Em seu texto “Skinner, democracia e anarquia”, Abib (2015) explicita que o conceito de cultura na obra skinneriana pode ser entendido de duas formas distintas: a primeira, de sentido abrangente, referindo-se à totalidade das contingências sociais de reforçamento, englobando, portanto, aquelas contingências mantidas por agências governamentais, capitalistas e religiosas; e a segunda, de sentido restrito, aplicando-se exclusivamente a relações destituídas de mediações por parte de governos, capital e religiões – cultura como algo distinto dessas agências. A proposta política de Skinner (1977/1978) do controle face-a-face equivale à defesa dessa segunda acepção, o que poderia ser entendido como uma democracia radical.

Por outro lado, também examinando a obra skinneriana, Fernandes et al. (2017) identificaram passagens que permitem extrair a existência de seis definições distintas para o termo cultura: como um conjunto de contingências sociais; como um ambiente social; como um conjunto de contingências verbais; como um ambiente verbal; como um experimento social; e, finalmente, como um conjunto de práticas culturais. A partir de discussões referentes a essas definições, os autores concluíram que a forma mais adequada de se caracterizar cultura seria enquanto um conjunto de contingências sociais, definição que se aproxima, em certa medida, das interpretações de Abib (2015) – à diferença que os autores não discutem os sentidos restrito e abrangente que a acepção de cultura como conjunto de contingências sociais pode assumir.

Se recorrermos aos próprios textos originais, é possível notar que Skinner (1953/2014, 1971/1976, 1981), ao teorizar a respeito de culturas, estava especialmente sob controle da metáfora selecionista e de analogias com a seleção natural e seleção operante. Assim, em seu livro Beyond Freedom and Dignity, Skinner (1971/1976) sustentou:

Novas práticas correspondem a mutações genéticas. Uma nova prática pode enfraquecer uma cultura – por exemplo: ao levar a um consumo desnecessário de recursos ou ao prejudicar a saúde de seus membros – ou fortalecê-la – por exemplo: ao ajudar os seus membros a fazerem um uso mais efetivo dos recursos ou melhorar sua saúde. Assim como uma mutação – uma mudança na estrutura de um gene – não está relacionada às contingências de seleção que afetam o traço resultante, também a origem de uma prática não precisa estar relacionada ao seu valor de sobrevivência... (Skinner, 1971/1976, p. 129)

De modo parecido, em Science and Human Behavior, Skinner (1953/2014) declarou:

Temos visto que, em certos aspectos, o reforçamento operante se assemelha à seleção natural da teoria evolucionária. Assim como características genéticas que surgem como mutações são selecionadas ou descartadas pelas suas consequências, também novas formas de comportamento são selecionadas ou descartadas por meio do reforçamento. Há ainda um terceiro tipo de seleção que se aplica às práticas culturais... (Skinner, 1953/2014, p. 430)

Saindo do bojo da obra de Skinner e de interpretações desta, mas, ainda se mantendo no âmbito da Análise do Comportamento, igualmente podemos encontrar grande interesse em fenômenos culturais – na área que se convencionou chamar na comunidade brasileira, seja apropriadamente ou não, de Análise Comportamental da Cultura. Dentro dessa área, por exemplo, desde a última década, inspirando-se na tese de um terceiro tipo de seleção e em conceitos elaborados originalmente por Glenn (1986, 1988, 2004), tem-se desenvolvido e consolidado um corpus de pesquisas empíricas, embora não limitado a, majoritariamente de laboratório (cf. Tourinho, 2013; Martins & Leite, 2016; Cihon et al., 2020 para uma revisão dessas pesquisas), a partir do qual conceitos como cultura e práticas culturais têm sido sistematicamente debatidos.

