introducción

Después de los atentados al World Trade Center (WTC) en Nueva York en 2001, los migrantes musulmanes que llegaban al Aeropuerto de la Ciudad de México, particularmente los provenientes de países árabes, temían que les fuera negada su entrada al país o fueran exhaustivamente interrogados por su adscripción religiosa al islam.¹ Muchos de ellos preferían decir que eran cristianos ortodoxos, coptos o simplemente cristianos.² Las medidas de seguridad no fueron iniciativas de México como país soberano, en realidad fue una política de colaboración con Estados Unidos a raíz de dichos atentados. Basta señalar que en 2001, México manifestó un apoyo irrestricto a ese país en su lucha contra el terrorismo, asumiendo las estrictas medidas de control aduanal y migración fijadas por el Departamento de Estado, y lo que antes no aceptaba abiertamente, que la seguridad nacional estaba bajo un esquema de seguridad hemisférica tutelada por Estados Unidos.³

Anterior al episodio de 2001 ya había un registro de alerta de seguridad nacional entre ambos países, por la supuesta presencia de células radicales de Medio Oriente, específicamente en 1994, durante el levantamiento insurgente del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en Chiapas. En el contexto del conflicto armado de ese año, las autoridades mexicanas registraron la presencia de un grupo de musulmanes de origen español encabezados por Aureliano Pérez Yruela cuyo objetivo, según las autoridades mexicanas, era vincular la lucha armada zapatista con los movimientos de liberación como Hezbolá. Aureliano y su grupo no tuvieron éxito en su empresa, los líderes zapatistas nunca respondieron los mensajes, pero el suceso alertó a las agencias de seguridad de ambos países.⁴

El Estado mexicano fijó entonces una política migratoria selectiva respecto a los árabes musulmanes que llegaban a territorio nacional, ya sea en tránsito o para residir aquí, esto porque cuando uno o varios individuos radicalizados (extremistas) de origen árabe y musulmán reivindicaron el atentado de Nueva York, el estigma se extendió a todo el grupo, aunque estos últimos no lo fueran.⁵ México negó que su política migratoria se hubiera centrado en estas personas por su origen o creencia. Pero sus acciones apuntaban a lo contrario, al ser mayores los requisitos administrativos y de seguridad para este grupo que para otros.6 Para los estadounidenses, el islam y sus comunidades se convirtieron en un tema de política interna, cuanto más sería un tema de seguridad nacional para México debido a que los servicios de inteligencia estadounidenses temían que por la extensa frontera entre ambos países llegarán a cruzar miembros de Al Qaeda y otros grupos islámicos radicales.

De esta forma, la creciente presencia de musulmanes en México, ya sea por migración o por conversión, no era un problema cultural o de convivencia con otras religiones e iglesias, tampoco una preocupación reducida a la construcción del estigma cultural social, como lo definió Goffman.⁷ Antes bien fue un tema considerado estratégico para la política interna de Estados Unidos, en el que se incluía la política fronteriza hacia su vecino del sur,⁸ sin soslayar por supuesto que en ello existe una representación social⁹ de la figura e imagen del árabe-musulmán traducido en el estigma de ser proclives a la violencia y el fundamentalismo religioso, señalándolos como amenaza potencial. La política de seguridad nacional ha construido una representación social del musulmán en la objetivación de la imagen fundamentalista y anclada en la violencia potencial que éstos pueden ejercer contra los denominados infieles, imagen extendida de Estados Unidos hacia México.¹⁰

Para la teoría de las representaciones sociales, la objetivación refiere a la selección arbitraria y descontextualizada de sucesos, objetos o personas de acuerdo con criterios culturales que sintetizan todo en una imagen y la normalizan como conocimiento de sentido común. En ese mismo sentido, el anclaje fija la representación social en una serie de conocimientos y juicios de valor pre-existentes.¹¹ El ataque del 11 de septiembre de 2001 dibujó la representación social del árabe musulmán como fanático religioso, sin separar la acción individual o grupal de unos cuantos militantes de Al Qaeda con la identidad de todo un conjunto de creyentes del islam que habitan el Medio Oriente; de esta manera, en la percepción de la opinión pública y de las agencias se construyó una idea homogénea y monolítica del musulmán, idéntico a Osama Bin Laden, sin concesiones. De manera selectiva se construyó una imagen extendida del terrorismo como una acción potencial de todos los creyentes del islam contra los ciudadanos estadounidenses y sus vecinos. El anclaje fijó la representación de considerar que todos los árabes musulmanes tendrían motivos para atacar a Estados Unidos y de ahí el estigma de considerarlos radicales y potencialmente violentos.

Este proceso de objetivación y anclaje ha sido claro en las distintas notas periodísticas y en las declaraciones de funcionarios de seguridad, e incluso en los informes oficiales de las agencias.¹²

Pero cabe mencionar los errores que dicha notas, funcionarios y agencias asumen y tergiversan la información. Primero, no todos los árabes son musulmanes, existen árabes cristianos de diferente signo y otras adscripciones religiosas;¹³ segundo, los musulmanes son las personas que profesan la religión del islam, orientada a un sistema de vida cuyos cimientos espirituales se enmarcan en el Corán;¹⁴ tercero, los islamistas refieren a una posición política que busca re-islamizar el mundo social contra la cultura colonial, es una estrategia de politizar el islam en el mundo contemporáneo; cuarto, el integrismo islámico es un movimiento que busca someter todo el entramado político, social y económico a una concepción totalitaria del derecho religioso;¹⁵ quinto, el terrorismo (que puede ser no sólo musulmán sino cristiano, católico o de cualquier otra identidad moral o religiosa) es un tipo especial de organización caracterizada por su naturaleza clandestina, su tamaño reducido, que busca afectar el poder de una sociedad mediante actos violentos que provoquen miedo entre los ciudadanos.¹⁶

