Quando missionários analisaram a escravidão voluntária no Brasil e no Japão, a prática já era legalmente definida tanto pelo direito civil quanto pela teologia moral. Dados os limites deste trabalho, limitamos nossa exposição a dois marcos fundamentais na definição dos limites legais da escravidão voluntária no mundo ibérico: o código Las Siete Partidas e a Summa Silvestrina.

Compiladas na segunda metade do século XIII, as Partidas apresentam a autoalienação como um dos três tipos de servidão: os inimigos da fé cativos em guerra; os filhos de servas; e os indivíduos livres que optavam por se deixar vender como escravos. Na quarta Partida, título 21, lei 1ª, são definidas as cinco condições para que a escravidão voluntária fosse reconhecida. Primeiro, o indivíduo deveria concordar com a sua escravização; em segundo lugar, deveria receber parte do preço acordado na transação; além disso, deveria ter plena consciência da sua condição de liberdade, de que estaria se subjugando a perder essa condição; quarto, o comprador acreditaria plenamente na condição servil do indivíduo, reconhecendo assim a sua perda da liberdade; e, por fim, a pessoa vendida precisava ter no mínimo 20 anos de idade.

Outro marco da definição dos limites da escravidão voluntária foram as sumas do final do século XV e início do XVI, em especial a suma de Silvestre Mazzolini. Também conhecido como Prierias, sua obra, popularmente referida como Summa Silvestrina, reitera a existência de pré-condições para a aceitação da escravidão voluntária e a definição da liberdade como direito objetivo ou dominium, tal como lembra Eisenberg (Eisenberg, 1998, p. 248). Na terceira parte do verbete De servitate, et servo, Prierias confirma as condições apresentadas nas Siete Partidas, com o acréscimo de uma: o vendedor do escravo voluntário precisava ter certeza da condição de liberdade da pessoa vendida. A obra de Silvestre, amplamente conhecida e reeditada durante o século XVI, acabaria servindo de base para a construção da interpretação de processos escravizatórios nas novas fronteiras da cristandade.

Considerando a passagem do mundo medieval para o mundo moderno, a escravatura voluntária se encaixa como uma das formas segundo as quais relações de servidão podiam ser legalmente construídas. Esse processo é possível somente enquanto resultado da humanização do escravo, do seu reconhecimento como ser humano e não mero instrumenti genus vocale, quando a reificação do cativo defendida pela legislação romana é abandonada em prol do reconhecimento da condição humana do indivíduo.² Nas palavras de Marc Bloch, trata-se do momento no qual o senhor medieval se vira para seu serviçal e lhe diz “tu és um homem” ou “tu és um cristão” (Bloch, 1947, p. 40). Esse reconhecimento da humanidade do escravo vai estabelecer os critérios necessários para a sua conversão e consequente introdução na comunidade cristã e sua sujeição às regras e leis reguladoras da cristandade.

A escravidão voluntária, como podemos ver pelas condições impostas pelas Siete Partidas e por Prierias, perpassava por um grave problema: como comprovar que o indivíduo submetido à escravidão tinha plena consciência de sua condição enquanto escravo? Em termos casuísticos, a bona fides das partes de uma transação ou contrato precisava ser comprovada. Além disso, ainda que a escravidão fosse regulada pelo direito natural e civil, e não pelo direito canônico, as questões morais suscitadas pela escravidão em geral diziam respeito ao foro interior, da consciência, o que significa que eram sujeitas ao crivo da teologia moral. Por esse motivo, ao depararem com as barreiras que distanciavam não europeus do entendimento dos dogmas cristãos, missionários e teólogos viam com grande preocupação as dificuldades para se comprovar a certeza dos indivíduos na sua condição e no que implicava sua sujeição à escravidão voluntária. Surgem dessa dificuldade todas as discussões aqui apresentadas.

Em 1567, o jesuíta Manuel da Nóbrega replicou os argumentos apresentados por Quirício Caxa, professor do colégio da Bahia. Parte do longo debate a respeito da escravização dos índios brasileiros, os argumentos de Caxa são apresentados por Eisenberg como fatores fundamentais no desenvolvimento posterior do pensamento de Luis de Molina a respeito do direito que uma pessoa teria sobre si enquanto indivíduo livre. Para Eisenberg, Caxa antecederia Molina, rompendo com “os princípios estabelecidos pela interpretação dominicana do tomismo” e argumentando que “uma pessoa tem o direito de se vender a si própria porque um homem livre é o senhor da sua liberdade” (Eisenberg, 2004, p. 19). Alfredo Storck retifica Eisenberg, declarando que este teria superestimado a originalidade de Caxa haja vista que Aquino e Conrad Summenhart haviam apresentado ideias semelhantes antes do jesuíta na Bahia (Storck, 2012, p. 69).

