Cuando la raza es solo una ficción. Claves para entender las políticas de control y la estigmatización del cuerpo migrante

When race is just a fiction. Keys to understanding the control policies and stigmatization of the migrant body

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Según los datos entregados por el informe del Alto Comisionado de la ONU para los refugiados (ACNUR) en el año 2018 hubo 68,5 millones de personas desplazadas a la fuerza en el mundo. En los últimos diez años esta cifra ha aumentado más del 50% y gran parte de este crecimiento se ha producido en los últimos cinco años. Con estas cifras en aumento las políticas de control fronterizo y de represión migratorias seguirán surgiendo amparadas bajo el rótulo de “seguridad nacional”. Pero son medidas ineficaces, pues se concentran menos en las políticas de inclusión y más en aplicar sanciones (restricción de visas, diferencias en la aplicación de los controles, expulsiones del territorio, etc.). Este es un comportamiento alienado . contradictorio de los gobiernos (pues impone casi simultáneamente exigencias legales para obtener permisos de residencia, expulsa a los inmigrantes irregulares y otorga amnistía a los que llegaron sin la visa ni los documentos exigidos).

La opinión de los países que consideraron en otro momento a los inmigrantes como mano de obra “bienvenida” hoy ha cambiado para observarlos cada vez más como “peligrosos”; son los “enemigos” que, según se cree, invadirán los territorios nacionales. ¿Por qué el Estado reacciona, en vez de elaborar políticas de integración de largo plazo que se anticipen al fenómeno migratorio? ¿Por qué se vincula la inmigración —cuando se la erige como “problema grave a resolver”— a problemas sociales como la cesantía, la pobreza o la exclusión? Hay que desechar el sentido común. Un problema social no es una entidad verificable, sino una construcción que proviene de intereses ideológicos; lo que se califica de “problema”, arranca de intereses muy precisos que buscan modificar la realidad construyendo una “opinión pública” (Edelman, 1987) que, como bien lo ha demostrado Bourdieu (2002), no existe.

Este enfoque seguritario, antes que humanitario, es la característica principal de las políticas de migración estatales que permiten la elaboración y el desarrollo de dispositivos de control externos en las fronteras; de dispositivos internos en las regiones para quienes ya residen regular o irregularmente y de dispositivos sociales destinados a controlar los modos de vida y administrar a estos cuerpos “extraños”, en torno a lógicas de inclusión y exclusión.

El anuncio presidencial a comienzos de abril 2018 ubicó la discusión sobre la inmigración en el debate público, pero también, y como suele suceder en estos casos, para ser caracterizado y deformado desde distintos puntos de vista. Las indicaciones al Proyecto de Ley de Migración y Extranjería ingresado el año 2013 (un Instructivo Presidencial y diversos decretos) surgían teniendo como telón de fondo lo que se llamó un “proceso de regulación” que repetía y hábilmente difundía la idea de “ordenar la casa” (lo que supone inmediatamente que ésta ha sido desordenada por la inmigración). Siguiendo el proyecto de ley de 2013, la actual administración busca crear un Consejo de Política Migratoria (CPM) y un Servicio Nacional de Migraciones (SNM) que, según se informa, “fomente la migración segura, ordenada y regular”,¹ adecuándose a las actuales necesidades del país. No obstante, aquello, la nueva propuesta que pretende cuidar y ordenar “el hogar común”,² termina anteponiendo los intereses del país a los derechos de los inmigrantes. Asimismo, una de las críticas hechas a este proyecto apunta precisamente a que adolece de un enfoque integral de Derechos Humanos desconociendo los compromisos que Chile ha realizado en el ámbito universal del Derecho Internacional de Derechos Humanos. Esto último lo ratificó el Subsecretario del interior señalando en un medio de comunicación, que “no confundamos la migración como un derecho, al derecho de los migrantes” (Coopertiva.cl, 2018). Para el gobierno resulta claro que al no haber un marco regulatorio internacional sobre estos temas,³ los Estados no están obligados a elaborar políticas de inclusión sobre la base de Derechos para los inmigrantes. Entonces el marco sobre la migración se circunscribe a considerar a los inmigrantes como mano de obra y no como sujetos de Derecho. Otros, como el ex ministro de justicia, va más allá, afirmando que no cree que el derecho de inmigración sea un derecho natural o un derecho humano.⁴

