Além de discriminação direta e explícita contra negros, existe, nas sociedades ocidentais, uma gama variada de discriminações, não raras vezes sutis, disfarçadas e indiretas, contra grupos mais amplos que os setores negros da sociedade.⁷ Nesta nova configuração multicultural do racismo, alguns autores recentes, especialmente na Europa, tentam deslocar o conceito de racismo da cor da pele ao enfatizar, por exemplo, a discriminação sofrida, em países centrais da Europa, por imigrantes brancos do Leste europeu ou por refugiados sírios. Nesse sentido, Sivanandan (2008, p. 167-168) caracteriza o tipo de racismo que ocorre na Europa em nosso tempo de globalização de xenorracismo, isto é, uma combinação de racismo e xenofobia, na qual a discriminação racista aparece sob a forma de um discurso meramente xenófobo, isto é, uma aversão ao estrangeiro que independeria de características do corpo e apenas reafirmaria as identidades nacionais.

A dispensabilidade da cor da pele como critério para a definição do racismo amplia, logicamente, as possibilidades de os estudiosos aplicarem o conceito de racismo para a Antiguidade. Isaac (2004), Lape (2010, p. 39-40) e McCoskey (2012, p. 10), assim, negligenciam o tema da cor da pele como critério de definição do racismo. No entanto, a escolha desses autores em desconsiderar a cor da pele é questionável, entre outras razões, porque deixa sem explicação a continuidade, que, entretanto, almejam enfatizar, entre o suposto racismo antigo e o moderno, uma vez que a criação das categorias de branco e negro a partir da experiência colonial europeia foi fator determinante para o racismo moderno (ver Michel, 2020).

Para o meu entendimento, Isaac e Lape não foram suficientemente claros sobre o significado dos seus livros para a comunidade acadêmica. Tudo se passa como se eles quisessem legitimar a aplicação do conceito de racismo para a Antiguidade sem, contudo, serem os responsáveis por esse enorme revisionismo historiográfico (uma crítica também feita, em relação a Lape, por Blok, 2014, p. 869). De início, o título do livro de Isaac, The Invention of Racism in Classical Antiquity (A invenção do racismo na Antiguidade Clássica) leva a equívocos porque não condiz com boa parte do conteúdo do livro. Em geral, a tese de Isaac é que a Antiguidade conheceu uma forma de protorracismo, uma demonstração mais difusa e menos marcada por determinismos biológicos típicos do racismo moderno. Nas palavras do autor: “eu, certamente, não alego que estamos lidando aqui com a forma específica do racismo científico que foi produto do século XIX” (Isaac, 2004, p. 1). Ainda segundo Isaac, seu trabalho destina-se a “oferecer um estudo sistemático das formas de protorracismo, preconceito étnico e xenofobia que podem ser encontradas na literatura antiga de Grécia e Roma do século V a.C. até a Antiguidade Tardia” (Isaac, 2004, p. 2).

Ainda que Isaac mostre consciência de que racismo (ou protorracismo) não é sinônimo de xenofobia (ver Isaac, 2004, p. 23-34), ele não é rigoroso no uso dos conceitos, tratando-os, muitas vezes, como intercambiáveis. Assim, para ele, a problemática do livro reside na “ambivalência e hostilidade em relação a estrangeiros, ao que não é familiar, às minorias imigrantes” (p. 4). Isaac (2004), portanto, não é sobre a invenção do racismo na Antiguidade. Um título mais acurado poderia ser: “Relações étnicas, protorracismo e xenofobia na Antiguidade clássica”. Essa obra de Isaac constitui, sobretudo, um argumento a favor da forte presença de tensões étnicas e xenofóbicas nessas sociedades. Apenas nesse enquadramento o minucioso trabalho de Isaac é, a meu ver, convincente.