Buscando a base dos argumentos do jesuíta, Storck e Zeron seguem as notas de Serafim Leite na Monumenta Brasiliae para identificar os autores usados por Caxa (Leite, 1960, p. 389-393; Storck, 2012, p. 77; Zeron, 2011, p. 113). O artigo de Storck sobre o debate é particularmente interessante por mostrar como Caxa se apropriou dos argumentos de Domingo de Soto e ­Tomás de Aquino para justificar a posição inovadora de que um homem é senhor de sua reputação. Como resultado, Caxa defende a possibilidade de se dar um preço pela liberdade e, assim, de o homem ser passível de autoalienação (Storck, 2012, p. 77-79).

As indicações de Serafim Leite nos permitem identificar muitos dos autores usados por Caxa. O jesuíta começa mencionando a lei De patribus qui filios distraxerunt do código justiniano (Storck, 2012, p. 73), revista e reescrita pela Mesa de Consciência e Ordens (Eisenberg, 2004, p. 14-15). A seguir, Caxa recorre ao comentário de Bartolomeo de Saliceto ao Codex, cuja seção dedicada ao livro quarto do códice foi escrita entre 1383 e 1398. Em seguida, o jesuíta se utiliza de algumas obras de grande popularidade: a Summa Caetana, de Tomás de Vio, também conhecido como Cardeal Caetano, um dos poucos sumistas a serem traduzidos para o português no século XVI; o De iustitia et Iure, de Domingo de Soto; a Summa Theologiae de Tomás de Aquino; e a glosa ordinária do direito canônico.

Caxa recorre ainda a Martín de Azpilcueta Navarro e aos seus Comentario Resolutorio de Usuras e Enchiridion ou Manual de Confessores; à glosa de Nicolaus de Lyra; ao De restitutione [et] contractibus tractatus, de Juan de Medina, outro autor da Escola de Salamanca;³ e aos comentários de John Duns Scotus, Richard of Middleton e Pierre de la Palu às Sentenças de Pedro Lombardo. Todos esses autores, sendo Soto, Caetano, Medina e Navarro os mais representativos intérpretes da casuística na época de Caxa, são indicadores da revolução que tanto as reformas religiosas quanto o encontro de desafios morais nas sociedades coloniais provocaram na teologia moral do século XVI.

Resumindo os argumentos de Caxa, vemos que ele defende a validade das seguintes situações: um pai poderia vender o filho por força de extrema necessidade, e uma pessoa maior de 20 anos de idade poderia vender a si mesma. Logo se entende que o foco do debate nesse momento é a segunda proposição. Caxa defende que um homem é senhor de sua própria liberdade, uma liberdade alienável, e que não haveria lei divina, natural ou humana que impedisse um indivíduo de se vender como escravo. As primeiras duas posições são reiteradas por exemplos bíblicos. Na terceira, Caxa explica um dos princípios do direito natural: com base em Aquino, o jesuíta lembra que se a natureza não proíbe, então torna-se permitido. Quanto ao direito humano, Caxa defende que os textos referentes a proibições contra a venda de escravos se referem às vendas executadas por outros, e não por si sobre a sua própria pessoa. Para reforçar seu argumento, ele se apoia no Comentario Resolutorio de Usuras de Navarro, que explica a impossibilidade de se aplicar um imposto - censo - sobre indivíduos, apesar de aceitar que uma pessoa se venda dado não ser algo restrito pelo direito natural e “no estar vedado por el divino, ni humano” (Navarro, 1556, p. 45). Caxa recorre a Soto e Navarro e aos comentaristas Scotus, Middleton e de la Palu para, mediante suas definições de escravidão, confirmar que a autoalienação era uma das formas reconhecidas pelo direito como legítimas.

Em sua leitura do texto, Eisenberg declara que Caxa ignorou a obra de Silvestre Mazzolini e outros tomistas quinhentistas - portanto, sem mencionar os pré-requisitos necessários para o reconhecimento da escravidão voluntária (Eisenberg, 2004, p. 23). Eisenberg esquece-se, contudo, de considerar a natureza da fonte analisada. Como se sabe, o debate entre Caxa e Nóbrega sobreviveu parcialmente, com a cópia do parecer do primeiro e as réplicas do segundo.⁴ Portanto, esse é apenas um momento do debate. Uma leitura atenta do parecer de Quirício Caxa deixa claro que esse trecho é uma resposta a dúvidas apresentadas anteriormente por Manuel da Nóbrega.⁵ Quanto às condições da legitimidade da escravidão voluntária, Caxa estipula que não haveria a necessidade de que a pessoa tivesse 20 anos ou mais para se vender. Contudo, o jesuíta opta por não levar o argumento adiante, preferindo acatar a ordem da Mesa da Consciência que havia definido a limitação da idade para a escravidão voluntária com base na jurisprudência civil e eclesiástica, dado o jesuíta explicar que o direito humano proíbe “que se não faça senão desta maneira” (Leite, 1960, p. 394). Ora, aqui fica claro que Caxa está se referindo aos pré-requisitos definidos pelo direito, ainda que não cite textos como a Summa Silvestrina, como seria esperado, ou as Siete Partidas.

