INTRODUÇÃO

Em um artigo publicado no ano de 2004, intitulado “O sistema ético skinneriano e consequências para a prática dos analistas do comportamento”, Alexandre Dittrich e José Antônio Damásio Abib discutem questões a respeito da relação entre o especialista e a comunidade na aplicação da Análise do Comportamento, mais especificamente, a dinâmica resultante das diferentes demandas éticas entre ambos. Nessa discussão já se apontariam questões quanto à necessidade de uma troca colaborativa, com relação a conhecimentos e valores, em nome de uma prática coerente.

O conhecimento proporcionado pela experiência prática do indivíduo é, portanto, diferente do conhecimento científico; é um conhecimento que o cientista, em princípio, não possui. No entanto, esse conhecimento é absolutamente indispensável para a efetiva aplicação da tecnologia comportamental. É, portanto, um conhecimento que deve conjugar-se ao conhecimento científico. A fim de utilizar-se desse conhecimento, o cientista pode lançar mão de duas estratégias. A primeira é travar contato pessoalmente com a situação sobre a qual pretende intervir, “imergindo” nas contingências que a caracterizam. Embora essa seja uma estratégia frequentemente necessária, dificilmente será suficiente. O cientista jamais terá condições de adquirir o mesmo grau de conhecimento do qual dispõem aqueles que convivem sob as contingências investigadas. A segunda alternativa aponta para a colaboração entre os detentores desse conhecimento empírico e os analistas do comportamento. (Dittrich & Abib, 2004, p. 430)

Em 2016, Abib viria a publicar um novo artigo, “Cenário de uma revolução psicológica”, no qual aproxima o conteúdo analítico-comportamental da Psicologia da Libertação de Martín Baró, propondo a efetivação política de demandas presentes nessas literaturas. Passando a palavra ao autor:

Pois bem, a psicologia da libertação e a análise do comportamento solidarizam-se com um elenco de valores radicalmente opostos aos valores consagrados pelo status quo social, político e institucional. São duas psicologias comprometidas com uma revolução não violenta cujo radicalismo consiste em voltar-se para o futuro sob a luz da contracultura. (Abib, 2016, p. 36)

Argumentamos, então, que tais afinidades representam um irresistível estímulo para elaborar o cenário de uma notável revolução psicológica, bem como para aventar a possibilidade de que ela venha a colaborar para libertar os povos latino-americanos (de seus opressores) e as pessoas (do controle das elites). (Abib, 2016, p. 27)

A proximidade entre os dois textos não se encerra à autoria em comum ou ao tema da implicação ético-política do Comportamentalismo Radical, mas é proporcionada também ao olharmos através de um movimento latino-americano que une a proposição de trabalho da Psicologia em comunidade com os projetos de libertação da população oprimida, característicos da história de nosso continente – os dois textos têm em comum a interpelação de temas essenciais à Psicologia Social Comunitária. O objetivo deste artigo está inserido nessa intersecção, sob o entendimento de que a busca por uma efetivação ético-política dos conhecimentos oriundos do Comportamentalismo Radical e da Análise do Comportamento pode ser potencializada por um contato cuidadoso com as questões próprias da práxis social comunitária. Ações desse tipo, voltadas ao diálogo com outras culturas acadêmicas, mostram-se necessárias ao fazer Análise do Comportamento, especialmente tendo em vista o fato já reconhecido de seu isolamento em relação a outras propostas científicas (Cruz, 2017; Strapasson, Zuge & Cruz, 2017). Tal proposta de diálogo exige uma exposição de elementos fundamentais dessas duas tradições, dada a pouca familiaridade mútua. Compreendendo os dois elementos que pretendemos explorar em conjunto, caberá discutir as possibilidades de interlocução aqui presentes. A discussão será realizada sob uma perspectiva comportamentalista radical e analisará a viabilidade conceitual e ético-política de compromissos próprios de uma práxis social comunitária para a discussão e a produção de uma prática politicamente engajada no campo da Análise do Comportamento. Como resultado, não caberá a total dissolução de conflitos e nem mesmo uma sobreposição entre movimentos distintos entre si, mas sim a discussão quanto à possibilidade da efetivação de práticas a partir deste diálogo, sobretudo para que se repense a práxis em Análise do Comportamento e a viabilidade de contribuições que ela possa vir a oferecer ao já estabelecido meio dos psicólogos sociais comunitários.

A FILOSOFIA COMPORTAMENTALISTA RADICAL

Desde o clássico “The operational analysis of psychological terms” (Skinner, 1945), o Comportamentalismo Radical está orientado numa negação ao dualismo moderno, ao localizar os comportamentos encobertos dentro dos limites do que seria explicado pelas leis do condicionamento, enfatizando principalmente sua aprendizagem social. Outro espaço que passa a ser ocupado pela proposta de Skinner é o do comportamento verbal, estabelecido como um tipo de comportamento que, apesar de suas especificidades, também permanece como um objeto a ser abordado sob o prisma da aprendizagem operante (Skinner, 1945).

O Comportamentalismo Radical é melhor compreendido em sua proximidade à filosofia pragmatista (Lopes, Laurenti & Abib, 2018). O pragmatismo na filosofia surge como uma proposta de tratar o conhecimento a partir de sua articulação como ação, e não como representação da realidade (Rorty, 1991). Dessa forma, é produzida uma noção de verdade instrumental, na qual as ideias “tornam-se verdadeiras na medida em que nos ajudam a manter relações satisfatórias com outras partes da nossa experiência” (James, 1907/2005, p. 50). Nas palavras de Rorty (1991): os filósofos pragmatistas “partindo da asserção de Bacon de que conhecimento é poder, prosseguiram para a asserção de que poder é tudo o que há para o conhecimento” (p. 266). Já na obra skinneriana, essa postura quanto ao real e à verdade destaca-se uma vez que, caracterizando-se o comportamento do cientista como passível de ser explicado pelo paradigma operante e, portanto, descrito como selecionado a partir de suas consequências, abdica-se da possibilidade de que qualquer discurso científico – inclusive este próprio – possa ser assumido como essencialmente verdadeiro (Skinner, 1974/2006). Tal ideia rompe com a possibilidade de um realismo ingênuo, com lógicas implicadas num repre- sentacionismo da realidade e com a ideia de superioridade do discurso científico em relação aos demais tipos de discurso (Bogo & Laurenti, 2012; Skinner, 1974/2006).