O título do livro de Susan Lape, Race and Citizen Identity in the Classical Athenian Democracy (Raça e identidade cidadã na democracia ateniense clássica), também não é isento de dificuldades. A palavra incomum que aparece no título é, claro, race (“raça”). No índice da obra, aparecem outras expressões bastante atípicas para descrever tal época histórica: “The Sociopolitical Context of Athenian Racism” (“O contexto sociopolítico do racismo ateniense”); “From Autochthony to Race” (“De autoctonia à raça”); “Renewing Racism and Refusing Civil War” (“Renovando racismo e recusando guerra civil”). Não obstante o uso explícito de termos como raça e racismo, incluindo a notória expressão “racismo ateniense”, a autora esclarece: “o que se deve enfatizar é que nada neste projeto depende do uso do termo ‘racial’ em si. Pode-se ler todo o estudo substituindo ‘étnico’ ou outro termo menos controverso por ‘racial’” (Lape, 2010, p. ix). Essa é uma afirmação surpreendente, pois se o argumento não depende de conceitos como “raça” e “racial”, por que os inserir no título e nos tópicos do livro? Se “étnico” pode ser um sinônimo de “racial”, por que a autora afirma que “os conceitos de cidadania racial e racismo são mais ajustados do que cidadania étnica” (Lape, 2010, p. 37)? Há, como já apontado por outros estudiosos (Tuplin, 2007; Blok, 2014), problemas de terminologia e de definição que comprometem os projetos de Isaac e Lape.

Isaac e Lape consideram que o mito dos atenienses como povo autóctone e a lei de cidadania aprovada pelos atenienses em 451/450 formam, respectivamente, o constructo ideológico e a principal materialidade prática da ideologia racial (para Lape) ou protorracista (para Isaac) da Atenas dos séculos V e IV. Vejamos com mais detalhes esta interpretação, pois ela revela a maneira pela qual esses autores leem as fontes e por que razão concluem que a atitude dos gregos em relação aos estrangeiros pode ser explicada de maneira mais profícua utilizando o campo semântico do racismo.

Como vários outros povos, antigos e modernos, os atenienses construíram sua identidade étnica a partir da noção de que formavam uma espécie de “família alargada” na qual todos os cidadãos poderiam alegar uma ascendência comum (ver Davies, 1977-1978). Os atenienses do período clássico acreditavam que sempre tinham vivido na mesma região, a Ática, contrariamente a outros gregos, especialmente os espartanos, que estariam associados, pela tradição dos próprios gregos, a vagas migratórias. Nas últimas décadas do século V, como argumenta Rosivach (1987), o mito da autoctonia teria assumido a sua forma completa, que se liga à própria ambiguidade do termo grego autochthon, formado por auto (“mesmo”; “igual”) e chthon (“terra”). Assim, os atenienses seriam concomitantemente aqueles que estiveram sempre na mesma terra e aqueles que foram gerados da própria terra da Ática, de maneira similar ao mítico rei Erecteu.⁸

A maneira pela qual os atenienses contavam a si próprios suas origens e suas particularidades enquanto povo tinha, obviamente, repercussão prática na vida política e religiosa da cidade. Se todos os cidadãos atenienses nasceram da terra, todos teriam, imaginariamente, um nobre nascimento. O mito da autoctonia, como afirmam corretamente alguns estudiosos (ver Loraux, 2000; Lape, 2010, p. 26-28), é a resposta democrática à ênfase na eugeneia (“nobre nascimento”) típica do passado aristocrático dos gregos, no qual o valor do indivíduo era medido de acordo com a nobreza da origem familiar. A autoctonia democratiza o nobre nascimento, pois todos os cidadãos, consoante essa lógica, seriam ilustres pois filhos da cidade de Atenas, independentemente da família específica na qual viveriam ou dos recursos econômicos que possuíssem. Assim, observa Aristóteles em Retórica, “nobreza [eugeneia] significa para um povo e uma cidade que a origem dos seus membros é autóctone ou antiga, que os seus primeiros chefes foram ilustres, e que muitos descendentes se ilustraram em qualidades invejáveis” (Aristóteles, 1998, 1360b, 31-34).