Ao que parece, no momento em que Caxa escreve seu parecer e Nóbrega sua réplica, a discussão a respeito dos pré-requisitos exigidos por Silvestre e outros para a legitimação da escravidão voluntária já havia sido deixada para trás. Por essa ótica, percebe-se que ambos estavam discutindo em detalhes a questão da exigência de uma idade mínima de 20 anos para a autoalienação. Assim, a ausência de menções às demais condições necessárias para a escravidão voluntária - consciência da sua liberdade, participação na transação e assim por diante - se explica pelo foco adotado por ambos nesse ponto da discussão, centrada na questão da necessidade e nos limites do dominium de um indivíduo sobre sua própria liberdade.

Como diz Zeron, a posição de Caxa resume-se a uma defesa do direito absoluto do indivíduo na sua própria alienação (Zeron, 2011, p. 113). Não se sabe, contudo, quais foram os outros argumentos apresentados por Caxa em defesa da escravidão voluntária indígena. Ainda assim, o foco da defesa de Quirício Caxa permite a comparação com os diferentes argumentos desenvolvidos a respeito da escravidão voluntária dos japoneses.

No Oriente, a escravidão voluntária conheceu momentos de consentimento velado por parte de autoridades da Companhia de Jesus. Em 1550, Inácio de Loyola, questionado por missionários a respeito da legitimidade daqueles submetidos à servidão na Ásia, escolhe deixar a questão a cargo dos superiores na região. A mesma resposta obtém um anônimo ao questionar a legitimidade da escravização de japonesas a Francisco Rodrigues, reitor do Colégio de São Paulo, em Goa, por volta de 1570 (Ehalt, 2018, p. 229-230).

No Japão, a prática mais semelhante à escravidão voluntária era o chamado nenki hōkō 年季奉公 ou servidão temporária, na qual uma pessoa se submetia ao serviço de outra, voluntariamente ou não, por um período determinado de anos. O trabalho era feito em troca de pagamento em dinheiro ou benefícios oferecidos pelo senhor. Gradualmente, do século XVI até o final do século seguinte, a relação passa a envolver principalmente a contratação de guerreiros de classes inferiores. É nesse período de contato entre o Japão e a Europa que tal mudança ocorre, ao passo que avança a individualização das relações entre senhores e serviçais (Yamaguchi, 1991, p. 576). Como define Mori, a servidão temporária moderna, diferentemente da medieval, surge na modernização das relações no campo no Japão. Enquanto a face medieval da servidão era caracterizada por relações senhor-servo que impossibilitavam a mobilidade social, a servidão por dívidas, de caraterísticas modernizantes, permitia o estabelecimento dessas relações ao sabor da dinâmica das relações econômicas interpessoais (Mori, 1951, p. 29-30).

Logo, o nenki hōkō e outras formas serão rotulados pelos europeus como formas de escravidão. A historiografia japonesa há tempos aponta para a relação de formas não livres de servidão da sociedade japonesa do período - genin, nenki hōkōnin, shojū e outros - com a escravidão fora do arquipélago, inclusive o processo de identificação dessas formas como escravidão (Maki, 1971, p. 60; Oka, 2014, p. 77-78).⁶

Desde pelo menos a década de 1560, os missionários se envolveram diretamente no processo de contratação de servidores temporários japoneses, intermediando transações entre japoneses e portugueses de maneira sistemática (Ehalt, 2018, p. 223-227). Pesquisas recentes mostram ainda exemplos de japoneses submetidos à servidão temporária nos moldes japoneses, cujo período de servidão havia sido determinado por jesuítas no Japão (Seijas, 2008, p. 27; Sousa, 2015, p. 101, 106-108, 212-223).

Mas é somente no começo de 1590 que os argumentos a favor da intermediação jesuíta de contratos de servidão temporária serão coligidos pelos missionários. Em 1592, uma lista de 45 questões morais é enviada a teólogos da Europa, expondo os problemas enfrentados pelos missionários no Japão (López Gay, 1960). Para além de uma exposição de desafios teológicos, a lista consiste também em uma explicação das soluções adotadas pelos jesuítas.