A despeito de a filosofia comportamentalista radical não estar comprometida com uma noção essencialista de verdade, isso não implica na defesa de um relativismo absoluto; pelo contrário, permite a exigência da revisão constante das implicações de cada forma de discurso, sob um exame contextualista que envolva tanto o repertório verbal do sujeito como as práticas vigentes em sua comunidade. A perspectiva abre-se ao estudo comportamentalista do discurso científico ou leigo, e demanda posicionamentos comprometidos com as consequências a longo prazo da decisão do especialista. Nesse caso, o cientista já não pode se proteger sob a alegação de uma realidade dada por princípio e independente dele e da cultura, nem da distinção entre fatos e valores na qual foi estabelecido o tom iluminador da ciência moderna (Dittrich & Abib, 2004; Laurenti, 2012).

O modelo explicativo skinneriano de seleção pelas consequências vale-se dos processos darwinistas de variação e seleção como base para descrever outros dois níveis de análise, além do filogenético (Skinner, 1981). No nível da ontogênese, as ações do indivíduo são modeladas pelas consequências que produzem no ambiente, engendrando um processo de formação histórica de um repertório comportamental em constante variação e transformação. Na seleção cultural, diferentes práticas ocorrem e podem ser mantidas ou não, a partir de condições da própria comunidade, interações com o meio não social ou com outros grupos. Este modelo estaria situado em oposição à visão do sujeito como um agente criador independente de sua história, a qual nos levaria a negligenciar as condições socioculturais que deveriam ser mudadas para a resolução dos problemas sociais. Ainda em contraste à causação mecânica, o comportamentalismo dá espaço ao conceito de relação funcional, o que implica diretamente na forma como as categorias e conceitos comportamentalistas radicais virão a ser caracterizados, não a partir de estruturas, mas de amplas relações de interdependência entre variáveis que só podem ser descritas em termos relacionais (Skinner, 1953/2003).

ABORDAGEM DE QUESTÕES SOCIAIS NA ANÁLISE DO COMPORTAMENTO

Uma área de estudos no âmbito da Análise do Comportamento que vai ao encontro de temas de nosso interesse diz respeito à Análise Comportamental da Cultura. Um expressivo número de publicações na área volta-se ao estudo das metacontingências, conceito cunhado por Sigrid S. Glenn em 1986 (Glenn, 1986). A proposta definia um novo fenômeno a ser estudado, fruto do entrelaçamento de contingências de pessoas em grupo, sob a premissa de que o fenômeno cultural seria caracterizado por uma complexidade tal que a descrição da soma das contingências individuais não daria conta de explicá-lo. Em oposição ao tratamento do fenômeno cultural mediante o conceito de metacontingências, alguns autores defendem uma leitura em que a contingência de três termos permaneça como a ferramenta privilegiada no estudo da temática (Carrara & Zilio, 2015; Silva & Carrara, 2015). As críticas desses autores estão centradas no afastamento de um entendimento das relações de poder e da história nos fenômenos da cultura, além da falta de parcimônia do conceito de metacontingência, assumindo que a contingência de três termos por si só já tenha efetividade na explicação dos mesmos eventos. Apesar das divergências conceituais, o escopo geral da Análise Comportamental da Cultura tende a priorizar estudos direcionados a projetos de delineamentos culturais (Carrara, Souza, Oliveira, Orti, Lourencetti, & Rodrigues, 2013), ao planejamento de intervenções visando a alteração de determinadas práticas por meio de projetos organizacionais ou políticas públicas. Uma forma de entender a cultura que está menos voltada a esse viés destaca-se no trabalho do psicólogo australiano Bernard Guerin que, em seu trabalho com aborígenes, utiliza métodos provenientes das ciências sociais para o estudo, em campo, da realidade dessas comunidades (Guerin & Guerin, 2012). Seu trabalho orienta uma Análise Comportamental da Cultura por meio de métodos de trabalho que ainda podem ser considerados não ortodoxos na Análise do Comportamento, criticando a lógica higienista dos análogos experimentais no estudo das culturas, e inserindo a perspectiva da tríplice contingência à investigação de fenômenos comportamentais complexos em campo (Guerin, 2017). Suas propostas exigem uma maior interação com o conteúdo das demais ciências humanas, uma relação mais próxima com os conhecimentos oriundos das comunidades (Leugi & Guerin, 2016), e a prioridade pelo contato com os contextos complexos da vida cotidiana, em detrimento de teorizações desligadas da realidade das populações (Guerin, 2001).

Outra parcela de estudos relevantes para a atual discussão diz respeito à temática do controle social e é pautada principalmente no conceito skinneriano de comportamento social, definido como “o comportamento de duas ou mais pessoas em relação uma a outra ou em conjunto em relação a um ambiente comum” (Skinner, 1953/2003, p. 325). Tais investigações baseiam-se no pressuposto de que o comportamento social pode ser compreendido, em suas funções básicas, a partir dos mesmos fenômenos que os demais comportamentos, já que “o caráter social de alguns ou de todos os eventos ambientais em contingências comportamentais distingue o conteúdo ambiental, não o processo pelo qual o ambiente afeta o comportamento” (Glenn, 2015, p. 212). Essa perspectiva orienta estudos focados na determinação do comportamento de sujeitos uns sobre os outros e em suas implicações, desde a ocorrência de um episódio social, até o conteúdo psicosociológico derivado dessa forma de controle.