Al mismo tiempo que se eliminaron las visas por motivos laborales, la visa de residencia temporal debe ahora ser solicitada en el consulado del país de origen. Para ello existe la “Visa Temporaria de Oportunidades” a solicitar fuera de Chile y dirigida a inmigrantes que deseen trabajar y emprender. Sin embargo, hay en estas medidas una decisión de diferenciación respecto a los visados. Se discrimina a los ciudadanos de Haití para exigirles un “Visado Consular de Turismo Simple” a solicitar en su país, que les autoriza a permanecer en Chile por un período de 90 días, siempre y cuando ingresen con fines recreativos, deportivos, de salud, de estudios, gestiones de negocios, familiares, religiosos o similares, “sin propósito de inmigración, residencia o desarrollo de actividades remuneradas”. Para los ciudadanos venezolanos, en un inicio de sus llegadas, aun no masivas, se otorgó la “Visa de Responsabilidad Democrática” por un año en el consulado chileno de su país, pero ahora, debido al aumento se les discrimina del mismo modo que a las personas haitianas. El discurso amable de invitación a venezolanos cambió. Hace unos meses fue dramática la aglomeración en la frontera con la prohibición de ingresar a Chile. Las puertas están cerradas para personas migrantes de la región.

Desde el mes de abril 2019 conocemos de expulsiones y de la discrecionalidad de estas medidas, destacando la propuesta de “retorno humanitario” (Comenzó inscripción, 2018) a inmigrantes haitianos que no han conseguido trabajo y que implica que el gobierno chileno paga su regreso, pero prohibiéndoles volver a Chile en un plazo de 9 años. Además de un humanitarismo que excluye y aparta, estamos frente a una política pública selectiva. Pero estas medidas responden a la conocida desigualdad estructural que reproduce sistemáticamente, en la sociedad, relaciones asimétricas de poder y que dan cuenta de tratos desiguales que no comprometen una ley que garantice derechos igualitarios para todos. El problema sobreviene cuando se anteponen los “intereses” del país, ya sean económicos, de salud o seguridad, a un tema que es en esencia sobre derechos humanos, es decir, sobre la dignidad de los seres humanos.⁵ Esto, sin duda, plantea una serie de interrogantes con respecto a las políticas de bienestar básico de los migrantes, sobre medidas que resguarden los derechos de la población inmigrante más vulnerable como son los niños o las mujeres y a preguntarse si esta política no tiene sesgo de indolencia de un Estado frente al migrante que los deja sin acceso a derechos.

Estamos frente a prácticas violentas que atañen a la migración en Chile, tal como sucede en situaciones de castigo producidas en las fronteras que impulsan a procesos de etnicización (Liberona, 2016) y a la naturalización de prácticas racistas. El tráfico y la trata de personas ya son una realidad. Esto lleva a pensar que, en los próximos años, las condiciones de vida de los inmigrantes en Chile podrán empeorar, sobre todo cuando su mano de obra se presente en exceso y quizás ya no se necesite. En este marco, consideramos que antes que entender al inmigrante como un “problema”, es preciso entenderlo como “una paradoja de la alteridad” (Sayad, 2006). La dimensión económica lo convierte en presencia provisoria siendo la paradoja el estatus de permanente transitoriedad (al no saber si regresará a su país o si se asentará en el lugar donde se encuentra) y ser considerado solamente como fuerza de trabajo, logrando que la persona viva entre el miedo a ser expulsado y el miedo a saber si su presencia ya no es útil.