O tópico da escravidão é discutido na terceira parte do documento, intitulada “Circa bella, et captiuos”, entre os itens 22 e 31. A lista começa pondo em dúvida o direito de dominium de senhores japoneses, que buscavam manter terras conquistadas à força.

A principal dificuldade encontrada pelos missionários com relação a questões de propriedade era a definição de senhores legítimos no Japão. A sugestão dos jesuítas era seguir o princípio “in re dubia melior sit conditio possidentis”, ou seja, em assuntos dúbios, dar-se-ia preferência ao proprietário, para justificar o direito à propriedade no arquipélago. Essa máxima oriunda da Digesta foi herdada pelo código canônico, na regula iuris 65 VI: “In pari delicto vel causa potior est condition possidentis”.⁷ A leitura proposta pelos questionários permitiria ignorarem-se questões de dúvida moral ao optar por favorecer àqueles que detinham a posse do objeto cuja propriedade era questionada. Como mostra Decock, tal leitura contribuiu para que teólogos do período permitissem aos homens agirem conforme sua vontade, a não ser que uma lei superior demonstrasse de maneira suficiente os limites para certas ações específicas (Decock, 2013, p. 167-168).

A justificação, segundo os jesuítas, seria garantida pela boa-fé - bona fides - dos japoneses que se diziam legítimos senhores. O termo não deve ser visto como decorativo. Trata-se de uma referência específica ao direito canônico, mais especificamente ao Decretum de Graciano, que codifica a ideia de Agostinho e determina que a boa-fé é o estado de ignorância em relação à posse de algo. O proprietário com bona fides seria a pessoa que firme e sinceramente acredita que o seu direito a algo é maior do que o de outro, ignorando argumentos contrários (Salinas Araneda, 2004, p. 471-489). O princípio era amplamente usado na resolução de questões diversas no Japão - por exemplo, a legitimação de casamentos nos quais homens viviam em bona fides com suas mulheres (Collani, 2001, p. 18). O uso do conceito para justificar o direito de propriedade também não era novo. Como explicado por Schüssler, a necessidade da comprovação da bona fides para que um proprietário pudesse reclamar seu direito de posse já havia sido preconizada pelo glosador Johannes Andreae (Schüssler, 2006, p. 152-153).

No caso do Japão, a garantia de que os japoneses acreditavam no seu direito ao dominium advinha de seus costumes. Assim, os missionários dissimulariam com esses conversos quando lhes eram apresentadas questões relacionadas com o tema do dominium, o que era possível justamente por causa da boa-fé dos japoneses nas suas práticas. Nesse sentido, a descrição quase etnográfica da sociedade japonesa assume um caráter distinto. Trata-se de uma questão relacionada mais com a legitimação de práticas sociais e a resolução de desafios teológicos do que com a curiosidade e adaptabilidade do modus operandi jesuíta.

A questão da servidão temporária japonesa surge na questão 30 do questionário:

A aquisição de um indivíduo cuja escravização é notadamente ilegítima é condicionada pela necessidade de se salvar sua vida temporal e espiritual. A solução, praticada pelos jesuítas desde a década de 1560, era usufruir do serviço do indivíduo em troca do dinheiro e dos benefícios oferecidos a ele. A limitação advinha do período estipulado pelos inacianos. Os jesuítas expõem aos teólogos europeus a prática da servidão temporária definida como um período limitado de escravização nominal, calculado de acordo com a quantia gasta e os benefícios oferecidos pelo senhor. A dúvida recai então sobre a legitimidade de tal transação e a participação dos jesuítas nessa prática.

Portanto, o texto não deve ser confundido com uma exposição favorável à prática da escravização dos japoneses em geral, tal como lê Sousa, o qual indica que o objetivo seria legitimar o tráfico de escravos (Sousa, 2014, p. 265). Portanto, os missionários chamam a atenção para a sua impotência diante da realidade da sociedade japonesa. Incapazes de alterar os erros que viam à sua volta, os jesuítas visavam obter alternativas legítimas do ponto de vista da teologia moral para responder a tais desafios enquanto não lhes era possível modificar a realidade da sociedade japonesa.