O uso do conceito de controle do comportamento humano é uma questão que exige especial destaque nesse contexto, já que o peso que o termo culturalmente carrega contribuiu para que a Análise do Comportamento recebesse, ao longo de sua história, acusações de tratar-se de uma ciência reacionária e favorável a ideias totalitárias (Bogo & Laurenti, 2012). Cabe ressaltar que, na visão skinneriana, controle social não é sinônimo de coerção, o uso do conceito diz respeito ao efeito do comportamento de um sujeito sobre outro, e não necessariamente há uma intencionalidade ou uma relação verticalizada. A coerção, nesse caso, apresenta-se como uma forma de controle social, mas nem todo controle social seria coercitivo (Skinner, 1953/2003). Ao mesmo tempo, os frutos problemáticos de formas de controle social díspares ou desiguais é um tema do qual uma ciência do comportamento humano não pode se eximir, e é nesse ponto em que ganham destaque discussões de cunho ético-político a respeito do uso destes conhecimentos. Ao contrário de assumir que a descrição explícita das relações de controle presentes na cultura seja uma ameaça, essa perspectiva pode ser defendida como uma forma de enfrentamento às consequências do discurso individualista que subjaz ao apelo a causas internas ao sujeito, para que se evite a naturalização de fenômenos de dominação cultural, a partir de sua compreensão com base no controle social do comportamento (Holland, 1978). Embora discussões a respeito das consequências ético-políticas do controle do comportamento humano já surjam na obra de Skinner (1971/1983, 1953/2003), é na controversa publicação de “Os princípios comportamentais servem para os revolucionários?” (Holland, 1974/2016) que essa discussão ganha maior notoriedade. Nesse texto, Holland destaca a necessidade da problematização dos efeitos do uso da tecnologia comportamental, discutindo a maneira como os comportamentalistas vinham realizando suas intervenções de forma a favorecer o poder das elites, e como esse seria o resultado inerente a uma aplicação acrítica de seus conhecimentos.

Ao buscar possibilidades de conciliar o Comportamentalismo Radical com o viés da transformação social, Holland propõe o uso político do contracontrole, indo na contramão de um projeto de planejamento rígido da sociedade, a favor de uma instrumentalização de formas mediante as quais os próprios sujeitos explorados possam agir de maneira a inviabilizar mecanismos de controle exercidos pelas elites. Como prescrições para o trabalho dos analistas do comportamento politicamente engajados, Holland (1974/2016) aponta:

Em primeiro lugar, devemos parar com o trabalho que tenha maior probabilidade de servir à riqueza e ao poder. Em segundo lugar, deveríamos adaptar nosso trabalho mais às necessidades diretas das pessoas que lutam para se livrar do controle e da exploração da elite que se encontra no poder. Isso inclui tanto a análise das formas de controle usadas na sociedade quanto o desenvolvimento de meios de contracontrole que possam ser usados pelos indivíduos com recursos muito limitados. E, em terceiro lugar, deveríamos explorar formas de modificação do comportamento compatíveis com um sistema de valores igualitário, não materialista e não elitista, que poderia ao menos ser construtivo para desenvolver os meios para a necessária mudança revolucionária do homem. (p. 116)

Embora a adesão de analistas do comportamento à proposta tenha sido limitada ao longo das décadas, um raro caso de sua apropriação está na obra de Celso Pereira de Sá (1986), psicólogo brasileiro que já na década de 1980 viria a propor uma educação popular norteada pelo conceito de contracontrole social como uma ferramenta de transformação política. Nesse contexto, o contracontrole social é entendido por respostas que inviabilizem o controle exploratório exercido sobre o sujeito que se comporta. A proposta formalizada por Sá era voltada ao poder transformador da própria ação popular, situando o especialista fora do lugar de prota-gonista da luta política, mas como um fomentador do conhecimento e potencialidades necessários para que o próprio sujeito em situação de exploração possa articular a modificação de seu contexto a partir de suas relações. Assim como a produção política de Holland, a proposta de Sá teve poucas ressonâncias na área em sua época de publicação.

A PSICOLOGIA SOCIAL COMUNITÁRIA

Trabalhos de psicólogos em comunidade surgiram no contexto latino-americano entre as dé- cadas de 1950 e 1960 de forma independente. Não havia ainda um projeto centralizador, um movimento acadêmico vinculado a essas práticas ou uma comunicação que as integrasse (Montero, 1984). Nesse contexto, o trabalho em comunidade era muitas vezes voluntário e, ao contrário de um projeto sólido e organizado, era constituído de respostas ao crescimento, nesses vários países, de demandas características do contexto de exploração, miséria, repres- são e ascensão do imperialismo norte-americano sob o qual essa fração do continente vivia (Gewehr, 2010). A prioridade à ação política ganha, então, destaque:

A preocupação fundamental era o desenvolvimento de atividades e tarefas que permitissem colocar a psicologia a serviço dessas populações, e ao mesmo tempo, em algumas dessas práticas, havia o compromisso de colaborar para que as pessoas se organizassem e reivindicassem por suas necessidades básicas e melhorias das suas condições de vida. Tentava-se descaracterizar a psicologia como uma profissão elitista e que havia feito alianças com a burguesia. Todas as formas de trabalho eram bem-vindas, desde que se guiassem por uma preocupação em oferecer algum tipo de colaboração à população, seja sob a forma de serviços psicológicos, seja ajudando-a a se organizar politicamente. A maneira como isto era feito e segundo quais orientações teóricas e metodológicas eram aspectos, naquele período, pouco debatidos. (Freitas, 2015, p. 50-51)

Sob o contexto histórico do irrompimento das ditaduras militares latino-americanas, intervencionismo estadunidense e permanência da miséria entre os povos locais, o trabalho era marcado por essa característica de resistência política e pela influência dos conhecimentos oriundos da Psicologia Social, e cresceria ainda mais na década de 1970 (Montero, 2004).