A partir de tales representaciones y estereotipos, el presente texto aborda cómo –desde diferentes agencias de seguridad e inteligencia militares y civiles–se percibe el problema de seguridad nacional que representan los árabes musulmanes en tránsito y las comunidades musulmanas en México ubicadas en las fronteras mexicanas, tanto la que colinda al sur con Guatemala como la del norte con Texas y California, Arizona y Nuevo México. Cabe señalar que si bien los acontecimientos de 2001 en Nueva York detonaron el seguimiento y vigilancia a estos migrantes y comunidades en nuestro país, también es cierto que las primeras alertas identifican, durante el levantamiento insurgente zapatista de 1994 en Chiapas, un grupo de musulmanes españoles ligados al Movimiento Mundial Murabitun, supuestamente ligado a grupos como Hezbolá, que hizo llegar una carta al subcomandante Marcos expresando que la lucha por la liberación de los pueblos debía hacerse bajo la bandera del islam, pues es la fuerza de la fe y la verdad que emana de ella la que habrá de guiar al éxito de la campaña.

Carlos Martínez Assad ha insistido que tales vínculos con Hezbolá no existieron, y que fue ante todo un grupo español –radicalizado en su postura de contribuir a la revolución bajo la bandera del islam– que se quedó en San Cristóbal de Las Casas e inició una cruzada de conversión entre los indígenas de la zona que habían sido expulsados de sus comunidades y vivían en situaciones precarias.¹⁷ Se ha documentado que los simpatizantes de diversos movimientos realizaron propaganda en la zona, aprovechando la caja de resonancia mediática que ofrecía la atención de los medios y el activismo social de lo que representaba el movimiento zapatista en el mundo.¹⁸

Se muestra la representación, a veces disonante entre agencias, sobre el hecho musulmán en México, partiendo de algunos estereotipos y estigmas, de las comunidades musulmanas en México y de musulmanes en tránsito. Adelantando algunas cuestiones se puede señalar que regularmente los reportes hacen hincapié en el estereotipo de los migrantes o viajeros musulmanes de origen árabe y no en aquellos provenientes de África subsahariana: Níger, Nigeria, Somalia y Libia.

De igual manera, los mecanismos de seguridad han dado un seguimiento puntual a los turistas o viajeros adscritos al islam. Sólo entre 2005 y 2010 se identificaron más de 10 000 turistas o visitantes provenientes de países árabes con mayoría musulmana en los puntos de arribo en el país (vía marítima, aérea o terrestre).¹⁹ Cabe destacar que los datos de los viajeros del Instituto Nacional de Migración (INM) no revelan la adscripción religiosa de los viajeros, también es cierto que la objetivación y anclaje²⁰ de la representación política del musulmán los convierte automáticamente en sospechosos al simplificar la identidad entre país de origen y creencia religiosa, aunque muchos de ellos quizá sean cristianos en alguna de sus versiones. Existe también una cifra negra o desconocida de los migrantes árabes ilegales detenidos en la frontera México-Estados Unidos y que no ha sido reportada en las estadísticas públicas, pero existen cifras e historias en la prensa.

Por último, las alertas emitidas sobre posibles ataques de movimientos radicales islámicos en México, han sido registradas en los informes de organizaciones y en las columnas periodísticas; la mayor parte han sido desestimadas por la falta de información o la imprecisión en los datos.²¹ México no representa un escenario propagandístico para ataques terroristas, como tampoco los integrantes de grupos radicales encontrarían una red de apoyo en las comunidades musulmanas locales, no por su tamaño o influencia sino por la falsa representación de que los musulmanes son una única comunidad, sin reparar en los diferentes grupos que proceden de tradiciones distintas y a veces distantes. Además, las propias comunidades han señalado que la presencia de cualquier integrante de estos grupos no pasaría desapercibida y que sería casi imposible mantenerse en el anonimato y menos en la clandestinidad.²²

A continuación, se analiza con detalle la representación política de este grupo que profesa una fe que ha sido estigmatizada; metodológicamente se trabaja desde la perspectiva de las representaciones sociales a partir de la objetivación del estigma. Se realizó un trabajo documental y hemerográfico digital, recuperando las publicaciones en páginas web, noticias y columnas desde 2000 hasta 2017, y algunos registros de los primeros indicios de la presencia de la actividad política y social de los musulmanes en México a partir de 1994 y su presencia en los Altos de Chiapas, en el contexto de la rebelión zapatista.

musulmanes en méxico, presencia distante y distinta en un país católico

Históricamente, México ha sido un país de mayoría católica, aunque en las últimas décadas el porcentaje de los que se han declarado católicos ha disminuido, y en sentido inverso ha aumentado la presencia de otras iglesias cristianas, así como los denominados “sin religión”. Mientras en el año 2000 el porcentaje de católicos era de 88%, para el 2010 bajó a 82.9%. El conjunto de personas adscritas a las comunidades evangélicas, cristianas y bíblicas pasaron de representar 6.1% en 2000 a 9.8% en 2010. Ha sido notable el crecimiento de iglesias cristianas de distinta denominación y en menor grado lo ha sido la expansión de otras adscripciones religiosas fuera del cristianismo.²³

En el mismo periodo (2000-2010) la población que se adscribe al islam pasó de 1 500 personas en el 2000, mientras que en 2010 fueron 3 760 y para 2015 un total de 5 260.²⁴Aunque el aumento en porcentajes pude ser espectacular (100% cada cinco años) en números totales es una cantidad pequeña comparada con la población total de 120 millones de habitantes e ínfimo respecto al total de católicos y cristianos del país. Algunas comunidades musulmanas en México difieren de los datos oficiales y estiman que en el país hay un subregistro y el total de la comunidad alcanza las 12 000 personas.²⁵ Algunas cifras mencionadas por otras organizaciones rebasan por mucho cualquier cifra oficial, aunque no parecen tener soporte alguno como la señalada por la Organización Islámica para América Latina, que supone 17 millones de musulmanes en la región y 111 000 en México entre migrantes y conversos.²⁶