Esse panorama, de maneira alguma exaustivo ou mesmo sistemático, fornece indícios de que se tem buscado uma fundamentação empírica sólida para as teorizações sobre cultura – e não apenas analogias ou metáforas. Contudo, simultaneamente, esse mesmo panorama sugere também pouco diálogo com disciplinas afins à Análise do Comportamento – em especial a Antropologia – e que têm a cultura como objeto de interesse há muito mais tempo – embora os interesses muito provavelmente sejam distintos.

Com efeito, conforme se depreende de Harris (1968/1996, 1989/2007), as teorizações sobre o conceito de cultura no âmbito da Antropologia assumem feições completamente distintas das que aparecem na tradição de pesquisas empíricas laboratoriais da Análise Comportamental da Cultura. A interpretação que adotamos neste ensaio é a de que isso se deve às diferenças entre as características gerais das bases empíricas das quais são elaboradas essas teorias.

Nesse sentido, neste trabalho, temos por objetivo elucidar e discutir questões concernentes às formas de se teorizar sobre cultura na tradição laboratorial da Análise Comportamental da Cultura a partir de contribuições trazidas da Antropologia. Para que tal objetivo seja concretizado, adotamos o seguinte itinerário: primeiramente, fazemos uma breve incursão à Antropologia com o intuito de elucidar as bases empíricas das teorizações a respeito de cultura nessa disciplina. Mais especificamente, esboçamos o contexto histórico de constituição da etnografia como um passo fundamental na produção do conhecimento antropológico. Depois, aludimos as premissas sobre as quais se sustentam a etnografia e que a tornam tão importante na Antropologia. Por fim, são abordadas as relações entre etnografia, etnologia e Antropologia, fases de uma mesma pesquisa.

Feita essa incursão, o segundo e último passo no itinerário é o estabelecimento de comparações entre as bases empíricas das quais se geram teorias da cultura na Antropologia e na tradição laboratorial da Análise Comportamental da Cultura, de modo a salientar suas diferenças. Com base nessas comparações, faremos a sugestão de que esses estudos laboratoriais talvez fossem mais apropriadamente enquadrados no escopo de uma Psicologia Social Experimental, do que decorreria recomendável o abandono de uma linguagem de conotações antropológicas nessa tradição. Dessa forma, pretendemos que este artigo possa contribuir com o fortalecimento da investigação comportamentalista das relações entre comportamento e as dimensões socioculturais que o constituem, instigando leitoras e leitores a avaliarem seus limites e possibilidades, apoiados no sempre salutar exercício interdisciplinar.

Algumas palavras de esclarecimento sobre o escopo, os limites e os objetivos deste trabalho se fazem necessárias antes de avançarmos. Para deixar claros os interlocutores primordiais do que estamos chamando aqui de Análise Comportamental da Cultura, é importante mencionar que não compreendemos tal campocomo sendo homogêneo, tampoucoentendemos que os programas de pesquisa levados a cabo por grupos que compõem tal campo são plenamente compatíveis. É sabido que se trata de um campo plural (e.g. Albuquerque et al., 2021). Assim sendo, nosso interlocutor principal é a Análise Comportamental da Cultura de matriz “gleinniana”, se for possível estabelecer tal distinção. Esse campo particular de pesquisa se notabilizou, conforme esclareceu Zilio (2019), pela proposição de conceitos a partir de interpretações e, posteriormente, predominantemente por pesquisas em situações experimentais e quase-experimentais em contextos universitários. Os esforços mais recentes de sistematização do campo podem ser encontrados em ao menos um artigo de produção conjunta (e.g. Glenn et al., 2016).

Entendendo a área da Análise Comportamental da Cultura como heterogênea, compreendemos que é legítimo questionar quais os níveis de interação – e de compatibilidades e incompatibilidades – que essa área estabelece com as disciplinas que compõem as ciências sociais em geral, e com a Antropologia em particular, em termos teóricos e metodológicos. Voltaremos a essa questão posteriormente, na expectativa de que nossa caracterização do problema em vista auxilie na compreensão do argumento subjacente.