El fenómeno migratorio provoca actualmente incertidumbre, temor e inseguridad que conduce hacia un racismo defensivo, basado en el miedo, y probablemente originado en los dispositivos de la burguesía nacional (Fanon, 1961), que se traduce en prácticas racistas y discursos de odio que contienen diversas violencias. La figura de Joane Florvil, joven inmigrante haitiana, que fue acusada, juzgada y maltratada injustamente por los servicios públicos, se ha erigido como símbolo de estos sesgos, como la personificación del sufrimiento social de las mujeres inmigrantes. Hemos sido también testigos de la irresponsabilidad de profesionales que siguen esta línea de trabajo de “protección” –pensada desde la forma de educar en Chile−, como ocurrió con el hecho de arrancar a una lactante de la seguridad materna y la familia que la apoyaba.⁶ Los especialistas de la infancia suelen considerar que las migrantes “no saben criar”, afirmación que debe entenderse cuando se hace desde el umbral de crianza chileno entendido como el más “justo” o “correcto”. El resultado de estos sesgos y desconocimientos provoca la crueldad de decisiones que no consideran la cosmovisión y la cultura de las distintas comunidades migrantes que han llegado a Chile.

Según datos recogidos en las instituciones ya son más de 2500 los niños y adolescentes, hijos de inmigrantes, que ingresaron al sistema de protección del Servicio Nacional de Menores (SENAME). Pero hay preguntas que surgen: ¿sabemos cuáles fueron los criterios para decidir sobre sus existencias, su cuidado, su futuro? ¿Podríamos pensar que el color de piel y la pobreza son razones suficientes para que se tome la vida de otros(as) en manos de quienes suponen conocer de educación, salud y afecto? Se trata de dudas muy concretas sobre todo cuando pensamos que es a partir de la “razón nacional”, que se decide separar a los niños(as) de sus padres en instituciones que están muy cuestionadas (“razón” que se supone dictamina el cuidado y la protección de la infancia).

El inmigrante, señala Simmel (1987), llega para quedarse y esa necesidad de estadía lo obliga a aceptar la certeza de su diferencia. Hablamos de un cuerpo ausente de su territorio, configurado en la inexistencia que lo empuja a desaparecer para no dejarse ver y evitar el maltrato. Un cuerpo que, en el escenario de la vida chilena, se vuelve presencia incómoda, pues transgrede los procedimientos de la “normalización” de la sociedad. Si pensamos que para Foucault lo que hizo posible la inscripción del racismo en los mecanismos de estado fue justamente la emergencia del biopoder político, instaurado en el siglo XIX, es porque este mismo poder de “regulación” es el que producirá la “normalización” y la “homogenización” como las principales funciones sociales (Foucault, 2001). Es aquí donde el racismo sobreviene como mecanismo fundamental del poder de los Estados modernos, dado que invoca una escisión en la población, a una distinción de razas, que fragmenta el campo biológico⁷ al calificar a unas razas como superiores y a otras como inferiores. Desde el momento que el Estado funciona sobre la base del biopoder, el derecho a la “normalidad”, la regularidad, la homogeneidad de la población, incluso el derecho de la vida y de la muerte, está dada en función del racismo de Estado. Pero ¿es posible pensar el racismo fuera de la lógica estatal? Leemos en Sayad:

Pensar en la inmigración es básicamente cuestionar el Estado, cuestionar sus fundamentos, cuestionar sus mecanismos internos de estructuración y funcionamiento; e interrogar al Estado de esta manera, a través de la inmigración, en el análisis final, equivale a ‘desnaturalizar’, por así decirlo, lo que se considera ‘natural’, ‘rehistorizar’ el Estado o lo que en el Estado parece haber sido golpeado por la amnesia histórica, es decir, recordar las condiciones sociales e históricas de su génesis. (Sayad, 1999: 6)

Si pensar la inmigración equivale a cuestionar al Estado, será en este cuestionamiento que se revela la verdad oculta del orden social y político nacional.⁸ De modo que el pensamiento de la inmigración es un pensamiento que contradice “todas las categorías constitutivas de nuestro mundo social y político” (Sayad, 2008: 103).

La inmigración es un fenómeno que tiene constancia en el tiempo, que experimenta pequeños cambios producto de la objetivación de decisiones de los Estados que reflejan sus propias estructuras hechas cuerpo, dado que se trata de estructuras “nacionales” –del país de origen y de llegada− que predeterminan y organizan la representación del mundo. El fenómeno emigración/inmigración está en los límites del Estado nacional y lo que intrínsecamente opera en su verdad fundamental, es su naturaleza discriminatoria. A partir de ahí se puede pensar en la operatividad del Estado cuando “reconoce” a sus nacionales y éstos se reconocen en él. Un reconocimiento mutuo, como se comprenderá, que implica que los “otros” deban conocerse material o instrumentalmente en él −señala Sayad (2008). Los “otros” están presentes en un suelo soberano que no les pertenece, en un territorio nacional cubierto por dicha soberanía, lo que es más notorio en el caso del Estado republicano, pues siempre se busca una homogeneidad nacional “total” que funciona en todos los planos.

