim a sû (Tenho amigo)

- Matima su hã (Não tenho amigo)

- Guigueroy nhihô? (Vosmecê quer a mim?)

- Vm geroy (Quero) / Má geru he hã (Não quero não)

- Vnà na numpoupoume (Me dar tudo [palavra ilegível])

- Mâsógamhâ (não posso)

- Huhameno hame (sou pobre) (Peixoto, 1731, f. 11v e 12)

Utilizar os manuscritos originais, e não as edições impressas em 1944 e 1945 (que suprimiram trechos, ou omitiram sua tradução para o português), é aqui de fundamental importância para perceber a lógica da obra, especialmente sobre o tema das relações de intimidade. Peixoto, autor declarado, e os anônimos autores, informantes, falantes de mina que subjazem aos documentos, falaram do corpo e de experiências íntimas com detalhes. Ao mesmo tempo, há trechos que o próprio Peixoto preferiu deixar opacos, sem tradução, o que nos leva a pensar sobre o porquê de estarem ali, uma vez que seriam entendidos apenas pelos que dominassem a língua mina. Além disso, aparecem conteúdos que, apesar de registrados, são mensagens um tanto cifradas, mescladas a desculpas por faltarem à “nossa polícia” e às interdições do cristianismo.

É no corpo (“ehutu”), que a tradução começa. Tanto o livro de 1731 como o de 1741 se abrem com essa temática. Da cabeça aos pés, podemos imaginar o diálogo nas duas línguas.

Rita aponta e fala: - Dâ. Antônio responde: - cabelo. Rita diz - tâ e Antônio traduz - cabeça. - Vtou? - Orelhas. - Ahótim? - Nariz. E assim continuam: “num” é boca, “adû”, dentes, “èdê”, língua, “atam”, barba, “cô”, pescoço, “anô”, peitos, “choume”, barriga. Abaixo do “vgom”, embigo, tem “vfum”, pentelho, “doz”, caralho, “cam”, colhões, “assoquhê”, pernas. O clima que poderia sugerir um enleio de amor logo seria interrompido: a “afovi”, dedos, “efem”, unha, “alô”, braços e mãos, segue uma associação do castigo: “alòpâ”, palmatória...

Na versão de 1741 esse vocabulário foi mais detalhado. Tem, entre outros, tripas (“adô”), coração (“tum”), costas (“nébé”), cono (“ayó”), cu (“migoume”), “sujidade de gente” (“mi”), urina (“adidô”).

No contexto em foco, eram multifacetadas as relações de família, conjugalidade, maternidade, muito longe do conceito de família patriarcal. Casamentos formalizados na igreja eram raros, e o chamado concubinato predominava. O número de mulheres era muito inferior ao de homens. Os filhos ilegítimos ou naturais eram o padrão. Nos registros dos batismos, uma combinação comum era: nome do inocente, “de pai incógnito”, nome da mãe, escrava do senhor de tal. Se o nome do pai não era mencionado, não podia faltar o nome do proprietário da mãe, que se tornava assim também dono do rebento. Como nesse registro de 1740 que pode ser, ou não, a Rita Dias, mas é uma Rita mina, da mesma paróquia, cujo proprietário tinha sobrenome Dias: “José inocente, filho de pai incógnito e de Rita Mina, escrava de Antonio Dias Soares”.¹⁸

Figueiredo (1997) e Furtado (2007) buscam superar a clave de “desordem”, produzida pela tentativa de controle estatal e eclesial, observando arranjos familiares e conjugais variados, experiências de fato que não correspondem a modelos, estabilidades possíveis em meio às instabilidades constitutivas de uma sociedade escravista e desigual. Comum era o caso de Peixoto: solteiro, três filhas e um filho, com quatro mulheres. Rita, Ana Maria, Luzia Gomes e Marcela Pires, mencionadas no testamento apenas por seus nomes, freguesias em que moravam e os nomes dos filhos, sem menção à sua condição. Marcella foi uma parda forra, moradora da freguesia de Santo Antônio da Casa Branca, que aparece na relação de pagamentos dos foros à câmara municipal, sem ocupação identificada.¹⁹ Sobre Ana Maria e Luzia Gomes não conhecemos mais nada. As mulheres escravas e forras construíram patrimônio e laços afetivos, dando continuidade a tradições africanas matrifocais em uma ética própria, apesar da misoginia (Furtado, 2007, p.495).