Um segundo esclarecimento se faz necessário. Como é o caso em praticamente todas as disciplinas científicas, é possível encontrar certo grau de heterogeneidade no saber antropológico acumulado, da caracterização geral do campo (p. ex. Antropologia Social, Cultural ou Biológica) a objetos específicos de estudo (cidades, campo, comunidades indígenas, políticas públicas, entre outras possibilidades). Contudo, há um pressuposto na disciplina sobre seu saber e seu fazer que une tais campos, notadamente a preocupação com a alteridade e a necessidade de encontrá-la “de dentro e de perto” (Magnani, 2002). Orientada por tal pressuposto, nossa exposição sobre a Antropologia delimita contornos que advém de nossa história pregressa de investigação interdisciplinar e de prática e convívio profissionais com o campo das ciências sociais1. Na hipótese de que outras referências fossem escolhidas para guiar o diálogo aqui sugerido entre os campos disciplinares, dificilmente seria possível contornar o pressuposto em questão ou mesmo contar uma história muito diferente da que traçamos. Por esse motivo mesmo é que selecionamos, para estabelecer diálogos com a Antropologia, dois autores de tradições tão distintas: Harris (1968/1996; 1989/2007), cuja estratégia de investigação do materialismo cultural se insere na tradição norte-americana evolucionista da Antropologia; e Laplantine (1987/2003), estruturalista francês.

Por fim, também a título de esclarecimento e contextualização do escopo de nosso trabalho, entendemos que o debate que se segue tem pontos de contato com certos embates já célebres e centrais na história da Psicologia Social, essa área de fronteira tão atravessada por diferentes comunidades verbais, inclusive comportamentalistas (e.g. Silva & Leugi, 2022; Fawcett, 2021). Uma hipótese que corre em paralelo em nossa reflexão é a de que a trajetória de boa parte da Análise Comportamental da Cultura, parte essa devidamente identificada anteriormente, reproduz dimensões críticas do desenvolvimento histórico da Psicologia Social, tal como caracterizado por Farr (1996) e por Sá (2007) e, principalmente, que esse debate específico se enquadra numa discussão geral sobre a relação entre teorias e métodos na Psicologia e nas ciências sociais. Voltaremos a essa hipótese posteriormente.

A constituição da Etnografia como Parte Essencial na Produção do Conhecimento Antropológico

Em seu livro, Laplantine (1987/2003) afirma que o início da reflexão antropológica ocorreu com o início da colonização europeia nas Américas. Diante de povos e costumes estranhos aos olhos dos primeiros colonos, colocava-se a questão: afinal de contas, os assim chamados “selvagens” poderiam ou não ser considerados humanos?

Ainda de acordo com Laplantine (1987/2003), o principal critério para se responder a essa questão – mas não único – era essencialmente religioso: os ditos “selvagens” tinham ou não alma? A resposta que os primeiros colonos deram a essa pergunta é que os povos indígenas eram mais bestiais do que propriamente humanos, encontrando-se em um estado natural irremediavelmente apartado da civilização ou humanidade.

A partir dessa concepção básica acerca dos povos indígenas americanos, duas grandes ideologias se delinearam: a do mau “selvagem” e a da sua contrapartida, o bom “selvagem”. Nos primeiros séculos da colonização, contudo, conforme ressalta o antropólogo francês, a ideologia dominante era a do mau “selvagem”. Assim, os povos indígenas recém-descobertos eram entendidos como feios, estranhos e definidos principalmente pela ausência: eles não têm leis, não têm razão, moral, religião, arte, escrita.

Laplantine (1987/2003) explicita que, no século XVIII, a ideologia dominante passa a ser a do bom “selvagem”, levada às últimas consequências no Romantismo do século seguinte. Nesse sentido, sob orientação dessa ideologia, o dito “selvagem” é considerado cheio de virtudes, inocente, vivendo em um mundo paradisíaco e de completude.