Se o mito da autoctonia ajudou a criar e sustentar uma identidade comum entre os atenienses, também operou, pela mesma lógica, a exclusão de quem não se encaixava no critério autóctone que definia o corpo de cidadãos. Os autores que defendem o uso do léxico do racismo para esse período histórico insistem, precisamente, no caráter excludente da ideologia autóctone que, segundo eles, é agravada com a reforma da cidadania ocorrida em 451/450.

A partir dessa data, com efeito, para participar plenamente da pólis, era preciso ser filho de pai e mãe cidadãos, alterando o estado anterior no qual bastava que, geralmente, o pai fosse cidadão. Ora, à primeira vista, parece claro que essa nova lei desencorajou casamentos mistos entre ateniense e estrangeiro(a), de maneira que a sua lógica favoreceu a endogamia na própria sociedade ateniense, além de promover certa restrição do corpo cívico. As fontes antigas são quase silenciosas sobre os motivos pelos quais os atenienses realizaram tal reconfiguração da cidadania nesse momento histórico preciso. A única razão realmente avançada pelos antigos consiste na linha escrita pelo autor da obra Constituição dos Atenienses de que a lei foi promulgada “em razão do elevado número de cidadãos” (Aristóteles, 2011, 26.4).

Essa explicação aristotélica sobre a razão da reforma da transmissão dos direitos civis, como já notaram diversos estudiosos, não pode ser lida literalmente. Nada leva a crer que a Ática estivesse vivenciando qualquer superpopulação depois de vários anos de guerra contra os Persas nas décadas anteriores. Descartada essa explanação, os especialistas divergem significativamente.⁹ Alguns pensam que devemos reter parcialmente a frase aristotélica, alterando levemente o sentido: os cidadãos são numerosos, não em termos absolutos, mas relativos, ou seja, há muitos cidadãos participando de algum aspecto específico da pólis, que poderia ser preservado pela redução do corpo cívico. Assim, a ideia da lei poderia ser conservar os crescentes benefícios do nascente império ateniense para um grupo mais restrito de cidadãos, diante de um possível cenário no qual a cidadania estaria mais valiosa e cobiçada por estrangeiros em razão da riqueza cultural e material que os cidadãos de Atenas poderiam usufruir em meados do século V (ver Davies, 1977-1978; Leão, 2011, p. 107). Outros estudiosos, contudo, pensam que a frase aristotélica reflete a preocupação dos atenienses nesse tempo com o crescente número de cidadãos oriundos de casamentos mistos, especialmente advindos da possível prática dos homens atenienses mais abastados procurarem esposas estrangeiras a fim de estreitarem laços com as elites de outras cidades. Nessa visão, a lei de cidadania teria sido imbuída de certo espírito democrático de minar formas desproporcionais de poder e status da elite ateniense (ver Humphreys, 1974, p. 93-94).

Por fim, uma terceira maneira pela qual a lei de cidadania tem sido interpretada leva-nos de regresso à discussão sobre a historiografia recente acerca das relações raciais na Antiguidade. Alguns estudiosos interpretam as mudanças na lei de atribuição de cidadania como uma manifestação prática e “estatal” da ideologia da autoctonia. Nessa linha de pensamento, a lei teria posto em prática e plasmado no direito o desejo de purificar a “raça” do povo ateniense ao combater os casamentos mistos. Assim, permitindo a cidadania apenas a quem fosse nascido de pai e mãe atenienses, os atenienses preservariam seu sangue puro e sustentariam, na prática, o orgulho da excepcionalidade e superioridade do seu povo e da sua relação exclusiva com a terra Ática.

Um dos primeiros autores a pensar a questão nesses termos foi Hignett (1952), em um livro significativamente escrito pouco depois da Segunda Guerra Mundial, período em que o tema da pureza racial estava ainda muito presente na cultura europeia por causa do período nazista. Para Hignett, o principal aspecto da lei de 451/450 teria sido “preservar a pureza racial [racial purity] do corpo de cidadãos” (Hignett, 1952, p. 345).