Lo que resulta interesante cuando hablamos de las cifras oficiales, es la ausencia de una definición del islam en el glosario de términos y conceptos de las religiones, utilizado por el Instituto Nacional de Geografía y Estadística (Inegi) para el Censo de población 2010.²⁷ A diferencia de definiciones sobre catolicismo, protestantismo, judaísmo y otros más, el glosario no establece una definición como tal, limitándose en caracterizar los grupos y comunidades en cuatro grandes grupos étnicos religiosos (chiíes, jariyismo, sunníes, sufismo) y una categoría genérica indiciada como grupo islámico, aquí la semántica de las palabras tiene una representación política importante, pues para indicar como islámico a un grupo puede confundirse en la opinión pública o en la forma en que los medios de comunicación pueden leer grupo islamista. La diferencia en el significado es profunda, pues no significa lo mismo islámico que islamista. El primero adscribe a una fe mientras que el segundo define una postura radical de rechazo frente al mundo, y la vuelta a las fuentes señaladas por el profeta.²⁸

En este punto puede observarse la dificultad en la construcción de la representación social de traducir una imagen abstracta y lejana, por otra concreta, próxima y cercana como lo ha sido la imagen del musulmán en México. En todo caso, el camino más corto ha sido el estereotipo y, derivado de los sucesos históricos de conflicto, en el estigma de la fe que se profesa.

Para la teoría de las representaciones sociales,²⁹ la dificultad de construir una imagen del islam y del musulmán en México radicaría en una limitada interacción de éstos en la vida cotidiana y en espacios sociales más amplios, incluidos los espacios informativos. Es notable la cuasiausencia de un horizonte de conversaciones compartidas entre los individuos que pertenecen a dichas comunidades y el resto de los ciudadanos en las ciudades donde radican. Parece que sólo son visibles las posturas institucionales, mediadas por voces autorizadas y no los puentes de palabras entre los individuos que por su fe se caracterizan por prácticas particulares ajenas, distintas y distantes de otras interacciones sociales. Esto incluye el esfuerzo que el Consejo Nacional para la Prevención de la Discriminación ha hecho para dar voz y reconocimiento a todas las denominaciones religiosas, en un consejo de encuentro de los representantes religiosos en el marco de un Estado laico.

Frente a la indefinición del islam en el catálogo de religiones en México del Inegi, y la categorización de estas comunidades como iglesia en el Censo 2010, los líderes de los grupos rechazaron ser una iglesia, para ellos el islam y sus formas de adhesión son una religión, una forma de vida y no una estructura eclesiástica o pastoral como ocurre en el cristianismo, distinción que no es del todo comprendida en el Estado mexicano.

Señalan de manera insistente que esto ha derivado en un conjunto de estereotipos y estigmas que impide mostrar el complejo mundo del islam, así como difundir los textos del Corán y otros documentos más allá de sus centros.³⁰ Según Omar Weston, líder del Centro Cultural Islámico en México, hace falta un mayor entendimiento del islam en el país. Reconoce que, aunque son una comunidad pequeña, esto no los ha exentado de lidiar con los estereotipos para alcanzar una representación social que lleve la voz de todas las comunidades a la opinión pública, sumado a ello existen divisiones y conflictos entre comunidades y centros culturales que dificultan aún más tener una voz unificada hacia el exterior.³¹

En total se han creado 14 centros culturales, algunos de ellos salafíes vinculados con Arabia Saudita. De hecho, en la década de 1980, mediante el financiamiento de las embajadas de la región del Medio Oriente, se hizo visible la conformación de grupos y espacios para la oración y el encuentro de los musulmanes en México, la Embajada de Arabia Saudita fue una de las que financiaron la impresión y traducción del Corán al español, así como la construcción de musallas (espacios de oración) buscando impulsar la expansión del wahabismo en varias partes del país, particularmente en la Ciudad de México.³² Otros centros culturales de carácter más pragmático y vinculados con los grupos chiíes señalan adaptarse a la realidad mexicana para hacer llegar el mensaje religioso.³³

Entre los 14 centros que resaltan por su presencia y número de integrantes, están el Centro Cultural Islámico, el Centro de Estudios Ibn Jaldún, el Centro Ahlel Bayt y el Centro Salafí México, entre otros. Pero su reconocimiento legal por parte del Estado mexicano no ha sido fácil; en algunos casos, la Dirección General de Asuntos Religiosos de la Secretaría de Gobernación les ha negado el registro como asociaciones religiosas, el cual, ha diferencia de otros países como Perú y Argentina, en México es voluntario y otorga algunas facilidades fiscales y jurídicas; en 2003 sólo se habían otorgado dos registros de asociaciones religiosas que tienen por credo el islam: la Comunidad Islámica de La Laguna y la Organización Sufí Salveti Yerrajid. En ese mismo año, argumentando tecnicismos legales, se le negó el registro a la Organización Islámica de México y al Centro Cultural Islámico de México.³⁴ Para 2020, el panorama no cambió, pues según la base de datos de la página de la Secretaría de Gobernación, apenas son tres asociaciones registradas como islámicas, lo que ha dificultado sus actividades como asociaciones religiosas, aunque han llevado a cabo sus actividades como asociaciones civiles.³⁵

Otro obstáculo para su visibilidad en la sociedad mexicana han sido las divisiones internas de los grupos y centros, lo que ha impedido tener una estrategia común para contrarrestar los estigmas y estereotipos fijados en los medios de comunicación construidos en torno a su religión, sus prácticas y creencias.