O processo de enfrentamento das prisões arbitrárias, das torturas, das perseguições e desaparecimentos realizados pelas ditaduras militares expõe um primeiro e importante problema para a Psicologia Social do continente: a necessidade de tomada de posição diante de uma realidade na qual a vida – que está sob constante ameaça – exige uma perspectiva crítica e re-propositiva. A serviço de quem a ciência psicológica está? A serviço de quem a prática dos psicólogos se desenvolve? A serviço dos que torturam e matam ou a serviço dos que tentam produzir modos de enfrentamento do que se torna impedimento à vida? (Gewehr, 2010, p. 193-194)

Ainda na década de 1980, as atividades dos psicólogos em comunidade permaneciam comumente voluntárias, o que obrigava esses profissionais a manterem outros empregos, geralmente em universidades (Freitas, 2015). Esse contexto propiciou a produção acadêmica na área e o estabelecimento de comunicações entre os profissionais de diferentes localidades, resultando em um movimento de sistematização e discussão dessas propostas (Montero, 2004). Silvia Lane (2015) cita casos práticos realizados nos anos 1970 e divulgados no 1º Encontro Regional de Psicologia na Comunidade, no início dos anos de 1980, o que caracteriza bem a tônica que se estabelece nessa década: a busca pela sistematização e troca de experiências na área. Já no Encontro Mineiro de Psicologia Comunitária de 1988, esse movimento parece ter trazido resultados:

Concluindo o relato deste encontro, podemos observar um avanço na definição do que seja uma atuação do psicólogo em comunidades, cabendo a ele desenvolver grupos que se tornem conscientes e aptos a exercer um autocontrole de situações de vida através de atividades cooperativas e organizadas. Para tanto, o entendimento de relações de poder que se constituem no cotidiano é de grande importância para a compreensão tanto da violência arbitrária quanto de uma ação cooperativa e transformadora. (Lane, 2015, p. 21)

Daqui se estabelece um laço de troca de experiências no contexto intracontinental, uma ênfase na politização da prática psicológica, que visava combater o fatalismo referente às condições vividas pela população oprimida, e a sistematização de uma metodologia horizontalizada e voltada à autonomia das comunidades e à transformação social num sentido amplo. Desse primeiro desenrolar histórico, desenvolve-se o que neste texto tratamos por Psicologia Social Comunitária. Durante as décadas seguintes, muito foi produzido sobre o tema na América Latina, possibilitando o material que aqui discutimos. A ausência de uma coesão epistemológica ou conceitual da Psicologia Social Comunitária não é designada, aqui, como um problema de fato. Apesar da diversidade de orientações teóricas entre psicólogos sociais comunitários, compreender o caráter interseccional das diferentes produções por todo o continente, em suas significativas influências em comum, e a relação dessa produção com um caráter histórico compartilhado, nos permite pensar em uma certa unicidade: um movimento praxiológico historicamente caracterizado.

PRÁXIS EM PSICOLOGIA SOCIAL COMUNITÁRIA

A Psicologia Social Comunitária adquire um fazer situado na noção de práxis, entendida como união da ação à reflexão, na qual o sacrifício da ação acarretaria em “palavreria, verbalismo, blábláblá” (Freire, 1968/2016, p. 133) e o sacrifício da reflexão em (meramente) ativismo. Essa preocupação esclarece o contexto de uma lógica de trabalho muito mais aberta à transformação do fazer no decorrer dele próprio, e impede que a metodologia proposta se estabeleça como um conjunto de técnicas estanques. Dessa forma, as discussões quanto ao quefazer em Psicologia Social Comunitária comumente enfocam nos valores e objetivos norteadores, e em suas implicações para a relação especialista-comunidade a ser estabelecida. Isso não significa uma prática não sistemática, mas a exigência do uso da perspectiva praxiológica como critério central e necessário.

Abordar a práxis social comunitária envolve os valores que prescrevem o que a Psicologia Social Comunitária busca, e como eles se relacionam à sua ação. Um ponto a ser evidenciado são influências que perpassam a prática da Psicologia Social Comunitária em geral. Ganham destaque as proposições do pedagogo brasileiro Paulo Freire (1968/2016, 1996/2017), com uma concepção da prática pedagógica marcada pela dialogicidade e colaboração com os povos oprimidos. Os psicólogos sociais comunitários têm como influência também a Psicologia da Libertação do psicólogo espanhol, erradicado em El Salvador, Ignácio Martín-Baró (1997), sobretudo numa visão crítica da práxis psicológica, voltada para sua própria transformação, que extrai da influência dos movimentos pastorais da teologia da libertação a opção pelos oprimidos, e a exigência da produção do saber e da prática psicológica coerentes com a realidade de opressão característica dos povos latino-americanos. O norte dessas proposições é central para os objetivos estabelecidos na práxis social comunitária, orientando ações voltadas a desvelar e enfrentar as formas de opressão; à compreensão das determinações históricas e sociais dos fenômenos psicológicos; e ao constante questionamento quanto aos efeitos da prática do psicólogo e a quem ela serve, combatendo o fatalismo característico dos processos que naturalizem tais relações.

A respeito das prescrições freirianas, um elemento central é a forma como sua proposta exige o respeito à leitura de mundo própria do educando, “é a maneira correta que tem o educador de, com o educando e não sobre ele, tentar a superação de uma maneira mais ingênua por outra mais crítica de inteligir o mundo” (Freire, 1996/2017, p. 120). Tal postura exibe sua proposição dialógica e crítica a respeito de possibilidades cientificistas que hierarquizem o conhecimento científico e o localizem como uma verdade imparcial e, consequentemente, não responsável por suas implicações e ainda, ao mesmo tempo, fornece uma possibilidade de conscientização transformadora que leve em conta a realidade própria do educando.