A interpretação da lei de cidadania de 451/450 como uma manifestação do desejo dos atenienses em evitar qualquer mistura da sua “raça” com estrangeiros teve alguns outros apoiadores nas décadas subsequentes ao livro de Hignett (por exemplo, Kagan, 1969, p. 104), mas caiu em desuso desde os anos 1980.¹⁰ Uma das razões para essa perda de credibilidade deve-se às consideráveis críticas que tal visão recebeu na historiografia desse período. Uma parte dessas críticas será retomada na parte final do artigo. Vejamos, agora, os contornos do renascimento dessa tese da puridade racial por obra da historiografia do século XXI, especialmente Isaac (2004) e Lape (2010).

Lape (2010) afirma que as fontes do período clássico grego mostram o desenvolvimento de uma “cidadania racial” promovida pela própria cidade de Atenas. Para Lape, o aspecto ideológico do racismo ateniense seria o mito da autoctonia, a dimensão prática seria um conjunto de medidas legais tomadas por Atenas para evitar a mistura da “raça” ateniense com qualquer indivíduo estrangeiro, ao passo que o aspecto sistêmico do racismo seria a própria atuação da pólis ateniense em legalizar e promover o reforço da identidade ateniense às custas da reiterada degradação do estatuto do estrangeiro em terra Ática. Vejamos, com mais detalhes, o raciocínio de Lape acerca da “cidadania racial” ateniense ao articular esses elementos definidores do racismo.

O trabalho de Lape insere-se em um vasto campo historiográfico que tem se dedicado, pelo menos desde a década de 1970, a explorar as ideologias da cidade de Atenas. Em outras palavras, essa abordagem valoriza a maneira como as artes, o teatro, os discursos em honra dos soldados mortos em batalha (as Orações Fúnebres) e os textos pronunciados diante da Assembleia ou dos Tribunais da Atenas democrática tendiam a apresentar uma imagem idealizada de Atenas, como uma entidade cívica una, sem diversidade e sem conflitos dentro do corpo social. Esse foi, por exemplo, um dos principais programas de pesquisa da “Escola de Paris”, especialmente por meio de Jean-Pierre Vernant e Nicole Loraux.

Loraux, com efeito, alçou o mito da autoctonia a peça chave da ideologia cívica ateniense. Para a especialista francesa, “Recordar a autoctonia constitui, por certo, um elemento primordial da propaganda exterior de Atenas e, segundo as necessidades do momento, a pureza do nascimento sem alianças espúrias funda o direito de hegemonia [relativamente às outras cidades] ou o ódio da cidade contra os bárbaros” (Loraux, [1981]2006a, p. 210-211).

Nesse sentido, Loraux ([1981]2006a, p. 210) considera que a autoctonia é o “mito patriótico e cívico que encarna a unidade da comunidade ateniense”. Lape segue a mesma linha de valorizar a autoctonia como peça fundamental do imaginário cívico dos atenienses. Para ela, autoctonia significa promoção da pureza racial ateniense, e a lei da cidadania de 451/450 a.C. teria sido a tradução dessa ideologia para a realidade concreta da definição de quem fazia parte do corpo cívico dos autóctones: “a lei parece traduzir a fundação étnico-nacional da identidade cidadã encapsulada no mito na nova realidade legal e política” (Lape, 2010, p. 24). Esta seria, portanto, a concretização prática da cidadania racial ateniense, a articulação entre ideologia, ação e estrutura.

Analisar com detalhes as fontes discutidas por Lape transcende as possibilidades deste artigo.¹¹ Por hora, faz-se necessário lançar luz sobre duas fragilidades da tese de Lape: a ligação cronológica que ela estabelece entre autoctonia e a lei da cidadania proposta por Péricles, e sua leitura da autoctonia como um mito de pureza racial. Relativamente ao primeiro ponto, não se pode afirmar de maneira categórica que “a passagem da lei indubitavelmente expressa uma ideologia preexistente” (Lape 2010, p. 24), pois, como demonstrado por Rosivach (1987), não há evidências de que o mito da autoctonia, em sua forma completa, seja anterior à lei de cidadania.