Examinar el fenómeno de la inmigración debe hacerse pensado al Estado, interrogando sus fundamentos y sus mecanismos para buscar en su historia las condiciones sociales e históricas de su génesis, dado que además está en el “nosotros”. Incorporado. La inmigración obliga a someter los postulados de su pensamiento a una reflexión crítica y a un proceso de reflexividad. Así es como podemos, trabajando con paciencia y cuidado los elementos que lo han conformado, deslegitimarlo desde una operación de objetivación y de ruptura con la doxa que lo sacraliza.

La ficción racial alude directamente al color de piel. Ser de piel blanca, amarilla, roja o negra, no es hablar de alguien en particular, sino de un color, de un tejido. A no ser que se hable de manera racista, es decir, para hacer una diferencia racial. Cuando decimos “somos blancos-blancas”, no designamos primariamente un color, es decir no hablamos pictórica o cromáticamente designamos, más bien, una diferencia de superioridad racial. Cuando explicamos a los niños que pueden pintar los cuerpos con un “lápiz color piel”,¹⁰ inconscientemente o no, enseñamos pintando de modo racista, desde el rosado que indica superioridad de lo único frente a lo oscuro que implica lo contrario. Cuando decimos somos chilenos, o soy chileno(a), representamos a un lugar social, económico y cultural que el color “blanco” nos otorga en el mundo. Sin quererlo o sin decirlo nos comparamos con los otros, con las otras que hemos construido, cuya piel vemos o creemos más clara o más oscura, o a cuyos rasgos —que suponemos distintos— les atribuimos valores sociales, culturales, psicológicos. Tras esta escena tan cotidiana que muchas veces pasa por desapercibida, se encuentra de fondo la nación, la nacionalidad y la identidad.

De este ejercicio, puede surgir una intención de señalar un estereotipo o una “normalidad” de la población. Lo “blanco” ha instituido una medida para separar, establecer distancias, comparar o dividir. Pero también es usado como ajuste con lo que no calza. O como un deseo no conseguido. Atando el color a características culturales, psicológicas, sociales, para caracterizar lo malo o lo bueno que abre a un imaginario que nos haría supuestamente “mejores, más limpios, más cuidadosos, decentes o educados”, se aprecia en adelante una subjetividad, no ya una cuestión pictórica, sino un juicio situado, un juicio de gusto, como diría Bourdieu (1998). Hablamos de un juicio racial cuando nos procuramos un origen o una identidad ficticia y hablamos de lo “chileno” como algo auténtico, lo propio o tradicional.

Etienne Balibar e Immanuel Wallerstein en Raza, Nación y Clase (1991), interpelan al Estado- nación hablando de “etnicidad ficticia”. Esta ficción identitaria es la que produce y determina las instituciones con las que estamos relacionados. La etnicidad, vista desde Europa, o sea desde territorios históricamente disputados sobre la base de una disolución de las relaciones naturales e históricas cuando no hay de hecho, una base étnica para el Estado nacional, es decir, cuando no hay un origen nacional, es decir cuando el nacionalismo se procura ficticiamente una base étnica y da cuenta de la etnicidad ficticia, una naturalización mediante dos formas de etnificación: la lengua y el racismo (Balibar y Wallerstein 1991; Trujillo y Tijoux 2016). La lengua es una memoria colectiva que se perpetúa al precio del olvido individual de los orígenes. La lengua materna, que no es necesariamente, la de la madre real, afecta profundamente a los individuos como un poder virtual, o una identidad abierta, capaz de convertirlos en sujeto. La lengua sobrevive a los individuos e incluso, a las mismas naciones. Esta sería entonces una etnificación ficticia de primer grado. Pero ella no basta para que haya proceso de etnificación. Para ello se necesita algo más, se necesita un principio de exclusión, una identidad cerrada, esa que únicamente la da el racismo.