Martin-Baró (1997) vale-se do conceito de conscientização, extraído da pedagogia de Paulo Freire, central tanto em suas proposições quanto nos projetos da Psicologia Social Comunitária no geral. A conscientização ganha forte papel na pedagogia de Paulo Freire como processo de transformação em contato com a sua realidade, não no ensino de um discurso próprio do educador, mas no aprendizado de uma forma de interagir com o próprio contexto que permita ao sujeito um olhar crítico que o instrumentalize em sua realidade a partir de sua própria história (Freire, 1968/2016, 1996/2017).

São citados, como pressupostos do processo de conscientização (Martín-Baró, 1997), a transformação do ser humano a partir do ato de modificar sua realidade, processo que, pedagogicamente, precisa ser dialógico e não imposto; a naturalização da situação do oprimido sendo caracterizada como um produto dos mecanismos de opressão, o que exige uma nova consciência crítica da realidade que permite e é permitida por novas possibilidades de vida; como resultado da conscientização, a recuperação da memória histórica, que permite uma nova identidade e uma posição mais autônoma da pessoa.

A conscientização popular, o fortalecimento da autonomia e o enfrentamento ao fatalismo imposto sobre as populações oprimidas caracterizam-se, então, como categorias praxiológicas que, relacionadas, nortearão o pensar e o fazer Psicologia Social Comunitária. Pela própria lógica de práxis, tais categorias são simultaneamente processos a serem explicados, objetivos de trabalho, e demandas politicamente situadas. Devem, ainda, permanecer num senso de ação voltada ao coletivo e não localizada no indivíduo, e comprometida com a transformação da sociedade.

CONSCIENTIZAÇÃO

Uma primeira oportunidade de interlocução conceitual está situada no que poderia ser entendido por conscientização nas visões freiriana e skinneriana. Ao aproximar-se do tema da consciência, ainda que em um sentido genérico da palavra, Skinner dava indícios do que se poderia compreender no âmbito de seu paradigma. Em primeiro lugar, o autor aborda essa questão a partir de sua perspectiva sobre o autoconhecimento, em que “o papel do ambiente se torna particularmente sutil quando o que se conhece é o próprio conhecedor” (Skinner, 1971/1983, p. 143). Ao identificar a problemática do conhecimento de si mesmo, Skinner enfatiza seu posicionamento de que “este é, obviamente, o campo da consciência ou da conscientização” (p. 143). Essa afirmação exige um cuidado especial à compreensão do que seria este conhecer e também, é claro, o que haveria de ser conhecido.

Ao indagar acerca daquilo que uma pessoa pode conhecer acerca de si própria, somos levados de imediato a outra pergunta: “Quem pode conhecer acerca de quem?” A resposta há de ser encontrada nas contingências que produzem tanto um eu cognoscente quanto um eu conhecido. (Skinner, 1974/2006, p. 146)

No viés comportamentalista radical o conhecimento não será tido como posse, algo localizado no sujeito, mas como uma possibilidade de agir efetivo, ou como um responder sensível a um estímulo específico (Skinner, 1974/2006), uma vez que “nós não agimos pondo em uso o conhecimento, nosso conhecimento é ação. O comportamento operante é essencialmente o exercício do poder: terá um efeito sobre o meio” (Skinner, 1974/2006, p. 121). É nesse sentido que o “conhecer a si mesmo” só será verdadeiro uma vez que se efetive, a partir dele, um fazer. Nessa acepção é que o conhecido passa a ganhar forma: é ao operar no mundo que o sujeito irá se conhecer e, ao mesmo tempo, é justamente este seu operar no mundo o que será conhecido. Afinal, comportar-se é operar no mundo e conhecer a si é conhecer seu próprio comportamento. Dando continuidade à discussão sobre a consciência, Skinner (1971/1983) estabelece que:

A comunidade verbal se especializa em contingências autodescritivas. Faz perguntas tais como: O que você fez ontem? O que está fazendo agora? O que fará amanhã? Por que você fez isso? Você realmente quer fazer aquilo? As respostas auxiliam as pessoas a se ajustarem umas às outras de modo eficaz. E é porque se fazem essas perguntas que alguém responde a si mesmo e a seu comportamento de forma especial, que se denomina conhecer ou estar consciente. Sem o auxílio da comunidade verbal, todo comportamento seria inconsciente. A consciência é um produto social. Não só não é o campo do homem autônomo, como se encontra fora do alcance do homem solitário. (p. 144)

Esse trecho demarca uma visão skinneriana importante: entender o “si mesmo” como este que se comporta. Considerando que ter consciência de si é ter consciência de seu comportamento, toda a complexidade das interações comportamentais acaba sendo a complexidade dessa identidade de si. Aqui teremos consciência não como entidade mentalista, mas uma condição de ação, um estar ciente de ou, mais especificamente, um estar sensível a: estar sensível ao historicamente constituído, ao que está em constante transformação, ao que é multideterminado por um ambiente social complexo; ao que é controlado pela natureza e pelo outro, e que controla a natureza e o outro desde que se articule o poder para sua ação. Nessa leitura se possibilita a visão de que a consciência eficaz é esta consciência, especialmente refinada, de si e do mundo em relação: uma expressão específica, mas inserida no espectro do que a perspectiva skinneriana trata por consciência, a qual nos parece até então coerente com nosso interesse de diálogo.

Além disso, o trecho retorna outro tema central: sendo a consciência de si mediada pela relação com o outro (i.e., com a sua comunidade verbal), enfatiza-se a questão da aprendizagem social. É nesse ponto em que passamos a ver o tornar-se consciente como processo de conscientização. Quanto à visão dessa relação de ensino e aprendizagem estabelecida entre sujeito e comunidade, a visão freiriana de que “ensinar não é transferir conhecimento, mas criar as possibilidades para a sua produção” (Freire, 1996/2017, p. 47) soa como uma definição satisfatória para uma visão comportamentalista radical. Então, a conscientização tornase também ponto de aproximação entre os autores: é algo que somente será exercido pelo próprio sujeito, com acesso privilegiado àquilo que é particularmente seu, mas apenas pela mediação social, via o ensino com o outro (Freire, 1968/2016; Skinner, 1971/1983).