Como sustenta Rosivach (1987), o primeiro significado de autochthon (viveram desde tempos imemoriais no mesmo território) é, provavelmente, cronologicamente mais antigo do que o segundo (nascidos da própria terra), que pode muito bem ser uma invenção posterior à lei de 451/450.¹² O argumento de Lape (2010), contudo, depende de que os dois significados já sejam operativos na primeira metade do século V, o que, como Rosivach nota, é improvável. É significativo que as fontes históricas que Lape discute, como o Íon de Eurípides, os discursos de Demóstenes ou o Menêxeno de Platão, sejam todos cronologicamente posteriores à lei de cidadania. Não obstante Lape esteja consciente do artigo de Rosivach, em nenhum momento ela realmente se engaja com o autor no sentido de debater essa dificuldade cronológica que enfraquece sua tese.

Ainda que de maneira menos desenvolvida que Lape, Isaac também sugere uma estreita ligação entre o mito da autoctonia e a lei de cidadania. Ele afirma, com base na leitura do tema da autoctonia no Íon de Eurípides, que “a ideia de ser indígena foi usada como justificativa para manter os imigrantes em um status inferior. A noção de que os estrangeiros configuram uma ameaça externa se repete frequentemente na peça” (Isaac, 2004, p. 118). Para Isaac “a insistência ateniense sobre a pureza da sua linhagem precisa ser tida em consideração” (Isaac, 2004, p. 116, n. 226) na avaliação da lei de cidadania. As palavras de Isaac são mais cautelosas do que a “cidadania racial” proposta por Lape, ainda assim Isaac também falha por não lidar propriamente com o problema cronológico dos dois sentidos básicos do mito da autoctonia já referidos. Como Lape, ele menciona Rosivach (1987), porém não o debate propriamente.¹³

Assim sendo, sem o orgulho autóctone como causa da lei de 451/450, o argumento perde parte substancial da força, pois faltaria ao edifício argumentativo de Lape e Isaac a efetiva participação da cidade que teria criado leis especificamente para promover a racialização¹⁴ dos grupos sociais. Racismo sem o papel ativo da pólis perderia a sua dimensão estrutural, sendo apenas um conjunto de ideias ligadas à maneira pela qual os atenienses concebiam a sua ascendência de maneira imemorial e mítica. Esse é um problema especialmente para Lape, pois ela, diferentemente de Isaac, pretende trazer à comunidade acadêmica não apenas as origens mais ou menos remotas do racismo moderno nas ideias dos antigos, mas almeja demonstrar que as ideias raciais adquiriram expressão prática e legal na Atenas do período clássico.¹⁵

Ainda que seja verdade a existência de alguns extratos da literatura grega nos quais surge certa ideia de pureza de sangue, isso não indica necessariamente que essas passagens sejam representativas de uma crença do cidadão ateniense médio em uma suposta superioridade racial. Compreensivelmente, contudo, tais passagens são preciosas para os defensores da terminologia do racismo antigo. Uma das mais explícitas está presente no Menêxeno de Platão.

Nesse diálogo, datado do século IV a.C., Platão representa Sócrates recitando, para o jovem Menêxeno, uma Oração Fúnebre (epitaphios logos) que Sócrates teria ouvido de Aspásia, companheira de Péricles. Trata-se sobretudo de um exercício retórico que Platão elabora a partir da Oração Fúnebre, uma das mais relevantes cerimônias cívicas dos atenienses, na qual um orador era escolhido regularmente para proferir um discurso público em homenagem aos soldados que lutaram por Atenas e foram mortos em batalha. O texto platônico contém alguns dos tópicos básicos desse tipo de discurso, como o elogio ao povo e à cidade de Atenas, um histórico de feitos militares da cidade do passado ao presente e uma exortação aos atenienses do tempo atual. O problema interpretativo do Menêxeno, contudo, consiste no fato de que este argumento cívico, aparentemente sério, é exposto pelo Sócrates platônico por meio de um enquadramento que pode ser interpretado como irônico: “tu estás sempre a zombar dos oradores, Sócrates” (em Platão, 2014, 235c), diz Menêxeno a Sócrates. Assim, é difícil discernir se os elogios de Sócrates no discurso fúnebre são sinceros ou uma crítica irônica à retórica dos oradores de maneira similar ao que se pode ler no Górgias de Platão.¹⁶