Siguiendo a estos autores, el nacionalismo es una condición históricamente determinante para su aparición, lo que no quiere decir que este sea consecuencia inevitable del nacionalismo. El racismo es una ficción de segundo grado, porque el nacionalismo es capaz de simular diferencias naturales y hereditarias entre grupos sociales sobre la base de un esquema genealógico, de una filiación de individuos. La comunidad de “raza” surge, entonces, para disolver fronteras (o diferencias) de parentesco, situándolas imaginariamente en el umbral de la nacionalidad. La comunidad de “raza” se representa como una gran familia, o como algo que envuelve a una gran familia. Las diferencias sociales disueltas en la comunidad simulada son remitidas a un origen común mítico. Esto que señalamos indica que el nacionalismo al igual que el racismo, son una forma de universalismo en tanto que ambos construyen un mundo ideológico común entre la identidad y la alteridad. De modo que podemos entender el universalismo tanto como nacionalismo (identidad) o como racismo (diferencia) en la medida que ambos promueven formas universalizantes del discurso (lengua) y la raza (identidad).¹¹ Esto se ve reflejado cuando digo: “yo soy chilena”. Con esto quiero decir, de un lado, que no importaría —en principio— si soy morena o rubia, católica o atea, mapuche, descendiente de alemán o de aymara; de otro lado, significa, que no soy peruana, ni haitiana, ni española (incluso si tengo también esa nacionalidad). Sucede más o menos lo mismo con todas las nacionalidades.

Al interior de esta universalidad se podrá comprender que mi historia como chilena, comience con la llegada de los españoles y con los procesos de conquista y luego de colonización, para continuar con la república independiente hasta hoy. Esto quiere decir que a lo largo de esa historia (o de mi historia con los españoles), yo tenga que distinguirme, primero de los pueblos indígenas (y que lo siga haciendo y piense, al hablar de pueblos indígenas, que están hoy en el pasado) y luego, con los españoles y con los indígenas. Que me piense como una mezcla unitaria para distinguirme de otras naciones como Bolivia y Perú y que, en relación con ellas, recuerde una guerra en donde yo, como chilena, en una batalla heroica de la nacionalidad, donde bolivianos y peruanos perdieron territorio, entienda que los habitantes del norte de Chile son chilenos y que, por eso, ellos mismos, no estarán dispuestos nunca a ceder su territorio soberano. Entonces desde allí, los chilenos somos una gran familia. Si nos detenemos cuidadosamente en lo que acabo de señalar, vemos que no se puede, así, simplemente, abandonar esta etnicidad ficticia, esta ficción racista, que parece constitutiva del Estado-nación y de nosotros mismos.

Si extendemos lo señalado hacia la llamada “frontera”, es decir hacia la inmigración, habría que mostrar una reciprocidad entre el nacionalismo y el racismo. La búsqueda de trabajo y de oportunidades que moviliza a las personas a migrar, puede transformarse en una cuestión de raza, precisamente en la época de la crisis poscolonial de la nación o en esta época de la globalización económica mundializada, o, como también está sucediendo ya en la época de la crisis medioambiental. La inmigración es por lo tanto una categoría racista relacionada con el racismo diferencialista o también llamado racismo cultural. Efectivamente, en nuestro país la palabra misma “inmigración” o la palabra “inmigrantes” postulan ya diferencias con extranjeros que no son considerados como tales, es decir diferencia de otros extranjeros como de los chilenos mismos.