Pai (thohê), mãe (nóhê) e irmão (novy) aparecem no vocabulário, mas também meio-irmão (thovi). Casado (alogulitô), “não é casado” (magulialôhã), “onde casou?” (fiá hegulialô), “casei no Reino” (vmgulialô touboume), “casei nesta terra” (vmgulialô toume fi), “tem filhos?” (hetim vy), “não tem filhos” (matim vihã) (Peixoto, 1731, f. 5 e 5v). O documento de 1741 inclui nesse mesmo bloco temático “mulher dama, ou puta” (josi).

A prostituição teria sido especialmente disseminada na Capitania de Minas Gerais, área de população predominantemente masculina, de grande mobilidade espacial, com intensa e dinâmica circulação do ouro. Concorriam para isso interesses de proprietários e proprietárias que lucravam com o serviço sexual de escravas, além de duras condições enfrentadas pelas mulheres forras e pobres que estavam submetidas ao imposto de capitação e censo das indústrias. Ainda assim, as relações consensuais e afetivas não merecem ser rotuladas de “desordem”, ou com uma informalidade ligeira e superficial. Diante do acirrado olhar eclesial contra as práticas “de ofensas a Deus”, casais e famílias se formaram, forjando uma legitimidade de cuidado e assistência mútua que deixou indícios nas devassas e outras ações de controle, como analisa Figueiredo (1997). Mas a acusação de meretrício era também usada por senhores contra mulheres com quem haviam se relacionado (Furtado, 2007, p.494), daí a necessidade de problematizar e desconstruir essa visão.

Os conteúdos sexuais e ou afetivos aparecem em diferentes momentos. Expressões muito explícitas foram incluídas, antecedidas por um enigmático mea culpa de Antônio da Costa Peixoto, evocando o sexto mandamento (não pecar contra a castidade), talvez para buscar se livrar das diferentes denúncias a que estaria sujeito, especialmente as visitas episcopais.

Entretanto, dando sequência à vertente analítica aqui proposta, interessa buscar a perspectiva feminina nessas práticas dialógicas. Ainda mais desafiador é pensar a relação afetiva e sexual a partir de uma negociação feminina. Onde o “não” - hoje símbolo e síntese da luta contra o assédio - se fez presente. Práticas definidas, objetivadas e pretensamente regulamentadas pela ordem colonial como prostituição aparecem em contornos tênues, onde a voz feminina tem expressão.

­- No hé name ayo parê (Mas dá-me um bocado de cono)

- Fihá náhina nauhê (Aonde lho hei de ir dar?)

- Huhá mi hi zume (Vamos para o mato)

- Zume hemihom (O mato está úmido)

- Huhà mi hi zamgi (Vamos para a cama)

- Huhà mi hi (Vamos)

(...)

- Name aquhê (Dê-me ouro)

- Hé nabi na nauhê (Quanto te hei de dar?)

- Name aquhé carê (Dê-me uma oitava)

- Aquhé carê he su (Uma oitava é muito); Guigeroi cou sógam name (dá cá a balança se quiseres minha oitava)

- Gam matim hã (Não tenho balança); Có huhema name (Deite neste papel)

(...)