Eso quizá ha contribuido a que en el país existan sólo algunas mezquitas monumentales o centros que simbólicamente sean referente en el espacio público, como lo han sido las sinagogas, centros budistas, o los mismos templos evangélicos, los cuales antes no existían en el paisaje urbano. Existen sólo algunas grandes mezquitas como la de San Cristóbal de Las Casas, Tequesquitengo, Morelos, y una en proceso de construcción desde 2019 en Campeche, obra financiada por el millonario paquistani Yusuf Amdani.³⁶

Fuera de estos tres edificios podemos decir que la mayor parte de los espacios de oración y encuentro son casas o espacios habilitados para la oración; en 1992 el gobierno federal tuvo la intención de apoyar la construcción de una gran mezquita en la Ciudad de México, esto como símbolo de la diversidad religiosa, resaltando la presencia musulmana en México, además de representar la herencia de las primeras migraciones árabes musulmanes que llegaron a estas tierras. Las disputas y diferencias entre los centros y comunidades volvieron complicado así su realización, aun cuando existía la intención de entregar en comodato un terreno que a la postre sirvió como sede de oficinas de la Secretaría de Desarrollo Social y en los últimos años como Centro de Mando de la Policía Federal. Sumado a esta intención, la Liga Mundial Islámica promovió recaudar fondos para apoyar su construcción como parte de un programa mundial de edificación de mezquitas, en países con presencia musulmana que no contaran con recursos como lo fue la circunstancia de 1992 en México.³⁷

Es importante señalar que la mayor parte de los musulmanes migrantes que trajeron consigo su fe, llegaron después de la década de 1990; pero en la última década el número de conversos ha crecido, particularmente en el caso de las mujeres y en menor medida de hombres, quizá ello se debe a que los migrantes mayoritariamente hombres han construido lazos afectivos y conyugales en México.

El incremento de conversos ha producido también una discrepancia con las cifras oficiales, sobre el número registrado en el conteo de población de 2015, que registra 5 260 integrantes; para los líderes musulmanes la cifra no es real, pues según señalan los fieles, se han incrementado hasta en 12 000 integrantes, pero no han demostrado la veracidad de sus dichos.³⁸

A pesar de que el número de adscritos es reducido, su presencia es notoria en 15 estados del país, más del 50% de ellos se localiza en la Ciudad de México y su zona conurbada. Una buena parte se localiza en zonas fronterizas como Chiapas, en la frontera sur con Guatemala, y en Tijuana y Ciudad Juárez, en la frontera norte con Estados Unidos.³⁹ Este dato revelará en gran parte la preocupación de los servicios de seguridad nacional de Estados Unidos, al ser comunidades localizadas en zonas fronterizas, que se caracterizan por el cruce ilegal de personas, no sólo centroamericanas sino de todo el mundo.

Pero aun cuando la presencia de musulmanes no es numerosa en las ciudades donde radican, sí lo son sus actividades cotidianas y formas de vestir. Los barrios colonias donde se encuentran sus centros y sus viviendas se caracterizan por la buena vecindad que procuran, y en las labores que llevan a cabo en distintos círculos sociales para la conversión religiosa. Esto último fue evidente en Chiapas con la llegada de los españoles, que lograron una conversión continua y creciente de indígenas de los Altos de Chiapas, cuya condición económica precaria y la expulsión de sus comunidades permitió un proceso de conversión fincado en lo que les ofrecía el islam como forma de vida y de creencia, que no habían encontrado ni en el catolicismo ni con los evangélicos. La presencia de musulmanes conversos en la región ha sido un rasgo que irrumpió el escenario religioso en el que se asociaba lo indígena con el cristianismo, particularmente la catolicidad. Según lo señala el Centro Cultural Salafista, ha logrado penetrar en las comunidades haciendo énfasis en la libertad y justicia del islam frente a la esclavitud y dominación a la que estaban sometidos.⁴⁰

Los primeros musulmanes en Chiapas arribaron de España y fueron atraídos por el movimiento zapatista de 1994, que reivindicaba la cuestión indígena y la promesa de justicia frente a la opresión del capitalismo y la libertad de los pueblos.⁴¹ Estos primeros musulmanes intentaron entrar en el movimiento zapatista para contribuir el cambio haciendo de lo religioso un tema político, ante lo cual los líderes zapatistas no contestaron, fue entonces que estos españoles no retornaron a su país, por el contrario, decidieron acercarse a los líderes de otras comunidades indígenas, específicamente tzeltales, con quienes trabajaron.⁴²

Este grupo implementó estrategias de vinculación social para impulsar la conversión de indígenas al Islam. Su idea original fue lograr crear comu-nidades conversas de indígenas para insertarse en la narrativa global de la resistencia desde la posición de expandir los principios del islam en México y América Latina, entendiendo que sus creencias y prácticas antes que una religión responde a un proceso de civilización.⁴³ La respuesta favorable a la conversión de los indígenas chiapanecos fue posible en la lectura de tres claves: a) pobreza y marginación, ante lo cual se ofrecieron circuitos de solidaridad y apoyo; b) expulsión de sus comunidades por temas religiosos (abandono del catolicismo y transitar a grupos evangélicos para después encontrar afinidad con el islam); y c) conflictos políticos con los cacicazgos en las comunidades que controlaban la vida social y económica que también los orillaron a abandonar su pueblo.

Si bien la inserción del islam en Chiapas colocó el tema de los musulmanes en el escenario público en el marco del movimiento zapatista, también es cierto que el flujo migratorio significativo de árabes y árabes musulmanes a México data de las décadas de 1940 y 1950. Los primeros migrantes árabes que llegaron de Siria, Líbano, Egipto y Turquía fueron en su mayoría cristianos, y apenas 14% musulmanes.⁴⁴ La comunidad inmigrante más grande en este periodo fueron libaneses cristianos, que rápidamente desarrollaron actividades comerciales y se integraron a la sociedad mexicana, objetivando su presencia en la figura del mercader árabe y en la comida que se incorporó a la gastronomía mexicana, como la transformación del kebab en algo más local.