A incapacidade dos missionários perante essas dificuldades aparece repetidas vezes. Na questão 23, referente à justiça das guerras declaradas pelos japoneses, os missionários escrevem que “talis admonitio potius scandalum, quam utilitatem generabit” - as admoestações resultariam em mais escândalo [dos conversos] do que em resultados úteis. No item seguinte, que questiona a atitude dos missionários perante príncipes cristãos declarando guerras injustas, o questionário explica que “etiam admoniti nulla ratione desistent” - não interessa quais sejam os motivos, eles [príncipes cristãos] não desistiriam de seu intento ainda que advertidos. Lógica semelhante é repetida nas questões 25 e 26, indicando que eles raramente desistem de seus propósitos e que as admoestações são ineficazes (López Gay, 1960, p. 136-137). Essa insistência na incapacidade dos missionários diante da sua realidade leva-os a admitir que, apesar de suas ambições políticas e missioneiras, “interim quod non est potestas ad eiusmodi consuetudines reformandas” [por enquanto não temos autoridade para reformar tais costumes] (López Gay, 1960, p. 137).

O objetivo era forçar os leitores do questionário a pensar sobre as questões de forma a oferecer alternativas práticas levando em conta sua frágil posição no arquipélago. Assim, a aparente defesa da escravidão temporária assume outro aspecto: para os jesuítas, ainda que longe de ser ideal, a sua participação na intermediação dessas transações era uma solução temporária.

A lista de 45 questões nos mostra os argumentos em prol da defesa condicionada das formas de servidão a partir da boa-fé e da aplicação do favorecimento do direito do proprietário sobre a liberdade do escravo no Japão. A análise do direito dos japoneses de se submeterem à escravidão voluntária seria debatida posteriormente em Goa.

Um microfilme mantido na Universidad de Santo Tomás em Manila, Filipinas, apresenta um apanhado de discussões elaboradas na capital da porção oriental do império português: “Cassos resueltos en Goa por los Padres de la Compañia cerca del ministerio de Japon”. Provável cópia do texto original português, a ausência de datação do texto dificulta localizar o contexto da produção dessas resoluções. Ainda assim, indícios nos permitem estimar uma data provável para os Cassos resueltos. Logo no começo do texto, onde os jesuítas ressaltam a natureza temporária das resoluções ali apresentadas, lê-se:

Fica claro que, no momento de elaboração dessas resoluções, os jesuítas sabiam da vinda de decisões finais e absolutas de Roma. Trata-se certamente de uma referência à lista de 45 questões enviadas pelos missionários do Japão à Europa. O procurador Gil de la Mata, responsável por levar a lista até a Espanha e Roma, chegou a Goa em fins de 1592 ou início de 1593, onde ficou até “se aparejar major con el favor del Virrey”.⁸ Finalmente, zarpou da Índia em 1594, chegando em 6 de agosto a Lisboa. Se as 45 questões foram discutidas durante a estada de Gil de la Mata em Goa ou na sua ida para a Europa, concluir-se-ia que essas resoluções teriam sido elaboradas em 1593.

Contudo, quando Gil de la Mata volta da Europa em 1596, chega de mãos vazias à costa indiana. Ao deixar Lisboa no dia 10 de março, de la Mata não trazia consigo nenhuma resposta às dúvidas do Japão - durante a travessia da Itália para a Espanha, ele havia perdido toda a correspondência recebida dos superiores em Roma (López Gay, 1964, p. 114-117). O visitador Alessandro Valignano, que recebeu de la Mata em Goa, escreve em 1596 ao superior Claudio Acquaviva:

Valignano explica ainda que o esperado auxílio financeiro e material também não havia vindo. Por conta das críticas contra Valignano tecidas por inimigos políticos, entre eles o padre Francisco Cabral, ex-superior da missão japonesa, o visitador decide deixar Gil de la Mata em Goa aguardando as respostas da Europa. As soluções dadas pelos teólogos europeus, como no documento anteriormente apresentado, chegariam somente em 1598 ao Japão, pela via das Filipinas, dias após a chegada de Valignano e Gil de la Mata a Nagasaki (Japonica-Sinica 13-II f. 213). Portanto, não podemos deixar de considerar a situação desoladora em que o procurador e o visitador estavam quando de la Mata chegou de volta da Europa à Índia em 1596. Sendo assim, se pensarmos necessária a presença de Valignano ou de la Mata para o debate, teria sido nesse ano, ou o mais tardar em 1597, que os padres de Goa se reuniram para discutir as questões do Japão, durante o período de desespero da liderança jesuítica.

O texto discute questões como matrimônios, usuras, cativeiros, idolatria e outros, à semelhança das questões enviadas pelos missionários do Japão aos teólogos europeus em 1592. A questão do matrimônio volta a aparecer no final do manuscrito, revendo a posição anterior. A nosso ver, isso sugere que a discussão se prolongou para além das 45 questões, considerando conhecimentos práticos de missionários experientes no Japão, como Valignano, Cabral e de la Mata, e sustenta a tese de que o texto teria sido elaborado em 1596 ou 1597.