Até então, vimos que a conscientização pode ser compreendida de uma perspectiva comportamentalista como um processo no qual a comunidade ensina o sujeito a estar sensível ao seu próprio comportamento em relação ao ambiente, e comportar-se efetivamente a partir desta sensibilidade; que uma orientação de ação voltada à sua promoção parece possível; e que essa leitura pode ser compatível com a forma como caracteriza um objetivo em Psicologia Social Comunitária. Porém, essa deveria ser uma demanda adotada para uma práxis analítico-comportamental? Fato é que o próprio Skinner não parecia estar comprometido com essa visão:

A consciência pode ajudar se o problema é, em parte, uma falta de consciência, e o “discernimento” das próprias condições pode ser útil se for acompanhado por uma ação terapêutica, mas apenas a consciência ou o discernimento nem sempre são suficientes, e podem ser demasiados. Para se comportar de modo eficaz ou ineficaz, não é necessário que tenhamos consciência de nosso comportamento ou das condições que o controlam. (Skinner, 1971/1983, p. 144-145)

Sua crítica está localizada na afirmação de que a auto-observação constante pode ser, em certos casos, um empecilho para a ação, e no fato de que ter consciência não resulta em mudança efetiva sem que mudem as contingências que mantêm o comportamento (Skinner, 1971/1983). Mas então, salientamos que o lugar de Skinner nessa discussão é o do planejamento das práticas culturais; o papel da conscientização não se torna central porque suas propostas de efetivação de ação social estão voltadas à planificação de um projeto de delineamento cultural – em uma ação política voltada ao delineamento de uma sociedade ideal e relacionada a tendências específicas do autor e seu contexto, não a uma necessidade própria da teoria. Estaria a nossa população no lugar de se limitar a pensar condições ideais? No trecho que segue, quando afirma que “o autoconhecimento só é valioso na medida em que auxilia a enfrentar as contingências em que surgiu” (Skinner, 1971/1983, p. 145), o que poderia ser uma crítica quanto à efetividade do uso de seu procedimento, acaba sendo também um momento no qual transparece o caráter modificador do autoconhecimento, a possibilidade de colocar-se em ação uma vez que se articule a possibilidade para a conscientização – é nessa função de possibilitador de mudanças que estamos interessados, e mudanças na realidade da nossa maioria populacional não é sinônimo da transição de um estado atual a um estado ideal – mas uma necessidade para a sobrevivência e o enfrentamento de uma sociedade que oprime. A proposta se articula em favor da possibilidade de transformação social por meio da ação popular, esta é uma questão democrática. As formas como o tema está relacionado às questões institucionais exigem o nosso cuidado com o próximo passo da discussão – a demanda pelo fortalecimento da autonomia.

FORTALECIMENTO DA AUTONOMIA

Em nossa leitura comportamentalista radical das questões a respeito da autonomia retornamos ao tema do controle social. Nesse caso, autonomia não está sendo entendida aqui como a ausência de controle, mas podemos compreendê-la como uma conjunção efetiva de estabelecimento de repertório e possibilidade de ação – no autocontrole, ações do indivíduo que alterem sua probabilidade de agir de uma determinada maneira em um momento futuro (Skinner, 1953/2003); no contracontrole social, ações que inviabilizem o controle exploratório exercido sobre o sujeito que se comporta (Sá, 1986); e no favorecimento à equidade, compreendida como relação em que o poder de controle de um sujeito sobre o outro está em situação equilibrada (Baum, 1999).

É nessa leitura que a discussão a respeito da efetividade da conscientização é ampliada. Afinal, essas respostas de autonomia são definidas por seu efeito de alterar elementos das contingências de controle sob as quais os sujeitos estão inseridos – são, então, respostas a serem fortalecidas uma vez que o sujeito esteja sensível aos elementos a serem alterados. É esse o sentido de conscientização que uma perspectiva freiriana busca, o que não pode ser subestimado à limitada forma do falar sobre si, mas de, inclusive por meio do falar sobre si, tornar-se mais sensível às relações que estabelece com sua realidade e com o outro, viabilizando uma ação efetiva voltada à sua transformação. Na vinculação da questão da autonomia à temática do controle, um novo campo incrementa a discussão – ao invés do enfoque em um empoderamento individualista, o operar com a comunidade ganha relevância, sabendo que as possibilidades de intervir do indivíduo em relação à opressão sofrida tende a ser muito limitada em comparação ao que se se alcançaria como um grupo (Skinner, 1953/2003). No mesmo sentido, já não falamos apenas nos efeitos restritos da conscientização de um indivíduo, a qual foi alvo da crítica mencionada de Skinner, mas em uma comunidade que favoreça contexto para a conscientização dos seus.

A literatura parece favorecer a possibilidade de adoção do fortalecimento da autonomia como um valor defendido em uma práxis analítico-comportamental. A necessidade de trabalhar em conjunto, considerando as demandas e saberes da comunidade, aparece em publicações nacionais como nos artigos de Dittrich e Abib (2004), Bogo e Laurenti (2012) e Leugi e Guerin (2016) – são discussões que remetem à questão ético-política e à própria eficácia do fazer científico, favorecida a partir da interlocução com o conhecimento popular. Trazem, assim, propostas horizontalizadas para a relação entre especialista e população.