Assim, no Menêxeno, Sócrates conta que os atenienses, diferentemente de outros gregos, não fizeram acordos vergonhosos com os persas. A razão dessa nobre atitude ateniense é seu intrínseco desprezo pelo bárbaro e a falta de miscigenação com esses povos:

Essa passagem do Menêxeno apresenta, certamente, um profundo desprezo pelo estrangeiro - de toda sorte, bárbaros e outros gregos - com enaltecimento da pureza da linhagem ateniense, que seria distinta de outros gregos pois intocada por qualquer contato com a natureza dos bárbaros. Está implícito, aqui, o mito da autoctonia, que apresenta os atenienses, como vimos, como um povo que não se misturou na evolução histórica.

Isaac (2004, p. 123) está correto, penso, ao ler nessa passagem a afirmação de que os atenienses são os únicos gregos puros. No entanto, há uma significativa diferença entre essa leitura e a conclusão de Lape (2010) de que esse tipo de passagem permite “antecipar ou prefigurar a interpretação racial da história que se desenvolveu no início da modernidade europeia” (Lape, 2010, p. 143). Nem Isaac nem Lape, com efeito, discutem apropriadamente o caráter sui generis dessa passagem platônica. Ela está inserida, como vimos, em uma obra platônica que muitos estudiosos têm interpretado como uma crítica a esse tipo de discurso fúnebre.

É possível que tenhamos aí um mecanismo retórico de exagerar o caráter patriótico dos reais discursos fúnebres atenienses e não podemos estar tão confiantes quanto Isaac (2004, p. 123) de que o teor dessa passagem fosse compartilhado por muitos cidadãos atenienses. Outro elemento que aponta para o exagero retórico desse trecho do Menêxeno diz respeito ao vocabulário. Essa passagem de Platão é, com efeito, única na literatura grega por acumular um número impressionante de palavras ligadas à ideia de pureza, de natureza e de ódio em poucas linhas.¹⁷ São quatro termos do campo semântico da pureza ou mistura: o advérbio eilikrinos e o adjetivo amigēs, que significam “sem mistura”; katharos que significa “limpo”, “puro”; meixobarbaros, que significa, nesse contexto, “meio bárbaro, meio grego”. Há, ainda, três ocorrências da palavra grega para “natureza” (physis), além de duas ocorrências da palavra grega para “ódio” (misos), incluindo uma no significativo composto misobarbaros, isto é, “ódio ao bárbaro”.

É preciso ter em mente que a grande maioria do uso lexical dos termos ligados à pureza em grego antigo remete a noções triviais que nada têm a ver com a noção moderna de pureza racial. Eilikrinos e o substantivo correspondente eilikrinēs tão somente significam algo que não está misturado ou é genuíno, e a associação com amigēs, “sem mistura”, nessa passagem de Platão, que reforça a ideia de pureza dos helenos enquanto povo, é atípica na literatura grega. O adjetivo katharos, por sua vez, podia ser usado para qualificar o estado puro da água, como em Heródoto 4.53, ou poderia remeter à purificação de uma pessoa após ter sido contaminada religiosamente. Os atenienses são chamados de katharoi em Tucídides 5.8, mas isso meramente significa, nessa passagem, que a tropa que o espartano Brásidas poderia enfrentar era composta apenas por atenienses. Em Íon de Eurípides, a pólis é chamada kathara no verso 673, mas, novamente, isso não guarda relação alguma com pureza racial. Os compostos meixobarbaros e misobarbaros, por sua vez, certamente expressam um profundo desprezo dos gregos pelos povos não gregos tidos como bárbaros, mas esse sentimento pode ser classificado dentro da terminologia da etnicidade, antes que da raça e racismo.¹⁸