O manuscrito divide a escravidão japonesa em dez tipos, a saber: escravos vendidos pelos pais; os que vendiam a si mesmos; escravos de nascimento; aqueles submetidos à servidão por esmolas e misericórdia; a servidão como punição por delitos cometidos por si ou por seus pais ou marido; indivíduos que fugiam de seus pais ou mestres e se refugiavam com os senhores de terras ou tonos, sendo assim escravizados; pessoas que se deixavam escravizar por força da fome; indivíduos escravizados como consequência de empréstimos não pagos; escravos pedidos pelos tonos para servir em sua casa; e cativos de guerra.

Podemos comparar as categorias aqui apresentadas com os casos descritos no questionário de 1592 dos missionários do Japão. Os casos 26 e 27 discutem a legitimidade dos cativos de guerra, sugerindo que a boa-fé poderia ser suficiente para garantir a legitimidade desses escravos. O caso 28 questiona a licitude da escravização de crianças por conta de pecados - peccata - de seus pais. A seguir, o caso 30 pergunta se seria legítimo usar escravos temporários japoneses, como discutido anteriormente. Por fim, o caso 31 chama a atenção para o costume - consuetudine - japonês de subjugar em perpetuidade as mulheres ou crianças que fogem das casas de seus maridos ou pais para a casa do senhor local - o tono. Além disso, o caso 31 questiona se senhores locais teriam autoridade para escravizar legitimamente as filhas de seus servos - filias famulorum - para servir suas esposas (López Gay, 1960, p. 136-137).

Fica claro que a lista dos jesuítas de Goa incluía outros tipos de escravidão japonesa ausentes no questionário dos missionários do Japão - indivíduos vendidos pelos próprios pais, os nascidos escravos, os escravizados por dívidas e outros. Em verdade, as resoluções de Goa abordam seis situações a mais do que o questionário enviado do Japão. Comparando-se as duas listas, temos um grau de especificidade muito maior na análise dos jesuítas de Goa, o que reforça a ideia de que o debate teria contado com a experiência de Valignano e outros no Extremo Oriente.

Transcrevemos a seguir o trecho referente à segunda categoria discutida pelos jesuítas na Índia - a escravidão voluntária:

Ao que parece, os jesuítas de Goa preferiram focar no problema da jurisdição: qual direito deveria ser aplicado ao caso da escravidão japonesa? Eles resumem as condições para legitimação da autoalienação - idade mínima de 20 anos, consciência de sua condição e participação na negociação, claramente evocando a Summa Silvestrina. Mencionam ainda Domingo de Soto, especificamente o trecho do De iustitia et iure onde discorre sobre a possibilidade de homens poderem ser senhores ou mestres de outros homens - “Utrum homo homini dominus esse possit”. O uso desses dois autores mostra não apenas que os jesuítas examinavam o caso à luz da legitimação condicionada de Prierias, mas também com base no direito à alienação da própria liberdade expressa por Soto.

Contudo, tais princípios não se aplicariam ao caso japonês por dois motivos. Primeiro, dado o Japão estar fora da jurisdição imperial, o caso precisaria ser interpretado mediante o direito natural. Os inacianos de Goa começam citando o comentário de Francisco de Vitória à Secunda Secundae de Aquino, claramente referenciado no uso da expressão “in solo jure naturali”. A ideia é evidenciar que, no estado da natureza ou sob o jugo do direito natural, o poder de dominium pertenceria a todas as pessoas, dado que todos podem reclamar para si o dominus sobre todas as coisas, e qualquer um poderia se apropriar de qualquer coisa, contanto que não provocasse dano a si ou a outrem (Decock, 2013, p. 356). Portanto, os japoneses teriam a capacidade e legitimidade para a autoalienação garantida por esse princípio.

Em segundo lugar, a menção à fórmula legal volenti non fit iniuria - originalmente expressa na Digesta, livro 47, título 10, seção 1, parágrafo 5 - remete à impossibilidade de se condenar atos feitos contra quem os consentiu em primeiro lugar. Portanto, a proposta apresentada pelos jesuítas sugere redefinir a escravidão voluntária com base no direito natural, legitimando assim a autoalienação de japoneses.