En la década de 1980 se abre oficialmente la primera mezquita en la embajada de Pakistán.⁴⁵ Pero fue la presencia española la que hizo del islam un proyecto de conversión anclada en la esperanza y justicia terrenal en el marco de los movimientos de liberación indígena, y esto hizo que la pauta de 1994 fuera un hito en la representación, ya no sólo social sino política de los musulmanes en México y su presencia trascendió a la pauta cultural para colocarse en el terreno del conflicto al buscar involucrarse en el movimiento zapatista. La incursión en un conflicto político-armado entre el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y el Estado mexicano los volvió parte de la agenda de seguridad nacional y un foco rojo para las agencias de seguridad estadounidense.

alter ego de los musulmanes en méxico

La mayoría de los estudios sobre musulmanes en México, así como el diseño de políticas públicas sobre migración, se han centrado en dos grandes temas:

1. • Comunidades musulmanas residentes en México y sus formas de inserción cultural.

   • Migración de personas y grupos que llegan a residir en el país o sólo van en tránsito hacia Estados Unidos concentrando su atención en la identificación árabe musulmana.

El primer punto está orientado a comprender las relaciones sociales y la construcción de la vida cotidiana de estas nuevas comunidades en lugares y espacios ajenos a ello. La Red de Investigación sobre el Islam en México46 ha logrado establecer proyectos de investigación académica en el país, centrando su atención en la emergencia de una identidad cultural musulmana en México que convive en un contexto de diversidad religiosa, con una mayoría católica y las pautas sociales para insertarse en ese imaginario dominado por prácticas y creencias cristianas. De igual manera, existe una constante preocupación en sus estudios sobre el rol de la mujer y la dimensión del género en el islam,⁴⁷ sobre todo por el estigma y estereotipo generado por el uso del burka y el hiyab en espacios públicos en otras partes del mundo.⁴⁸

En todo caso, la Red de Investigación sobre el Islam, parte de una perspectiva antropológica, de la necesidad de comprender a las comunidades musulmanas como la otredad distante, que ha llegado a México para incorporarse a la realidad cultural del país. Pocos estudios abordan el análisis político sobre seguridad y los conflictos políticos y sociales que produce su presencia tanto en México como en las relaciones políticas hacia Estados Unidos.⁴⁹

Paralelo a la perspectiva académica, también se han impulsado análisis y acciones desde la perspectiva de políticas públicas para el reconocimiento e inclusión cultural y social, sobre todo en estudios para prevenir la discriminación y promover la protección de los derechos humanos. Dichas políticas públicas se han orientado a visibilizar la participación de las comunidades musulmanas, junto con otras denominaciones religiosas que están fuera del canon católico, en un Consejo de las iglesias y religiones coordinado por la Comisión Nacional para la Prevención de la Discriminación (Conapred) y la Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH). En múltiples ocasiones, tanto Conapred como la CNDH se han pronunciado o señalado los casos de discriminación de la que han sido objeto los musulmanes, por parte de otras iglesias, como lo ocurrido en la Arquidiócesis de México a través de su semanario Desde la Fe, donde liga el tema del islam al terrorismo, contribuyendo al estigma de violencia y fanatismo frente a una narrativa maniquea del catolicismo que profesa la paz entre los hombres.⁵⁰

Es evidente que tanto en los estudios académicos como en las políticas públicas, el acercamiento a los musulmanes se produce bajo la representación social de lo colectivo y no de los individuos.⁵¹ Es decir, se habla de comunidades musulmanas y no de musulmanes en lo individual, haciendo hincapié en su condición colectiva antes que individual.⁵² Esto hace una diferencia importante respecto a la representación de los musulmanes entre la parte académica y las agencias de seguridad nacional, las cuales ven la amenaza terrorista en individuos concretos asociados con grupos y no en comunidades imaginadas, como señaló Benedict Anderson,⁵³ para quien los nacionalismos se construyen de manera imaginaria, donde la colectividad es un todo y los individuos simplemente son sumados a ésta; al indicar comunidades musulmanas hablamos de un bloque uniforme, sin distinciones, lo que facilita el estigma y el estereotipo sobre los individuos al reducirlos al grupo. En cambio, para la política de seguridad, son los individuos quienes actúan mientras que las colectividades son referentes y no actores centrales, por eso siempre buscan a individuos concretos como lo fue Osama Bin Laden u otros objetivos. Las agencias de seguridad estadounidenses enfatizan la vigilancia en individuos que militan en organizaciones consideradas extremistas y que han extendido sus acciones de reivindicación fuera de sus ámbitos de lucha para llevarlas a otros territorios.⁵⁴

El segundo tema que ha concentrado la atención, tanto de los análisis académicos como de las políticas públicas, es la migración y la representación social de la figura del árabe-musulmán en estas tierras.⁵⁵ En los últimos años se ha registrado una importante presencia de migrantes musulmanes no árabes (africanos y asiáticos), que han pretendido migrar a Estados Unidos por la frontera mexicana, ya sea de manera ilegal o acogiéndose a programas de refugio político o económico que no tuvieron la atención que sí provocaba la migración árabe-musulmán.⁵⁶ Aun así, esto no frenó ni la llegada de los africanos ni de quienes provenían de Medio Oriente. Sin embargo, los programas de acogida de ambos se redujeron y, en algunos casos, se cancelaron, dejando varados en México y obligados a residir en territorio nacional.⁵⁷ El gobierno mexicano registró en 2016 el arribo de 6 728 migrantes africanos en tránsito, muchos de ellos musulmanes provenientes de Níger, Somalia y Libia; durante ese año el Instituto Nacional de Migración⁵⁸ otorgó, al 98% de ese total, visas temporales de tránsito a la espera que salgan hacia Estados Unidos u otros países. Para el 2017 la autoridad migratoria mexicana deportó a 516 somalíes y siete turcos por no contar con papeles en regla o por alertas internacionales de detención, no hay datos al respecto del porcentaje de musulmanes en este grupo de deportados.⁵⁹

En cualquier caso, la representación social se ha objetivado y anclado en la figura del árabe musulmán y menos en los africanos, y esto deriva de la migración histórica de árabes a México, muchos de ellos no musulmanes sino cristianos. Desde la década de 1930 las oleadas de migrantes árabes a México se incrementaron por razones de migración económica o política, debido a las condiciones sociales en Medio Oriente. La mayor parte de esas migraciones provenían de Siria, Líbano, Egipto y Palestina, quienes en su mayoría profesaban algún tipo de cristianismo y apenas 14% declaró ser musulmán.⁶⁰