- Hum ehibê (Ando com sangue)

- Sòhá màpom (Mostra para ver)

- Humcu hunham (Eu tenho vergonha)

- Humbê (Não quero)

- He hunihê (Aqui está)

- Nhimagerou napom gumtho hé hã (Eu não quero ver o teu sangue) (Peixoto, 1741, f. 39, 40 e 41)

Em cada lugar, época ou situação houve possibilidades distintas para a experiência dialógica dos africanos e descendentes, e sua participação em comunidades linguísticas. Kittiya Lee (2005, p.59) sugere uma forma de entender as relações entre as diferentes populações em contato no período colonial: ao invés de considerar os grupos e suas origens, de forma estanque e às vezes essencializada, buscar suas articulações em torno das comunidades de fala. Sob a diversidade multifacetada, que dificilmente cabe nas categorias de “índios”, “europeus” ou “africanos”, havia a experiência comum de construir novos caminhos para ouvir, falar, ser entendido e se fazer entender. No caso da língua mina, as atividades mineradoras e uma particular conjuntura do tráfico criaram uma concentração de escravizados oriundos de uma vasta região da Baía do Benim identificada como uma “área gbe” (Silva Jr., 2017, p.7; Parés, 2016, p.43; Soares, 2011, p.14), comum a povos que se entendiam como distintos. Outros contextos históricos propiciaram concentrações semelhantes. O quimbundo foi uma língua presente em diferentes regiões do Brasil (Mendonça, 1973). Robert Slenes (1992), ao enfatizar a necessidade de considerar as culturas africanas no estudo da escravidão no Brasil, identifica como uma comunidade de palavra foi possibilitada pela proximidade entre algumas das línguas da família banto, na produção cafeeira do Vale do Paraíba. O nagô, no Recôncavo Baiano, nas primeiras décadas do século XIX, teve papel igualmente forte, também chamado, em registros históricos, de língua geral. A observação de especificidades é portanto um pressuposto fundamental para as investigações que envolvem a história linguística. Diferentes pesquisas (por exemplo Almeida, 2012) vêm mostrando a inconsistência do célebre estereótipo de uma incomunicabilidade africana, a que estariam fadados pela diversidade de línguas, ou por uma imaginária e nunca referenciada política senhorial de diversificação étnica nas suas propriedades (Lima, 2017a).

Esse cuidado com a especificidade impõe uma adequada periodização e localização da difusão do português. A partir da segunda metade do século XVIII, em um processo que se acentuou com a formação do Estado nacional após a Independência, a língua portuguesa se consolidou, levando a formas já distintas de inserção dos falantes de línguas africanas. A relação com as histórias dos grupos indígenas é igualmente pertinente, e os africanos também usaram línguas gerais tupis (Bessa-Freire, 2004). O repertório de línguas para a comunicação dependeria de seu peso demográfico, mas nem por isso as línguas minoritárias foram menos decisivas. Muitos não falavam uma língua só. A língua falada na praça podia ser diferente da língua falada nos matos. A da casa senhorial, diferente da usada na rua. A historiografia da escravidão, nas últimas décadas, produzida a partir de uma ampla gama de acervos, está cheia de exemplos dessas distintas situações. No quilombo do Piolho, Capitania do Mato Grosso, os índios teriam aprendido, com os negros, um pouco de português, além da doutrina cristã, como mostra o estudo de Gomes sobre quilombos e mocambos da América Portuguesa (Gomes, 2005, p.361).

Voltemos à voz de Rita, essa figura que aqui simboliza a comunicação africana, sob o texto de Peixoto. Aqui se propôs uma determinada leitura de um documento precioso e multifacetado. Sob o domínio senhorial que também se manifesta no texto (Lara, 2002) e sob o que definimos acima como a perspectiva senhorial e/ou missionária da comunicação com africanos, busquei mostrar o não, da parte das mulheres africanas.

- Name ayó dim beré su nánauhé aquhé (Dá-me agora o cono e qualquer dia te darei ouro)

- Nhi maná ayóde aihohã (Eu não dou o meu cono fiado)

- Nhi matim aquhé dim hã (Eu não tenho agora ouro)

- Mé matim aquhé má ho hayô há (Quem não tem ouro não fode) (Peixoto, 1741, p.39-41)