O passo seguinte é condicionar a escravidão voluntária no estado de natureza. Em primeiro lugar, é definida a necessidade de que a pessoa o fizesse de livre e espontânea vontade, condenando assim aqueles que forçosamente eram escravizados. A seguir, reintegrando uma das condições originais de Prierias, determinam que o escravo precisava receber alguma parcela do preço da sua venda. Por fim, os jesuítas reafirmam a necessidade de o indivíduo ter uma idade mínima. Contudo, o número não é arbitrariamente definido, como pode parecer nas condições exigidas por Prierias e outros. Os jesuítas começam mostrando ser essencial a competência racional do indivíduo ao fazer-se escravo. Para tal, os jesuítas invocam Antonio Gómez, jurisconsulto da Escola de Salamanca, e o seu Commentariorum variarumque resolutionum iuris civilis, cujo capítulo 14, dedicado aos direitos de restituição para menores de idade, defende que a idade mínima para que alguém tenha poder decisório sobre seus próprios direitos é a puberdade ou idade próxima à puberdade, entendida como 13 ou 14 anos. No entanto, os jesuítas de Goa, entendendo que essa idade não seria suficiente para tomar-se uma decisão de tamanha importância, preferem seguir os preceitos das leis imperiais, preconizando que escravos voluntários precisariam ter no mínimo 20 anos de idade. Trata-se de uma releitura das condições de Prierias de maneira simplificada, tocando em pontos importantes como a consciência do indivíduo escravizado, a forma da negociação com participação dele, e o condicionamento da transação com a definição de uma idade mínima.

As justificativas da escravidão voluntária entre os indígenas brasileiros e entre os japoneses eram questões de ambiguidade moral cuja resolução dependia da interpretação dos missionários sobre a natureza dessas práticas e sobre o seu aproveitamento por europeus. Sem argumentos ou métodos prontos para lidar com tais desafios, confessores na América portuguesa e no Extremo Oriente viam-se despreparados para responder às seguintes perguntas: era legítimo manter escravizadas pessoas que voluntariamente haviam se sujeitado à escravidão? Além disso, era legítimo para esses indivíduos permitirem-se escravizar?

Essas duas questões orientaram as análises aqui apresentadas. Contudo, a questão fundamental que fomenta a discussão em si é o entendimento das práticas sociais e legais em sociedades não europeias sob a ótica da teologia moral e da casuística. Como se vê, a resposta inicial a tais problemas era a leitura de cada situação com base nos pré-requisitos legitimadores da escravidão voluntária tais como determinados pela casuística, sendo fundamental o texto de Silvestre Mazzolini. Esse é o ponto de partida de ambos os casos, claramente expressos pelos jesuítas de Goa, possivelmente discutidos anteriormente por Quirício Caxa. A questão era como entender esses pré-requisitos em situações nas quais o seu uso era dificultado pelas diferenças sistemáticas e práticas no processo de escravização em sociedades não europeias. As ideias de Prierias dependiam de um claro entendimento da parte subjugada, da sua condição, e nem sempre esse era um ponto claro de ser definido ao lidar com não europeus. Assim, as dificuldades abordadas pelos missionários podem ser compreendidas como derivadas das diferenças entre as noções medievais de servidão do Velho Mundo e conceitos e práticas locais de trabalho não livre, comumente referidos como sistemas de escravidão tanto em relação ao lado europeu quanto ao não europeu.

No entanto, as discussões no Brasil em 1567 e no Japão em finais do século XVI são produtos de momentos distintos da história da teologia moral, principalmente diferenciadas pelo modo como questões ambíguas eram abordadas. Tomemos o caso de Quirício Caxa. A justificação da escravidão voluntária de nativos brasileiros e japoneses se dá pouco após a adoção por Portugal dos decretos do Concílio de Trento, mas ainda sob a hegemonia do tutiorismo, doutrina segundo a qual ao se discutirem questões ambíguas, tais como a escravidão voluntária, dever-se-ia optar pela letra da lei, ater-se aos princípios legais e favorecer posições mais seguras (opinio tutior) encontradas entre as autoridades da teologia moral (Maryks, 2008, p. 2; Schüssler, 2006, p. 93). Portanto, sua argumentação é apresentada de modo a comprovar, como reitera Zeron, o direito absoluto do indivíduo à sua autoalienação (Zeron, 2011, p. 113). Nesse sentido, a proposta de Cunha, de que Caxa estaria agindo conforme o pensamento molinista, torna-se quase anacrônica pelas profundas diferenças entre o pensamento publicado de Luís de Molina no final do século XVI e o contexto tutiorista tardio de 1567 (Cunha, 2017, p. 174-175). Enquanto Molina constrói seu pensamento de forma permissiva, criticada como excessiva por opositores no século XVII (Schüssler, 2014, p. 286), Caxa não formula uma alternativa viável para o caso, mas sim tenta demonstrar como esses indivíduos estariam agindo dentro da total legalidade e conforme os preceitos mais seguros da lei canônica e da casuística.