A despeito dessa visão romantizada, Laplantine (1987/2003) argumenta que o século iluminista trouxe contribuições importantes à constituição do projeto antropológico – mas ainda não era a Antropologia tal como se a concebe atualmente. Primeiramente, se nos séculos iniciais da colonização se tinha em relação aos povos indígenas recém-descobertos uma atitude caracteristicamente de curiosidade e especulação, no século XVIII, começa-se a ter uma preocupação mais forte com a constituição de uma ciência do ser humano considerado em sua existência concreta, caracterizada biológica, econômica, social, linguística, psicológica, geográfica e historicamente – e aqui já se encontram os germes do dilema que, segundo Laraia (1986/2001), é um dos mais fundamentais que a Antropologia tentará explicar: a contradição aparente entre a unidade humana e a enorme diversidade de costumes observados.

Em decorrência dessa forte preocupação com a constituição dessa ciência concreta do ser humano, ainda segundo Laplantine (1987/2003), questões epistemológicas também passaram a entrar em pauta: como coletar informações a respeito dos povos indígenas e de seus costumes? Como sistematizar essas informações? O método advogado foi o empírico-indutivo: os grupos sociais deveriam ser estudados empiricamente por meio da observação dos fatos, de maneira que leis gerais pudessem ser extraídas – convém ressaltar que Saint-Simon, logo no século seguinte, seria o primeiro a falar em uma “ciência da sociedade”. Esse naturalismo do século iluminista representou, ainda segundo Laplantine (1987/2003), uma emancipação definitiva em relação ao teologismo.

Por fim, ainda no século XVIII, Laplantine (1987/2003) argumenta que se delinearam mais claramente duas figuras: a do observador (viajante) e a do teórico (filósofo iluminista). Enquanto os viajantes-observadores produziam materiais concernentes aos povos indígenas com os quais entravam em contato e os costumes destes, os filósofos “iluminavam” com suas reflexões as observações dos primeiros. Foi precisamente dessa maneira que se escreveram os diversos compêndios de História Natural dos filósofos iluministas – não à toa, Harris (1968/1996) inicia o seu livro dedicado à apresentação e discussão das várias teorias antropológicas da cultura com esses filósofos.

No século XIX, conforme argumenta Laplantine (1987/2003), o termo que triunfou para se referir aos povos indígenas foi o de “primitivos”, o que revelava uma importante mudança de visão em relação a esses povos. Dessa forma, se, até o século XVIII, entendia-se que os povos indígenas estavam em um estado natural irremediavelmente apartados da civilização ou da cultura, mais bestiais do que propriamente humanos, no século XIX, o entendimento predominante passa a ser o de que tais povos são definitivamente humanos, embora se encontrassem em um estágio inicial da humanidade.

Trata-se da época dos pioneiros da Antropologia tal como se a concebe atualmente, os quais elaboraram os grandes esquemas evolucionistas (cf. Harris, 1968/1996, pp. 122-188). Embora seus interesses fossem abrangentes, os fenômenos sobre os quais teorizaram foram essencialmente sociais: matrimoniado, família, terminologias e sistemas de parentesco.

Se bem que, de acordo com Harris (1968/1996), alguns evolucionistas desse período tenham realizado expedições de campo, é pertinente realçar que a maior parte dos materiais sobre os quais teorizavam provinha das observações dos colonos administradores – daqueles que administravam as colônias em um período em que o imperialismo estava no auge, com suas inúmeras e nefastas consequências aos povos colonizados.