No mais, a relação entre a população oprimida e o poder de controle das instituições organizadas transparece em discussões sobre o uso político do contracontrole, em especial no trabalho de Holland (1974/2016) e Sá (1986). Dessa pauta exibe-se uma nova problemática que favorece a nossa defesa ao trabalho junto às comunidades: assumindo o argumento de Holland a respeito da tendência ao uso da tecnologia comportamental a favor dos detentores do poder e em detrimento dos interesses da maioria populacional, junto ao alerta skinneriano (Skinner, 1953/2003) sobre a tendência das instituições de exercerem um controle nocivo aos indivíduos vulneráveis, cria-se espaço para o questionamento das implicações a longo prazo relacionadas ao trabalho junto às grandes agências de controle, sejam de estado ou mercado, no delineamento de práticas culturais. Em que medida não estaríamos refinando o controle exercido pelas instituições sobre a população oprimida? Como o especialista, mesmo que pessoalmente comprometido com a autonomia da população, poderia impedir que a instituição, cujo poder de controle é muito mais amplo que o seu próprio, não acabe por usar o controle de forma a oprimir a população? São questões que exigiriam atenção especial em pesquisas futuras, mas que subscrevem uma visão de que o trabalho face a face, junto à população, seja uma decisão significativa na busca pela autonomia popular.

Então, chegamos ao ponto em que o fortalecimento da autonomia parece ser uma questão válida para a nossa práxis, e coerente com a visão comportamentalista radical. Caso optemos por este caminho, será necessária uma prática horizontalizada, inserida no cotidiano das comunidades e realizada em conjunto com a população, como já é o caso entre os psicólogos sociais comunitários. Nessa possibilidade, propostas que visam o fortalecimento das potencialidades de contracontrole social parecem um caminho frutífero, desde que aliado com um projeto de emancipação e conscientização popular. Ao que tudo indica, os conhecimentos científicos elaborados sobre o controle do comportamento humano teriam valor para a efetivação de um projeto como este, mas esbarra-se na contradição gerada por aquilo presente no Comportamentalismo Radical que Abib (2016) descreveu como “valores radicalmente opostos aos valores consagrados pelo status quo social” (p. 27). Assumir que trabalharíamos com estes valores e sua promoção, com uma visão de ser humano diferente da tradicionalmente mais aceita pela população, exige que se considere essa problemática – é neste caminho que se insere a busca da práxis social comunitária por enfrentar as ideologias fatalistas impostas aos oprimidos.

ENFRENTAMENTO AO FATALISMO

A disputa entre dois vieses de pensamento distintos, um reacionário, naturalizante e fatalista ou outro libertador, desvelador das relações sociohistóricas e crítico, é marcada em vários níveis na literatura latino-americana. Na proposição de uma práxis psicológica esse confronto está muito ligado às demandas pela conscientização e o fortalecimento da autonomia popular. Ao tratar das necessidades no trabalho realizado na América Central, Martin-Baró (1997) resume a questão:

Uma simples consciência sobre a realidade não supõe, por si só, a mudança dessa realidade, mas dificilmente se avançará com as mudanças necessárias enquanto um véu de justificativas, racionalizações e mitos encobrir os determinismos últimos da situação dos povos centro-americanos. A conscientização não só possibilita, mas facilita o desencadeamento de mudanças, o rompimento com os esquemas fatalistas que sustentam ideologicamente a alienação das maiorias populares. (p. 18)

A oposição a isso que temos compreendido como visões fatalistas sobre o mundo torna-se um tópico caracteristicamente distinto dos dois anteriores, especialmente porque este tema, de início, parece já bem incorporado ao Comportamentalismo Radical: além da aproximação estabelecida no texto de Abib (2016), a literatura flerta com essas questões na crítica às visões da Psicologia que direcionam suas explicações a aspectos internos do indivíduo (Skinner, 1953/2003), na ênfase antiessencialista da concepção de sujeito (Lopes, Laurenti, & Abib, 2018), na natureza histórica presente na explicação comportamentalista (Skinner, 1981), na identificação de variáreis sociais determinantes do que se entenderia por doenças mentais (Guerin & Guerin, 2012), e na impossibilidade da naturalização de processos culturais, incluindo a moral e a ética (Bogo & Laurenti, 2012; Dittrich & Abib, 2004).

A compreensão de que a busca pelas variáveis históricas do comportamento e a negação de explicações individualistas e naturalizantes são centrais ao Comportamentalismo Radical como movimento acadêmico pode nos levar a assumi-lo como um paradigma que nega as ideologias fatalistas. Porém, isso não implica no enfrentamento ao fatalismo como um objetivo praxiológico dos psicólogos comportamentais: para tal, exige-se a incorporação desta oposição como valor ético-político e a defesa de sua importância não só para a prática acadêmica, mas para a população geral. Agora estamos em condições de elaborar a pergunta necessária: o Comportamentalismo Radical seria favorável à adoção do enfrentamento ao fatalismo como ferramenta e objetivo ético-político? Defenderemos que sim.

Enquanto o texto skinneriano (e.g., Skinner, 1981) já critica a forma como as explicações mentalistas desviam uma análise científica da necessidade de mudar o ambiente físico e social, Holland (1978) traz o problema da justificação em causas internas para o campo político, apontando-a como uma forma de culpabilizar os oprimidos e manter o status quo. Os materiais críticos quanto à análise do controle do comportamento humano encaminham-se neste viés, na proposição de uma efetivação de estratégias de divulgação popular a respeito das formas de controle presentes na sociedade e, principalmente, no favorecimento de possibilidades de contracontrole como objetivos de trabalho em um recorte ético-político comprometido com o favorecimento da autonomia popular.