Habiendo retrocedido el racismo biologicista (que, en su versión nazi, no respondía solo a los objetivos del Estado-nación, que rebasaba con mucho al nacionalismo), y habiéndose acordado que el racismo como tal no tiene base biológica alguna, los Estados-nacionales han movilizado un racismo cultural. El racismo es el de la diferencia, del “otro”, del “otro como otro”. Se trata al inmigrante como “otro”, sea para aceptarlo—a medias—, o defenderlo suponiendo que no puede hacerlo solo (o que no tiene palabra), o para rechazarlo, calumniarlo, estigmatizarlo. El inmigrante es “bueno” porque su cultura es diferente, porque su experiencia nos enriquece. El inmigrante es “malo” porque su cultura es diferente, porque tienen valores culturales que no son los nuestros, porque tiene malas costumbres. En ambos casos hay una exclusión. El inmigrante es, al parecer, una ficción del otro, del otro como otro. El racismo diferencialista como racismo cultural, pone de relieve la operatividad y la versatilidad del racismo del Estado-nación desde su origen. Y pone en evidencia que el racismo biologicista no era sino una forma de racismo cultural en un momento de álgida crisis del Estado-nación en Europa. Según esto, parece que el racismo del Estado-nación es insuperable. Y que incluso, la ruptura violenta del Estado-nación fue generada por un racismo biologicista que rebasaba con mucho los objetivos del Estado-nación

La pregunta que atraviesa la ficción racial implica una doble cuestión: ¿cómo dotarse de un principio (originario, nacional, tradicional) que permita mantener el poder en base al origen de una comunidad? ¿Cómo procurarse en base a este principio una identidad que mantenga permanentemente una desidentidad con un otro? Quien quiera fundar bajo un principio o naturaleza social a la comunidad, tendrá que elaborar un arkhé, un principio que anticipa el derecho a mandar y que asegura la “continuidad entre el orden social y el orden del gobierno” (Rancière 2007: 59).¹² Pareciese que la ficción trataría de cierto desplazamiento no solo de otro, sino además del lugar que ocupa ese otro, del lugar político de ese otro:

Objetivamente, no tenemos más inmigrantes que hace treinta años. Subjetivamente, tenemos muchos más. Es porque entonces tenían otro nombre, un nombre político: eran proletarios. Desde entonces han perdido ese nombre que depende de la subjetivación política para retener su único nombre “objetivo”, es decir identitario. Este otro que no tiene otro nombre se vuelve entonces puro objeto de odio y de rechazo. (Rancière 2006: 25)

Para avanzar en esto último, hagamos una breve digresión sobre la ficción (en todo caso muy esquemática). Siguiendo la pista abierta por la ficción de lo político, se podría quizás intentar reconocer en la propia historia nacional (la mía, la suya) un cierto elenco de ficciones, más o menos característico o convencional. Por ejemplo: en el Chile español, antes de la independencia, la figura del indígena o del salvaje, solo podía representar como tal una cierta deformidad con respecto al concepto de soberanía. Solo se es salvaje por cierta animalidad, por falta de humanidad, de civilización y, por supuesto, de dios —todo esto lo representaba el español. En la época del Chile llamado “independiente”, es decir bajo la influencia francesa, y también inglesa, el salvaje fue promovido a héroe, a ciudadano, a chileno, y por ello también a soberano. Pero este lugar solo fue ocupado mientras prestaba servicio en la guerra de Independencia (1810-23), la Confederación Perú-Bolivia (1836-39) y en la Guerra del Pacífico (1879-83). El discurso de la mezcla o de la mixtura o del mestizo comenzaba a tener lugar, y por ello, también del “roto”, mientras, por otra parte, el Chile independiente consolidaba sus nuevas fronteras, no sólo comerciales, en el sur y ampliaba sus fronteras hacia el norte, sino hasta encarar un proceso de soberanización llamada “chilenización del norte”.

La conquista y posesión de las riquezas del norte (primero salitre y luego cobre), generó un obrero asalariado que sirvió de base a una ficcionalidad mestiza. A comienzos del siglo XX, y al calor del conflicto europeo ligada a las ideas sobre la raza, la influencia de ideas europeas anti-latinas (antifrancesas) y pro- germanas sobre la raza, cristalizaron en la exaltación de la mezcla pura. En el libro Raza chilena de 1918, Nicolás Palacios llega a postular la tesis que el pueblo chileno provenía de una raza con elementos góticos y araucanos y por tanto esta mezcla daría sustento a una idealizada superioridad criolla. Este tipo de exaltación nacionalista o ficcionalidad racista también se configuraría en torno de la figura del “roto chileno”, figura de la que habla, por otra parte, la novela El roto (Bello, 1968 [1920]), una suerte de figura abstracta sin forma plena, incorporada al soberanismo chileno como identidad de la chilenidad. En el curso del tiempo esta figura épica del roto ha sido abandonada para pasar rápidamente a ser despreciada y posteriormente discriminada por la sociedad.