É apenas no século XX que a etnografia se constitui enquanto um passo indispensável, inextricavelmente associado, na produção do conhecimento antropológico. Configura-se pertinente aqui reproduzir as palavras de Laplantine (1987/2003), as quais, embora relativamente extensas, são didáticas sobre o que seja etnografia:

A revolução que ocorrerá em nossa disciplina [Antropologia] durante o primeiro terço do século XX é considerável: ela põe fim à repartição das tarefas, até então habitualmente divididas entre o observador (viajante, missionário, administrador) entregue ao papel subalterno de provedor de informações, e o pesquisador erudito, que, tendo permanecido na metrópole, recebe, analisa e interpreta – atividade nobre! – essas informações. O pesquisador compreende a partir desse momento que ele deve deixar seu gabinete de trabalho para ir compartilhar a intimidade dos que devem ser considerados não mais como informadores a serem questionados, e sim como hóspedes que o recebem e mestres que o ensinam. Ele aprende então, como aluno atento, não apenas a viver entre eles, mas a viver como eles, a falar sua língua e a pensar nessa língua, a sentir suas próprias emoções dentro dele mesmo. Trata-se, como podemos ver, de condições de estudo radicalmente diferentes das que conheciam o viajante do século XVIII e até o missionário ou administrador do século XIX, residindo geralmente fora da sociedade indígena e obtendo informações por intermédio de tradutores e informadores – este último termo merece ser repetido. Em suma, a Antropologia se torna pela primeira vez uma atividade ao ar livre, levada, como diz Malinowski, ‘ao vivo’, em uma ‘natureza imensa, virgem e aberta’. (Laplantine, 1987/2003, pp. 57-58)

Nesse sentido, no início do século XX, toda uma geração de antropólogos e antropólogas procedeu ao que se denominaria hoje de etnografia, reunindo, dessa maneira, na mesma pessoa, as antigas figuras do observador e do teórico: Radcliffe- Brown desenvolveu sua pesquisa de campo junto aos habitantes das Ilhas Andaman; Mead com os moradores da Nova Guiné; Evans-Pritchard com os Azande e Nuer; Seligman no Sudão; e Malinowski, quem levou às últimas consequências o método etnográfico e daí toda a sua importância histórica, junto aos habitantes das Ilhas Trobriand. Toda essa geração, concomitantemente, produziu teorias sobre a cultura – teorias antropológicas – a partir dos dados coletados em primeira mão (cf. Malinowski, 1944/2009). Teorias por vezes até incompatíveis umas às outras, mas todas partindo do mesmo lugar-comum: o fazer etnográfico - e a leitura de relatos etnográficos de outros pesquisadores.

Em resumo, como destaca o antropólogo brasileiro da Matta (1973/1978), a etnografia se trata simplesmente de um processo de familiarizar-se com o estranho e estranhar o familiar, observando, registrando e analisando as interações e relações cotidianas que as pessoas de um grupo social do qual o pesquisador não pertence estabelecem entre si e se utilizando, para tanto, da estratégia de conviver prolongadamente com elas.

Premissas da Etnografia

Subjazem à etnografia enquanto estratégia historicamente desenvolvida e consolidada de produção do conhecimento antropológico algumas premissas fundamentais. Dessa forma, se se considera seu contexto histórico, nota-se, primeiramente, que a etnografia visa um entendimento da lógica própria dos grupos sociais com os quais se desenvolve a pesquisa. Nesse sentido, ao invés de se adotar a atitude, tal como se fazia nos séculos precedentes ao XX, de considerar costumes de povos alheios como meramente bizarros, irracionais ou condenáveis, buscou-se, por meio da estratégia etnográfica, entender a funcionalidade de tais costumes. Tentava-se, em outras palavras, entender uma cultura alheia em seus próprios termos. Portanto, enquanto no século XIX os evolucionistas consideravam os povos indígenas como “primitivos”, tomando como centro da humanidade a civilização europeia e norte-americana e forjando estágios da história humana, a geração dos primeiros etnógrafos-antropólogos se propôs a conviver duradouramente com os grupos junto aos quais desenvolveram suas pesquisas, de maneira a viver como eles, falar e pensar em suas línguas nativas.