Por sua vez, quando os jesuítas de Goa se reúnem para discutir em finais do século XVI a questão da escravidão japonesa, a abordagem de questões moralmente dúbias pautava-se pelo probabilismo. Doutrina definida pelo dominicano Bartolomé de Medina em 1577 e que defendia a possibilidade de solução de questões morais dúbias com base em opiniões menos seguras, mas ainda assim prováveis (opinio probabilis) (Tutino, 2018, p. 39-48). A experiência da atividade educacional de jovens nas sociedades coloniais levou os jesuítas a rapidamente incorporarem essa postura, permitindo-se assim, por exemplo, a resolução da escravidão voluntária favorecendo-se o lado do senhor (Maryks, 2008, p. 3; Schüssler, 2006, p. 98-100). Considerando-se que o caso da escravidão voluntária do Brasil foi debatido pelo reitor do colégio da Bahia, e o do Japão provavelmente debatido durante as discussões sobre casos de consciência promovidas no Colégio de São Paulo de Goa, talvez não espante o fato de que ambas as defesas venham justamente de missionários envolvidos diretamente com a questão da educação.

Como explica Schüssler, a doutrina do probabilismo permitia aos religiosos escolher uma opção provável, ainda que esta não fosse a mais provável. Tratava-se de uma proposição suficientemente embasada pela razão e considerada verdadeira por uma pessoa racional (Schüssler, 2006, p. 93). Assim, ao encontrar casos de escravidão nas sociedades coloniais, a simples possibilidade de que a escravização de um indivíduo poderia ser legítima bastava para que missionários aceitassem tal opção.

Dado esse contexto, fica claro que os jesuítas de Goa lidaram de maneira distinta da de Caxa com a questão da escravidão voluntária. Eles não se preocuparam em comprovar o direito à autoalienação, mas sim demonstram uma forma diferente de legitimar e aceitar a prática. A probabilidade de legitimidade, garantida pelos costumes do Japão, era suficiente. Ao final, propõe-se um método, ou seja, os jesuítas coligem novas condições para que o processo de escravização fosse legítimo. Comparando-se as duas defesas, torna-se evidente o peso que a adoção do probabilismo teve na resolução de casos de escravidão dúbia. A solução proposta em Goa seria impensável sem que se pudesse aceitar a possível legitimidade das práticas japonesas.

Apesar das diferenças, é notável perceber que, após ambos partirem (muito provavelmente) de Prierias, o passo seguinte era reduzir a questão ao direito natural e considerar o direito do indivíduo à autoalienação. De fato, o que decorre é a definição dos limites dos pré-requisitos defendidos pela Summa Silvestrina e sua aplicação em um contexto não europeu, ainda que somente os jesuítas de Goa tenham efetivamente chegado a formular uma nova lista de critérios de legitimidade. Mesmo assim, tanto no Brasil quanto no Japão os missionários preferem se ater a certos princípios, como a regra da idade mínima de 20 anos de idade. Isso demostraria que a casuística foi, nesses casos, reavaliada e não descartada.

Como registra Schüssler, foi justamente a aplicação do probabilismo e de fórmulas legais que permitiam o favorecimento dos proprietários em disputas a respeito da escravidão o que possibilitou que a era moderna fosse marcada pela liberdade de ação dos europeus no mundo (Schüssler, 2006, p. 98-100).¹¹ E essa é a diferença entre os dois momentos. Enquanto Caxa debatia-se contra as amarras dos tutiorismo, buscando opiniões seguras que embasariam suas propostas, os jesuítas de Goa discutiam o caso da escravidão voluntária japonesa de maneira mais maleável, sem precisar demonstrar a força e a segurança de seus argumentos, dado que o probabilismo de Medina lhes garantia a legitimidade de suas teses ainda que menos prováveis que outras. Ao final, esse é apenas um momento do longo processo indicado por Cunha, da “acomodação de uma linguagem liberal e da escravidão”, da contratualização da relação senhor-escravo que vai culminar no século XIX (Cunha, 2017, p. 181).

A história da formação da escravidão moderna não pode deixar de lado momentos como estes, quando Quirício Caxa debateu com Manuel da Nóbrega em 1567, ou ainda quando os jesuítas do Japão pediram apoio legal aos seus métodos a superiores na Índia e na Europa. Foram momentos como esses, tal como a famosa querela entre Las Casas e Vitória, que estabeleceram os limites legais e políticos da liberdade de ação dos europeus e serviram para legitimar a escravização de outros. A contextualização desses debates faz-se necessária não somente para entender melhor as circunstâncias em que se desenvolveram, mas também para esclarecer o alcance e o poder dessas ideias e as contribuições de teólogos espalhados nas sociedades coloniais ao desenvolvimento da teologia moral moderna.