El racismo se ancla en la configuración del Estado, de la nación y en las distinciones de clase para adquirir las nuevas dimensiones a las que abre el contexto capitalista neoliberal chileno. En este contexto las prácticas cotidianas de racialización y también de sexualización —o ambas al mismo tiempo— dan cuenta del racismo cotidiano desde una perspectiva micro-interaccional y fenomenológica. La realidad de la vida cotidiana, realidad por excelencia, evidente y cierta, de fundamento incuestionado respecto a toda experiencia, según advierten Luckmann y Schütz (2004), es estrictamente moral y se vive como un sistema ordenado con determinadas constantes relacionales, es decir, como significados, relaciones y acciones rutinarias, repetitivas, como cadena de evidencias que fundamentan la certeza de que la realidad ha sido, es y seguirá basada en expectativas y condiciones que se toman por garantizadas.

Para Essed (1991), el contenido y la estructura de la vida cotidiana difiere en los individuos, pues las sociedades están estratificadas desde la clase, el género y la “raza”, que conducen a experiencias diferenciadas según las posiciones que se ocupan en la estructura social. El racismo cotidiano está ligado a la noción de “raza”, una construcción ideológica expresada estructuralmente en relaciones de poder racializadas, y armada en una matriz de relaciones sociales que se reproduce en prácticas y situaciones cotidianas. Un proceso donde ideologías y representaciones racistas han sido socializadas e integradas en los significados de las prácticas cotidianas y que logran que las prácticas racistas se vuelvan familiares y repetitivas. Las relaciones raciales son actualizadas y reforzadas por estas rutinas y estas prácticas familiares, haciendo que el racismo se vuelva cotidiano y naturalizando la violencia contra los inmigrantes.

Esta cotidianeidad naturalizada y normalizada implica la negación del racismo por parte de quienes lo practican y el sufrimiento para quienes lo sufren, porque al ser cotidiano y por lo tanto social, el sufrimiento contiene representaciones y prácticas rutinarias en torno a la “raza” y a las jerarquías raciales, ancladas estructuralmente en una determinada sociedad. Una práctica puede ser evaluada como racismo, cuando es consistente con la existencia de macroestructuras de desigualdad en el sistema: “en otras palabras, las estructuras del racismo no existen externas a los agentes —ellas son realizadas por agentes—pero determinadas prácticas son definidas como racistas sólo cuando ellas activan la desigualdad racial estructural del sistema” (Essed 1991: 39). De este modo el racismo cotidiano se transforma en lo que denominamos un:

…proceso de producción e inscripción en los cuerpos de marcas o estigmas sociales de carácter racial y sexual derivado del sistema colonial europeo y la conformación de identidades nacionales chilenas, en que determinados rasgos corporalizados son considerados jerárquicamente inferiores frente al “nosotros”, justificando distintas formas de violencia, desprecio, intolerancia, humillación y explotación… (Tijoux y Palominos, 2015).

Estas distintas violencias cuya lista parece interminable, las encontramos arraigadas en una historia de humillación, de super-explotación, de represión y persecución en nuestra propia sociedad. Desde hace mucho estas prácticas han estigmatizado a muchos, contra una mayoría denominada como “minorías sociales”. Los pobres de siempre, los pueblos originarios, los niños errantes de calles y puentes, los presos comunes, las mujeres y hombres en situación de calle, los gays, los trans, las lesbianas, las trabajadoras sexuales, los que se nombran como “etcéteras”, en suma, los tantos nadie que acusan recibo de las decisiones de un Estado indiferente y de la vileza de unas masas aplastadas por la misma mano, y que hoy parecen aglutinarse en estas figuras de los desplazados del trabajo y de la huida de guerras y persecuciones: los inmigrantes.