Entretanto, por meio da estratégia de se conviver com um grupo social, vislumbram-se pelo menos dois caminhos a partir dos quais se possa alcançar um entendimento de sua lógica própria. Trata-se da diferenciação entre as chamadas perspectivas emics e etics – termos originários da Linguística, mas adotados na Antropologia. Harris (1989/2007) esclarece ambas as perspectivas no escopo antropológico:

Devido à capacidade genuinamente humana de oferecer descrições e interpretações de nossas experiências pessoais, as culturas podem ser estudadas desde dois pontos de vista: um enfocado desde a perspectiva do participante e outro desde a do observador. Os estudos enfocados desde a perspectiva do participante geram descrições e interpretações emics. Os enfocados desde o ponto de vista do observador geram descrições e interpretações etics.

Mais concretamente, os enunciados emics descrevem os sistemas sociais de pensamento e comportamento cujas distinções, entidades ou fenômenos estão constituídos por contrastes e discriminações percebidos pelos próprios participantes como similares ou diferentes, reais, representativos, significativos ou apropriados. . .

Os enunciados etics, por sua vez, dependem das distinções fenomênicas consideradas apropriadas por uma comunidade de observadores científicos. (Harris, 1989/2007, p. 29)

A título de exemplificação, embora se interesse tanto pelos fenômenos emics quanto etics, o próprio Harris (1989/2007) afirma que a estratégia de investigação do materialismo cultural prioriza as condições e os processos etics na explicação de fenômenos sociais e culturais. E isso transparece em seu próprio livro dedicado à descrição e explicação de tabus culturais (Harris, 1974/1978): ao invés de procurar traduzir o mais fielmente possível as descrições e explicações que os nativos dão para esses tabus, ele buscou dar explicações de acordo com o seu próprio ponto de vista científico – utilizando o que compreendia como princípio das condições tecnoeconômicas e tecnoecológicas (Harris, 1968/1996).

Alternativamente, embora igualmente se interessando por fenômenos emics e etics, é possível interpretar que o Perspectivismo Ameríndio, tal como formulado por Lima (1996) e Castro (1996), é uma teoria fundamentalmente êmica, em que os antropólogos tentam, o mais que possam, reproduzir as descrições e explicações dos próprios povos indígenas acerca das relações entre entes nos vários mundos de perspectivas.

Nesse sentido, é importante explicitar que, a despeito de as perspectivas serem distintas e, por conseguinte, as teorias elaboradas pelo materialismo cultural e a teoria do Perspectivismo Ameríndio não poderem ser avaliadas nos mesmos termos, nota-se que tanto umas quanto a outra se originam, em última instância, da fundamentação empírica proporcionada por dados etnográficos e que, a partir de pontos de vista distintos, buscam a lógica própria dos grupos sociais a que se referem.

A segunda premissa sobre a qual se sustenta a pesquisa etnográfica é, em conformidade com Nakamura (2011), que culturas não podem ser dissecadas, no sentido de que não seria possível um estudo de aspectos específicos da cultura sem uma consideração dos demais aspectos e de suas inter-relações. Assim, se se considera que uma cultura é um todo, não se alcança um entendimento de uma de suas partes sem referência às demais e ao todo. Inversamente, também não é possível um entendimento do todo sem referência às suas partes e às múltiplas inter-relações entre elas. Portanto, as culturas são dinâmicas e devem ser estudadas tal como elas se apresentam ao pesquisador.

Por fim, considerando o contexto histórico de constituição da pesquisa etnográfica, há de se destacar que a etnografia ou pesquisa de campo sempre se desenvolve com a alteridade – grupo social do qual o pesquisador não é pertencente. Conforme visto, o próprio início da reflexão antropológica ocorreu com o início do processo de colonização europeia nas Américas e, portanto, do confronto entre alteridades.