Assim sendo, identificar uma noção operativa de raça a partir desse passo do Menêxeno é metodologicamente arriscado por alguns motivos: 1) a seriedade da afirmação de Platão não é garantida; 2) o exagero patriótico desse passo é peculiar mesmo em relação às demais Orações Fúnebres que chegaram até nós, que não expõem, como argumenta Cohen (2000, p. 94-103), angústia em relação a problemas de miscigenação ou afirmação de pureza racial; 3) a classificação dos grupos humanos com base em noções de sangue e miscigenação não é típica de Platão, que normalmente enfatiza que as diferenças entre os seres humanos devem ser entendidas pela posse ou ausência da virtude, existindo meios educacionais e filosóficos de a conseguir (ver Kamtekar, 2002). Além disso, é preciso ter em conta que não há qualquer equivalente em grego antigo para nossa palavra “raça”, muito menos “racismo”, como reconhece McCoskey (2006, p. 248) e demonstra Tuplin (1999).

Os gregos (ou atenienses, no caso de Lape) profundamente inquietos com pureza racial e limpeza étnica são uma imagem anacrônica que interpreta como racismo fenômenos culturais mais adequadamente descritos como étnicos. Lape, por exemplo, parece acreditar que a cidadania por meio do princípio de ius sanguinis - ou seja, os direitos civis sendo transmitidos pela filiação parental (por meio dos dois pais no caso de Atenas pós-451) -, necessariamente significaria a presença de estrutura racial de proteção estatal da pureza de sangue contra a degradação de sangue representada pelo elemento estrangeiro à comunidade nacional definida pelo ius sanguinis. Se essa interpretação está correta, então, como argumenta Blok (2014, p. 870), todas as sociedades, antigas e modernas, que definem a cidadania por meio da noção de uma comunidade de descendência ligada por laços de sangue seriam racistas.

Uma das maneiras mais recorrentes pelas quais os grupos humanos buscam construir suas identidades é por meio da atribuição de um valor comum e fundacional ao seu território e aos seus laços sanguíneos e de descendência. Esse elemento é básico na definição de grupos étnicos desde Max Weber e tem sido trabalhado nos estudos sobre Antiguidade por vários autores, a exemplo de Hall (1997; 2002). A própria definição de etnicidade de Hall (2002), a meu ver, é apropriada para descrever quase todos os exemplos de racismo ou protorracismo aludidos pela historiografia revisionista no que tange à Grécia antiga. Para Hall (2002, p. 9-19), os seguintes elementos são decisivos para a definição de um grupo étnico: um mito compartilhado de ascendência; a associação do grupo com um território específico; o sentimento de uma história em comum.

É crucial, portanto, diferenciar racismo de etnicidade e etnocentrismo. Etnocentrismo e xenofobia são dois aspectos do mesmo fenômeno: a cultura em questão interpreta as suas diferenças étnicas com outros povos como relações hierárquicas de superioridade e inferioridade. A diferença reside, como observa Taguieff (2001, p. 59), em uma questão de foco: a sociedade etnocêntrica concebe a si própria como o marco superior pelo qual as diferenças culturais devem ser medidas e avaliadas, ao passo que a xenofóbica tende a denigrir e estereotipar o diferente ou o estrangeiro.

Nesse sentido, o racismo, enquanto modalidade específica pela qual uma sociedade concebe e vivencia suas relações étnicas, carrega as características hierarquizantes do etnocentrismo e da xenofobia, sendo mais estreitamente ligado à ideia essencialista de que certos grupos ou culturas são irremediavelmente inferiores pois pertencem a certos padrões biológicos e/ou geográficos. Nas palavras de Benjamin Braude:

Braude (2011), assim, argumenta que uma das principais diferenças entre racismo, de um lado, e xenofobia ou etnocentrismo, de outro, consiste no caráter hereditário do racismo diante de “formas não hereditárias de preconceito cultural” (Braude, 2011, p. 42), nas quais Braude inclui xenofobia e etnocentrismo.