Gran parte de estos migrantes se dedicaron al comercio en sectores como el textil o de enseres domésticos, lo que produjo una convivencia cercana con sus vecinos, muchos de ellos se asimilaron y las generaciones subsecuentes incorporaron una identidad mexicana, sin olvidar el pasado de sus abuelos o padres.⁶¹ Los musulmanes árabes, hasta la década de 1980 mantuvieron sus prácticas religiosas en sus casas o en lugares privados. Tal fue el proceso de inserción de los árabes (mayoritariamente cristianos) en las ciudades y vecindarios que generó personajes televisivos y cinematográficos en las películas mexicanas. Algunas de ellas construyeron el imaginario del árabe como un estereotipo del comerciante denominado “Paisano Jalil”, que representaba las vicisitudes de un inmigrante de una cultura lejana que había conseguido formar una familia en México. Regularmente estos personajes no hablaban de religión, por el contrario, se advertía que su asimilación cultural a la mexicanidad incluía una conversión al catolicismo por los diálogos y actitudes defendiendo principios morales sobre la familia apegada al canon moral en México.⁶²

Estas figuras centradas en el “arabismo” en México han sido capitalizadas por las comunidades, para contrarrestar el estigma social y la representación política del musulmán construida desde lo medios. También han sido utilizadas como estrategia por parte de las embajadas de los países árabes para difundir su imagen en la sociedad mexicana y atenuar la imagen que podría existir de sus ciudadanos, quienes han decidido residir en territorio nacional. Recordemos que la primera mezquita abierta fue dentro de la embajada de Pakistán en México, decisión impulsada no sólo para brindar un espacio formal a los rezos, sino para mantener vínculos institucionales con esas incipientes comunidades migrantes y de conversos.⁶³

A esto se han sumado los apoyos que Arabia Saudita ha llevado a cabo en sus comunidades, sobre todo con los salafistas.⁶⁴ Los apoyos han sido en tres rubros:⁶⁵

1. • Financiamiento directo (pagando los boletos de avión para visitar la Meca en el tiempo del Ramadán); en este rubro el director del Centro Salafí declaró que distintas personas y funcionarios públicos han aprovechado este recurso que otorga Arabia Saudita.

   • Educativo: envío de materiales para la enseñanza del Corán y apoyar los cursos de formación.

   • Religiosa: envío de ediciones del Corán traducidos al español y donados a los centros culturales afines al wahabismo.

Hasta ahora, la mayor parte de los análisis se centraron en las comunidades y musulmanes radicados en México. ¿Qué pasa entonces con los musulmanes visitantes/turistas o en tránsito hacia otros países, principalmente Estados Unidos?, los datos que se han recuperado sobre viajeros en tránsito no indican si estos viajeros árabes eran o no musulmanes. El Instituto Nacional de Migración⁶⁶ reporta que en el periodo 2005-2010 entraron legalmente 41 285 personas que corresponden a 14 países árabes, entre los que destacan Irán, Irak, Jordania, Siria, Palestina, Libia y Líbano. Los datos señalan que una parte de ellos hicieron escala en el país antes de viajar hacia Estados Unidos, mientras que otros visitaron México para vacacionar en los centros turísticos como Cancún y Acapulco. Algunos más simplemente visitaron a familiares o amigos radicados en la frontera norte, particularmente en las ciudades de Tijuana y Ciudad Juárez o hacia la frontera sur, concretamente a Chiapas, donde reside un importante número de musulmanes indígenas organizados en los grupos Ahmadía y Murabatín, comunidad wahabita y otra de influencia sufí.

Los viajeros musulmanes, ya sea por turismo, negocio o tránsito son objeto de seguimiento de los organismos de seguridad nacional, aunque el Estado mexicano ha querido suavizar este tema mediante un programa amistoso de turismo denominado “Turismo Sello Halal”, el cual ofrece la certificación de productos alimenticios y acciones de servicio para satisfacer las necesidades de este tipo de viajeros y de esta manera promocionar un mayor turismo proveniente de Medio Oriente.⁶⁷ Pero la política “Halal” disimula la atención y seguimiento de las actividades de los viajeros identificados potencialmente de riesgo a la seguridad nacional de Estados Unidos, y las actividades coordinadas con el Estado mexicano se llevan a cabo con las agencias estadounidenses con sede en su embajada en la Ciudad de México y con aquellas que operan en la frontera norte.⁶⁸

sospecha de fe, estigma por creencia

Los musulmanes en México, sean visitantes o residentes, han sido objeto de vigilancia por parte del Estado mexicano y de las agencias de Estados Unidos. Su presencia es un asunto de seguridad nacional, aunque más para Estados Unidos que temen atentados terroristas en su territorio después de los ataques de Nueva York en 2001.⁶⁹ Siendo México frontera, se entiende la injerencia de las agencias estadounidenses en asuntos nacionales en colaboración con los organismos de seguridad mexicana. De hecho, las estrategias de contención de migrantes no inician en la frontera del Río Bravo, sino en la frontera con Guatemala, donde se instrumenta el control y vigilancia de los migrantes centroamericanos, cubanos y sudamericanos que buscan llegar ilegalmente a Estados Unidos.⁷⁰ Esto da sentido a la política estadounidense de sospechar de los árabes-musulmanes, si tomamos en cuenta que las mayores comunidades musulmanas fuera de la Ciudad de México se localizan en las fronteras norte y sur.