Historicamente, a alteridade foi pensada estritamente em termos dos povos indígenas: foi necessário à Antropologia estabelecer, inicialmente, seus campos de pesquisa longe das metrópoles, aproveitando-se do imperialismo. Contudo, paulatinamente, o termo alteridade foi assumindo um sentido cada vez mais amplo. Novamente, é proveitoso reproduzir aqui as palavras de Laplantine (1987/2003):

Embora o objeto empírico da etnologia não se confunda com o campo aberto pela colonização, as preocupações dos etnólogos me parecem indefectivelmente ligadas a um certo número de critérios, que permitem definir as sociedades nas quais nossa disciplina [Antropologia] nasceu: grupos de pequena dimensão, nos quais as relações (exclusiva ou essencialmente orais) são personalizadas no extremo. O problema que se vê aqui colocado é evidentemente o seguinte: como fará o etnólogo quando se ver confrontado a sociedades gigantescas, nas quais a comunicação aparece como cada vez mais anônima? Resposta: ele vai em primeiro lugar procurar dentro dessas sociedades se não encontra objetos empíricos capazes de lembrar-lhe os bons tempos da etnologia clássica. E, é um fato, voltar-se-á em primeiro lugar para a comunidade camponesa (e não para a cidade industrial), para a família tradicional (e não para a família desmembrada), para as pequenas confrarias religiosas (e não para as grandes organizações sindicais), e, em seguida, para as populações desenraizadas (e não para a burguesia decadente). Em suma, seus objetos de predileção serão os grupos sociais que se situam mais no exterior da sociedade global do observador - os que qualificamos de marginais: camponeses, bretões, feiticeiros do Berry, adeptos de seitas religiosas.

Dito isso, convém distinguir (mas não dissociar) as questões de fato e as de direito. Se, de fato, o etnólogo tende a estudar as formas de comportamento e sociabilidade mais excêntricas em relação à ideologia dominante da sociedade global à que pertence, não há, de direito, propriamente nenhum território da etnologia. E as diferenças entre os modos de vida e de pensamento são tão localizáveis nas nossas sociedades (constituídas de múltiplos subgrupos extremamentediversificadosenosquaisváriasideologiasestãoemconcorrência) quanto nas sociedades qualificadas de “tradicionais”. (Laplantine, 1987/2003, p. 126)

Portanto, realça o antropólogo francês que o que define a Antropologia não é propriamente o campo no qual ocorre a pesquisa etnográfica – se junto a um povo indígena nos confins da floresta amazônica ou com grupos marginalizados nas grandes cidades. A especificidade da Antropologia reside em seu modo peculiar de produzir conhecimento.

Relações Entre Etnografia, Etnologia e Antropologia

A maneira idiossincrática de se produzir conhecimento antropológico é caracterizada por três passos inextricavelmente indissociáveis uns dos outros: a etnografia, a etnologia e a Antropologia. Nesse sentido, como ressalta Ingold (2017), etnografia não é Antropologia, embora parte imprescindível desta. A etnografia, conforme visto, consiste em observar, registrar e analisar as interações e relações cotidianas que as pessoas de um grupo estabelecem entre si, utilizando-se, para tanto, da estratégia de conviver com elas extensivamente. Ademais, via de regra, o grupo com o qual se pesquisa é alheio ao do pesquisador.

Com efeito, embora o interesse principal do etnógrafo diga respeito ao conjunto social ou cultural, ele necessariamente se defronta, em um primeiro momento, com relações sociais cotidianas. É nesse sentido que se entende, na Antropologia, que a Psicologia constitui parte integrante de seu campo. Nas palavras de Laplantine (1987/2003):

De fato, o antropólogo é em primeira instância confrontado não a conjuntos sociais, e sim a indivíduos. Ou seja, somente através dos comportamentos – conscientes e inconscientes – dos seres humanos particulares podemos apreender essa totalidade sem a qual não é antropologia. É a razão pela qual a dimensão psicológica (e também psicopatológica) é absolutamente indissociável do campo do qual procuramos dar conta. Ela é parte integrante dele. (Laplantine, 1987/2003, p. 11, itálicos adicionados)

O próximo passo na produção do conhecimento antropológico diz respeito à etnologia. Enquanto a pesquisa etnográfica se atém aos conjuntos socioculturais de um único grupo, a pesquisa etnológica, nos termos descritos por Nakamura (2011), visa comparações entre grupos ou considera, em suas análises, as relações entre grupos distintos.