Assim, o mito da autoctonia pode ser interpretado como um recurso étnico de criação de identidade coletiva que estabelece fronteiras entre quem está incluído e quem está excluído do grupo étnico, precisamente por apelar a ascendência, território e história comuns. Interpretar a autoctonia como uma ideologia de racialização de grupos humanos significaria erigir a lógica da raça, hereditariedade de traços coletivos, como o principal meio pelo qual os atenienses definiriam os incluídos em sua etnia e cidadania e os excluídos.

Ainda que não se possa descartar por completo formas de determinismo hereditário nas fontes gregas, a imagem mais difundida nas obras do período clássico consiste em modalidades “não hereditárias de preconceito cultural”. É nesse sentido que se entende a ênfase de certos autores gregos no valor do aprendizado e da educação (paideia) no desenvolvimento do indivíduo e das cidades, justamente pelo fato de que não era comum a ideia de uma natureza humana imune à paideia. Assim, na Grécia antiga, a raça não consistia no principal critério de identidade étnica, pois os atenienses e os demais gregos, como já largamente demonstrado (por exemplo, Ferreira, 1992), tendiam a pensar a si mesmos etnicamente usando características culturais. Essa lógica é distinta das sociedades racistas que utilizam o fenótipo (imutável, genético) como principal indicativo étnico, como nota Van Den Berghe (1981, p. 240-241).

Gostaria de terminar apontando alguns limites deste estudo, assim como possíveis caminhos para aprofundar a análise sobre o tema do racismo na Antiguidade clássica. Por razões de espaço, este trabalho focou a relação entre o mito da autoctonia e a lei de cidadania ateniense de 451/450. Assim, não foram discutidas, por exemplo, duas problemáticas importantes a ter em conta para se decidir se é legítimo usar o léxico do racismo para a Grécia antiga. A primeira diz respeito a como o historiador avalia a presença de determinismo biológico e geográfico nos primeiros tratados médicos e geográficos de gregos e romanos, a exemplo da obra grega Ares, águas e lugares, atribuída a Hipócrates e provavelmente escrita na segunda metade do século V. Isaac (2004) explora essas fontes, pois considera que tais tratados fornecem uma clara vinculação determinista entre a geografia de um lugar e as características morais e sociais dos indivíduos desse local. Para ele, essa lógica é (proto) racista.¹⁹

A segunda discussão negligenciada no presente artigo reside na análise do estatuto real dos residentes estrangeiros em Atenas, os metecos. Se, como argumenta Lape (2010), Atenas promoveu uma cidadania racial às expensas dos estrangeiros, vale a pena reabrir esse debate para saber até que ponto os metecos podem ser considerados vítimas sistemáticas de racismo.²⁰

Futuras investigações, portanto, podem repensar esses temas com base no trabalho provocador dessa recente linha historiográfica que almeja mostrar traços de continuidade entre racismo antigo e moderno, alterando nossa visão da origem do racismo, assim como da maneira como os povos antigos concebiam a si mesmos enquanto coletivos étnicos.

Dado que escrevemos História (o texto do historiador) utilizando conceitos modernos - como globalização, gênero, classe social, partido político, a ideia de progresso -, é sempre uma escolha delicada do historiador da Antiguidade a decisão de os usar. Enquanto historiadores, precisamos reconhecer a impossibilidade de uma História totalmente feita na ótica dos antigos e, ao mesmo tempo, como escreve Loraux ([1992]2006b), necessitamos estratégias que controlem os anacronismos. Uma das maneiras de controlar o anacronismo em relação a esse tópico, na minha opinião, é ser muito cauteloso com o uso do conceito moderno de racismo para o mundo antigo. Não estou convencido de que o “medo da diversidade” dos antigos gregos possa ser satisfatoriamente explicado utilizando racismo e raça.²¹ Também não julgo que seja a melhor abordagem ampliar a definição de racismo até transformá-la em sinônimo de etnicidade.