El seguimiento a los musulmanes no es sólo un conteo de flujo de personas que por motivos económicos se movilizan de un lugar a otro; es ante todo lo que califican como identificación de amenazas potenciales de grupos extremistas que buscarían atacar objetivos estratégicos en Estados Unidos aprovechando la porosa frontera norte y el relajado control mexicano. Para las agencias estadounidenses no son los grupos y comunidades los que preocupan, sino el seguimiento a individuos con características específicas y ligados a movimientos extremistas en Medio Oriente y Europa que arriban a territorio nacional, aunque al final sí tiene un impacto en los musulmanes residentes en México.⁷¹

Las agencias han construido una representación del musulmán en el anclaje que reduce el significado a una condición de amenaza derivada de imaginar una propensión a la radicalización, una identidad estigmatizada en la que, según Goffman,⁷² refieren a atributos negativos otorgados por aquellos que consideran que dicha identidad atenta contra la normalidad de las relaciones sociales por medio de la violencia.

La identidad estigmatizada es siempre relacional, no sustantiva. La población en Estados Unidos ha construido un estereotipo de los musulmanes como aquellos que no quieren la modernidad y que todo lo ven bajo el fanatismo del islam e intentan destruir lo que representa la herejía de Occidente, de ahí la vigilancia debido a su proclividad, según los estadounidenses, a la violencia y al fundamentalismo.⁷³

Cabe precisar que la vigilancia de estos grupos no se inició con los atentados de Nueva York, su seguimiento fue desde finales del siglo XX con el levantamiento en 1994 de los grupos zapatistas en Chiapas. Recordemos que en aquel año arribaron a México varios activistas sociales y políticos que manifestaban solidaridad y compromiso con el movimiento insurgente zapatista, entre estos activistas y militantes destacaba un grupo de musulmanes españoles, cuya cara visible fue Aureliano Pérez Yruela, quienes quisieron integrarse a las comunidades zapatistas e incluso, como señalamos, enviaron una carta al EZLN proponiendo que la lucha de liberación de los pueblos se realizara bajo la bandera del islam. Nunca hubo respuesta de los líderes zapatistas a la misiva.⁷⁴

La ausencia de respuesta no inhibió a este grupo ligado al Movimiento Mundial Murabitun; ante ello, decidieron quedarse en la zona e impulsar un programa de conversión de los indígenas al islam, cuyos resultados son notorios a casi tres décadas de esa experiencia,⁷⁵ aunque a lo largo de esos años se dio una ruptura de los grupos de indígenas conversos con los españoles, debido al etnocentrismo de estos últimos quienes exigían hablar español, no interactuar con familias que no fueran conversas y evitar el consumo de la tortilla.⁷⁶

A pesar de no haber incidido en el movimiento zapatista, las agencias estadounidenses temieron en ese tiempo la incidencia del grupo Hezbolá en el entrenamiento militar de la guerrilla y la probable creación de una base de apoyo para sus movimientos en América Latina aunque, como señala Carlos Assad, nunca hubo tal vinculación con Hezbolá y sí con el Movimiento Mundial Murabitun.

Contrario a Assad, Jerre Hauer, consultor y director de la oficina para emergencias en Estados Unidos, en 2004 afirmó que identificaron células de activistas de Hezbolá, así como integrantes del movimiento radical Murabitun procedente de África en la zona de Chiapas. Matizó su afirmación señalando que la presencia de estos militantes no estaba orientada a las actividades militares sino a estrategias de proselitismo y propaganda que pudiera generar un respaldo a su causa, aprovechando que el foco de la atención mundial estaba puesto en los zapatistas y no tanto en lo que ocurría en Medio Oriente.⁷⁷

fuerzas armadas revolucionarias de colombia (farc)/medio oriente méxico

En esa misma entrevista, Hauer afirmó también que otros militantes radicales, ahora de Al Qaeda, fueron detenidos en la frontera entre Reynosa Tamau-lipas y McAllen, Texas, buscaban cruzar la frontera con el apoyo de grupos de narcotraficantes.⁷⁸ La vinculación entre grupos mexicanos del crimen organizado y las redes terroristas se acrecentó cuando en Tamaulipas se desarticuló una banda de contrabando operada por Antonio Sánchez, mexicano y musulmán converso.⁷⁹

La difusión de estos sucesos generó un debate en los círculos políticos en el país y reforzó el estigma sobre los viajeros de los países árabes por parte de las agencias de seguridad, los registros de más incidentes a lo largo de los años se incrementaron, aunque no provocaba mayor impacto en la opinión pública en México, algunos eventos destacados son los siguientes, siguiendo un orden cronológico:

1. • La desactivación en 2004 de varios paquetes con bombas caseras localizadas en las oficinas de la empresa constructora OHL en la Ciudad de México dedicada a obras de infraestructura pública en América Latina, paquetes enviados supuestamente por Al Qaeda.⁸⁰

   • La detención de un inmigrante árabe musulmán en León, Guanajuato, por realizar propaganda en las redes digitales a favor de ISIS y hacer labores de reclutamiento. El acusado quedó libre, pues en México no está configurado el delito de propaganda ni el de reclutamiento.⁸¹

   • El señalamiento en 2009 del vínculo internacional de un eje entre Hamas-Hezbolá-FARC en Colombia y los cárteles en México.⁸²

   • El descubrimiento en 2011 de un plan de militantes de Al Qaeda para asesinar al embajador de Arabia Saudita en Washington D.C. con el apoyo logístico de los cárteles mexicanos del narcotráfico.⁸³

   • En 2015, el gobierno mexicano activó los protocolos de alerta máxima por la amenaza de ISIS a 61 países en el mundo, entre ellos México. Esto lo hizo a través de un video donde mostró las banderas de estas naciones que tendrían represalias por criticar el avance de ISIS en Siria e Iraq.⁸⁴

   • En 2017, es detenida en España una ciudadana mexicana conversa al islam y acusada por actividades de proselitismo a favor de ISIS en territorio español, el mismo medio que consigna la nota señala que según datos del Instituto de Inteligencia Soufan Group, se han identificado al menos a 150 mexicanos combatiendo a favor de ISIS en Siria.⁸⁵

Desde 2012, la organización Global Security Studies,⁸⁶ por medio de su portavoz Dawn Bartell, denunció la alianza entre las células terroristas musulmanas y las organizaciones del narcotráfico para atacar zonas estratégicas en California; para esta organización, tanto Hezbolá como Al Shabab se aliaron con los grupos de narcotráfico en la Ciudad de Tijuana, colindante con San Diego, en California.