No hay políticas transversales basadas en la igualdad de oportunidades ni menos aún medidas de integración con respecto al fenómeno de la migración. Es de conocimiento público que existen más libertades en el plano económico —como la libre circulación de las mercancías— que de los seres humanos. Al fenómeno de la migración se le suma el desarrollo de poderosos movimientos racistas y xenófobos que han cambiado radicalmente el escenario internacional, sobretodo en EEUU y Europa, y por ende las políticas migratorias de los países. Asistimos entonces a lo que Rancière denomina el “fortalecimiento de la pertenencia” una suerte de “pasión identitaria” que corre a la par con los denominados nacionalismos, y los denominados partidos de “extrema derecha”.

¿Cómo explicar la reunión realizada el 2017 en Charlottesville, Virginia donde los supremacistas blancos y extremistas de derecha de EEUU y Europa delinearon los objetivos a seguir durante este año? Podríamos pensar que la actual crisis de Europa occidental es debido a que partidos llamados “tradicionales” (principalmente de izquierda) ya no dan respuesta a los reclamos de la ciudadanía. En su lugar aparecen partidos de derecha radical con la misión de dar “solución efectiva” al problema que representan los indocumentados, los inmigrantes, los refugiados, los gitanos o musulmanes, etc. Una radiografía de este fenómeno lo podemos encontrar en la última elección presidencial de Francia, donde el Front National consiguió llegar a la segunda vuelta. También en los países bajos se han visto un incremento considerable de estos partidos llamados “ultra”. Alemania no corre mejor suerte pues de la segunda guerra mundial no tenia en el parlamento un partido de ultraderecha, el AfD (Riveros, 2017). Podríamos pensar que hay evidencia suficiente que demuestra que la caída de la democracia en Europa concuerda con el aumento de los partidos de derecha.

¿Acaso los diferentes prejuicios que aparecen en la actual crisis de la representación como la xenofobia, el racismo, la intolerancia, etc., son prejuicios nuevos o siempre estuvieron allí y se los reprimió mediante la hipocresía? Es posible que el racismo siempre haya estado allí y que se haya hecho público a través de la propia clase política y de las políticas migratorias. No debemos desconocer que el Estado, las instituciones y mundo político ha construido un ideario que constantemente ha fortalecido “lo nacional”, “el patriotismo”, en contra del otro, hoy el inmigrante.

Sobre esto último, hemos visto en la última campaña presidencial discursos que relacionan delincuencia e inmigración. Para no ir más lejos, el actual presidente Sebastián Piñera ha declarado, sin ningún reparo, que “Muchas de las bandas de delincuentes en Chile son extranjeros” (Carreño, 2016). Curiosa analogía ya que según la Mesa Interinstitucional de Acceso a la Justicia de Migrantes y Extranjeros el 1% de los extranjeros en Chile ha sido detenido por cometer un delito.

¿Qué podemos hacer hoy frente a este estado donde aparecen discursos xenofóbicos y racistas que llaman a resguardar una supuesta identidad? Seguramente lo que podríamos hacer, siguiendo a Sayad, es una reflexión crítica en torno al Estado, poner en cuestionamiento crítico sus postulados, sus fundamentos y mecanismos para desnaturalizar y re- historizar las condiciones históricas de su génesis. Tal vez así podríamos saber más sobre el funcionamiento de las instituciones y el régimen especial al que son sometidos los inmigrantes en nuestras democracias contemporáneas. Este ejercicio crítico nos ayudaría aabordary reaccionar de mejor modo la masa de abusos, violencias e ilegalismos que el Estado comete contra los inmigrantes —como la muerte de Joane Florvil. Sabemos que estos abusos en contra de la población inmigrante se olvidan con rapidez, tal como se olvida la propia historia de la barbarie cometida en nombre de la nación. Por ahora, las puertas se abren para algunos y se cierran para muchos, y los que se quedan en Chile son principalmente cuerpos para el trabajo, sujetos sin derechos —humanos, criminalizados y estigmatizados por su extranjeridad precaria, por la forma de su cuerpo, por su lengua, por su acento, por la forma de sus cuerpos, por su urgencia de trabajar y de sobrevivir.

El presente artículo proviene de reflexiones preliminares del Proyecto Anillos PIA-CONICYT SOC180008 “Contemporary Migrations in Chile: Challenges to Democracy, global citizenship, and Access to non-discriminatory rights.