Mas é claro que não se trata de uma questão encerrada. Ainda que concordemos que a visão comportamentalista radical caracterize uma possibilidade de enfrentamento ao fatalismo imposto ao senso comum, tanto no âmbito da teoria científica como em propostas de aproximação ao conhecimento popular, a forma como essas possibilidades serão efetivadas, no sentido praxiológico – e não como uma outra forma de dominação panfletária – definir- se-á pela maneira como se articulará com as necessidades reais e o conhecimento próprio das comunidades locais, e às outras áreas do conhecimento acadêmico interessadas em projetos de transformação social. No campo da Análise do Comportamento, a proposta parece se favorecer pela proximidade epistemológica com um viés científico pós-moderno (Laurenti, 2012), no sentido de uma relação mais horizontalizada entre o conhecimento científico e aquele oriundo do senso comum. Assim, a proposta de interação com o saber popular estaria orientada na perspectiva de que “não se trata de converter o senso comum em ciência, mas de reconhecer suas virtualidades, admitindo que esse conhecimento popular possa ser ampliado pelo contato com o conhecimento científico” (Bogo & Laurenti, 2012, p. 966).

Nesse sentido, o enfrentamento aos fatalismos característicos do senso comum é possível via o contato responsável com o saber popular, de forma emancipatória, a favorecer o autocontrole e o contracontrole social por parte das comunidades. O direcionamento é à equidade e, portanto, fora de um viés impositivo, como estratégia de articulação das potencialidades próprias de cada comunidade e a partir de suas próprias necessidades.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A interpretação exposta indica a viabilidade da articulação de proposições da práxis dos psicólogos sociais comunitários, mantendo-se a coesão epistemológica do paradigma comportamentalista radical. A incursão por objetivos característicos de uma práxis social comunitária demonstra campo fértil para trocas colaborativas. Como um movimento com décadas de desenvolvimento trabalhando em conjunto às comunidades, sob um viés crítico às práticas hegemônicas da ciência psicológica, a Psicologia Social Comunitária situa-se como referência necessária aos esforços por uma Análise do Comportamento comprometida com a transformação social. Como o diálogo proposto é ainda inicial, há espaço para um tratamento futuro a temáticas mais específicas do que as aqui discutidas. Particularmente, a continuidade do contato pode favorecer um olhar a questões pertinentes às discussões atuais no campo da Psicologia Social Comunitária, para além do recorte histórico ao qual estivemos limitados nessa primeira aproximação. Ao mesmo tempo, a introdução de conteúdo analítico-comportamental em outros contextos e discussões parece produtiva, especialmente no que diz respeito ao conhecimento acerca do controle do comportamento humano.

Redimir a ciência do comportamento não é prioridade, o fato de propostas bem arranjadas a respeito da interlocução do conhecimento comportamentalista radical com as demandas de relevância política, como se apresentam obras de Holland (1974/2016, 1978) e Sá (1986), terem tido pouco impacto na área, é algo que se exige expor como uma problemática relevante quanto à cultura composta pela comunidade dos analistas do comportamento. Reflexões como essas, de quem discutia uma efetivação política em décadas passadas, ganham importância especial a quem hoje procura as possibilidades presentes para tais objetivos. Não falamos apenas de possibilidades de reprodução de projetos do passado, mas na atualização de perguntas necessárias já realizadas: a quem servirá nosso trabalho? Sobre quem diz respeito o conhecimento que produzimos? Como nosso trabalho pode favorecer aqueles que não se encontram em situação de privilégio? Quem deve decidir o que será feito com o conhecimento sobre o controle do comportamento humano?

Críticas à Análise do Comportamento, como as que se verificam nessa discussão, demonstram-se necessárias exatamente pelo reconhecimento das possibilidades de sua contribuição. A filosofia comportamentalista radical é passível de convergir com um projeto de transformação social, mas essa questão ainda se desdobra na exigência de mudanças na forma como seus métodos estão estabelecidos, e como sua prática tem se relacionado com as demais formas de conhecimento. Ao que tudo indica, o momento atual é de intensificação do debate dessas problemáticas, nesse caso, os resultados das discussões atuais definirão o lugar da Análise do Comportamento nos debates futuros. Este texto pretende se posicionar, caso ainda não esteja claro, a favor de mudanças que se orientem à aproximação da ciência do comportamento em relação às demais ciências humanas e às comunidades locais – o diálogo com a Psicologia Social Comunitária seria um passo interessante em ambas as direções.

Apesar das viabilidades apontadas, a discussão guarda os limites de uma abordagem teórica a conteúdos de natureza, ao mesmo tempo, prática. Questões sobre a forma com a qual esse conteúdo se articularia como ação efetiva só poderão ser respondidas mediante seu uso praxiológico, na prática. Outras investigações a respeito do Comportamentalismo Radical também se demonstram necessárias, os efeitos de sua origem nos Estados Unidos do século XX são um caso especial, sobretudo ao pensar uma ação política localizada na América Latina; o comprometimento político implícito ou explícito no trabalho de analistas do comportamento locais e estrangeiros também vem ao centro da discussão. Ainda, a efetividade do diálogo demanda a exposição da teoria à avaliação por parte de agentes externos à comunidade de analistas do comportamento. É necessário superar o isolamento, o que exige um movimento recíproco a ser fortalecido em nossa prática.

As diferentes práticas em Análise do Comportamento têm demonstrado eficiência. Acreditamos que contribuições de suas áreas de aplicação podem ser efetivas na construção de uma práxis de trabalho em conjunto às comunidades, mas não é preciso cometer o erro de nos limitarmos à Análise do Comportamento na busca de experiências neste campo. Os objetivos da Psicologia Social Comunitária aqui apresentados estão longe de encerrar a aproximação proposta, na realidade, são apenas uma justificativa para tal. Caso categorias como a conscientização popular, o fortalecimento da autonomia da população e o enfrentamento às visões fatalistas do mundo façam mesmo sentido em nossas práxis – e defendemos que façam – o contato com o conhecimento proveniente das intervenções voltadas a esses objetivos serão um passo de grande relevância. Isso envolve o contato e a avaliação com diferentes formas de pensar e fazer, não a adoção de um modo estabelecido. Temos motivos para confiar que o Comportamentalismo Radical, sob uma movimentação responsável, poderá também encontrar suas próprias respostas no caminho para projetos de transformação social.

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