La representación del mal se condensaba así en la supuesta alianza entre narcotraficantes y terroristas, una alianza objetivada y naturalizada en la afinidad que los enemigos de Estados Unidos habían encontrado para destruirlo.⁸⁷

En ese mismo tenor, la organización Judicial Watch señaló en un informe al Congreso de Estados Unidos, reseñado por la BBC Mundo, que ISIS-Estado Islámico ya opera en México con dos bases de entrenamiento en Ciudad Juárez, Chihuahua, ciudad que colinda con Texas.⁸⁸ Muchos analistas desestimaron tales afirmaciones y lo vieron más como un distractor político en el debate interno en Estados Unidos.

La misma organización insistió que México debería preocuparse por el financiamiento que Arabia Saudita hace a las comunidades de musulmanes de Chiapas y Sonora, localizadas ambas tanto en la frontera sur como en la frontera norte. Tal financiamiento, desde la perspectiva de Judicial Watch, no está ligada con actividades extremistas, pero sí para difundir una visión fundamentalista del islam, particularmente en las comunidades musulmanas-indígenas de Chiapas. Desde 2004, distintos líderes musulmanes de otros centros culturales han denunciado la radicalización de las comunidades indígenas a partir de los apoyos recibidos por este país.⁸⁹

Es notorio que el tema de seguridad nacional, desde la perspectiva de Estados Unidos, no es sólo hacia México, se ha extendido a la vigilancia de los grupos de árabes-musulmanes asentados en la triple frontera en Sudamérica (Paraguay, Brasil y Argentina) nombrada como centro del yidahismo en América Latina, y suponen informes que desde ese lugar se instrumentó el ataque a la mutualista judía AMIA en Buenos Aires en 1994. El gobierno argentino culpó en primera instancia a grupos de Hezbolá y de Irán.⁹⁰

En tiempos recientes, las agencias estadounidenses han insistido en un eje que busca desestabilizar la región y vulnerar la seguridad de Estados Unidos, dicho eje estaría integrado por Venezuela-Irán, derivado del acercamiento que tuvo Hugo Chávez con el régimen iraní y la continuidad que Nicolás Maduro le ha dado a las relaciones bilaterales. Los informes de inteligencia del Comando Sur de Estados Unidos en Centroamérica acusan a Caracas que ha financiado el arribo de migrantes árabes musulmanes para seguir la ruta de los migrantes centroamericanos hacia Estados Unidos a través de México, estas acusaciones fueron desmentidas por Venezuela, pero en la representación política estadounidense se ha fijado esta alianza para atacar intereses estadounidenses, donde suponen se han llevado a cabo acciones de grupos radicales en el continente, entre ellos el ataque al Centro Mutualista Judío AMIA en Buenos Aires, atribuido a Hezbolá con la colaboración de Irán.

Se podrá notar el tipo de representación política que las agencias de seguridad han construido del estereotipo del árabe-musulmán, objetivado y anclado en la imagen de radicalidad, violento, monolítico, contribuyendo a una identidad estigmatizada que a priori determina las características de alguien que profesa una fe o que se han convertido a ella. En orden de preferencias, las agencias colocan su atención en los migrantes en tránsito por territorio mexicano, seguido por focalizarse en los residentes árabes musulmanes y en menor medida en los conversos mexicanos.

conclusiones

La historia de la comunidad árabe-musulmana en México es reciente, en tanto su crecimiento como población que profesa dicha fe y las expresiones visibles en el espacio público. A diferencia de otras religiones, su desarrollo en los últimos años se ha dado a partir de la representación social negativa derivada de las acciones de grupos radicales islámicos que han utilizado el terror como medio para visibilizar sus demandas; el ataque a las Torres Gemelas en Nueva York fijó el estereotipo de una imagen de fundamentalistas de todos los que profesan la fe del islam, atribuyendo la acción de unos a toda una población.

Este estigma fue asumido por las agencias de seguridad e inteligencia de Estados Unidos en el mundo, pero enfáticamente lo impusieron en su política migratoria y en sus fronteras con México, al ser parte de su seguridad regional y hemisférica. De esta manera, el estigma ya no fue sólo un tema de opinión pública sino de políticas de seguridad y control para todos los migrantes provenientes de esta región del Medio Oriente, que manifestaban profesar la fe de sus ancestros.

Los informes de inteligencia tanto mexicanos como estadounidenses establecieron como prioridad el control de las fronteras y la búsqueda de células terroristas islámicas en México, y con ello la vigilancia a las comunidades árabe-musulmana establecidas aquí, las cuales no tenían relación alguna con los grupos radicales, fueron monitoreadas bajo el estigma de ser musulmanes.

La representación del musulmán asociada con la radicalización no existe en México, pero no ha sido impedimento para que las agencias estadounidenses fijen el estigma de la sospecha y los juicios de valor sobre comunidades que no son uniformes, únicas, ni monolíticas. Antes bien, son un mosaico de prácticas, identidades diversas, entre otras cosas, y donde el papel de los conversos es decisivo en la construcción de dicha identidad que transita del árabe-musulmán al mexicano-musulmán.

Serán los conversos quienes puedan incidir en la modificación de la representación social del islam y transformar su posición en la agenda de la seguridad nacional; los liderazgos musulmanes han insistido en la incomprensión de su fe, sus prácticas y de su contribución social y cultural. Pero ellos mismos no han aportado mucho para abrirse al mundo e interactuar en un horizonte conversacional que modifique su imagen.

Se hace necesario entonces estudiar el islam en México desde el tema de seguridad nacional, no como algo distante y amenazador, sino como una religión por la cual optan cada vez más mexicanos y configura nuevas formas identitarias y de participación en el espacio público, que exigen no ser discriminadas ni criminalizadas.

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Idem.

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Notas