A título de exemplificação, convém destacar os estudos da Etnologia Indígena Brasileira das décadas de 1960 e 1970, os quais, fundamentando-se em conceitos da Antropologia Cultural norte-americana da época, tomavam como principal objeto de interesse as consequências que advieram aos diversos grupos indígenas por ocasião da invasão de seus territórios pelas frentes colonizadoras – cf. Ribeiro (1970/2000) como obra de referência e Melatti (1983/2007) para uma história da Etnologia Indígena Brasileira. Outro exemplo é a teoria já citada do Perspectivismo Ameríndio (Castro, 1996; Lima, 1996), desenvolvida a partir de um vasto conjunto de dados empíricos – produzidos tanto por trabalhos de campos conduzidos pelos próprios autores como também por outros antropólogas/os – concernentes a vários povos indígenas amazônicos.

Finalmente, como último passo na produção do conhecimento, resta a Antropologia, cujo dilema colocado, conforme destaca Laraia (1986/2001), concerne à aparente contradição entre a unidade humana e a grande diversidade de costumes observados. Aqui é o campo das teorias antropológicas ou teorias da cultura: a teoria funcionalista da cultura de Malinowski (1944/2009); o evolucionismo de White (1961/2009); a estratégia de investigação do materialismo cultural de Harris (1968/1996, 1989/2007); o estruturalismo de Lévi-Strauss (1958/2008), dentre outras.

É possível perceber que a etnologia, cujo método privilegiado é o método comparativo (cf. Harris, 1968/1996), dá ênfase à pluralidade irredutível das culturas ou etnias. Por outro lado, a Antropologia, como o próprio nome sugere, põe a ênfase na unidade humana. Conforme destaca Laplantine (1987/2003), na tradição francesa, prefere-se dar o nome da área, ao invés de Antropologia, de Etnologia, enfatizando a pluralidade. Na tradição anglo-saxônica, ao contrário, prefere-se Antropologia.

Diferenças entre as Bases Empíricas da Antropologia e as da Tradição Laboratorial da Análise Comportamental da Cultura

Vimos que Skinner (1953/2014, 1971/1976, 1981), ao teorizar acerca de culturas, estava principalmente sob controle da metáfora selecionista e de analogias, argumentando que haveria um terceiro tipo de seleção do comportamento pelas consequências segundo o qual práticas culturais tenderiam a ser selecionadas caso contribuíssem à sobrevivência do grupo praticante. Em Selection by Consequences, particularmente, Skinner (1981) foi além, sugerindo que o terceiro tipo de seleção constituiria o campo da Antropologia – afirmação com a qual dificilmente algum antropólogo concordaria, haja vista que, pelas discussões precedentes, percebe-se que é outra a forma pela qual se caracteriza o campo.

Se bem que as teorizações skinnerianas sobre cultura careciam, em grande medida, de uma sólida fundamentação empírica, foi visto também que, mais recentemente, uma parte da Análise Comportamental da Cultura tem buscado essa fundamentação na tradição que enfatiza pesquisas de laboratórios, cujo marco inicial usualmente se considera ser o experimento de Vichi (2004) e inspirada nos conceitos elaborados e desenvolvidos originalmente por Glenn. Naturalmente, o campo da Análise Comportamental da Cultura não se limita a tais estratégias metodológicas e tem buscado ampliar o escopo de sua atuação. Exemplos recentes são os estudos de Silva & Leugi (2022), Carvalho et al. (2017) e assim por diante. Contudo, o peso das pesquisas experimentais em contexto de laboratório na constituição da área como tal, na sistematização dos conceitos como os encontramos hoje e nos projetos de pesquisa e colaboração de numerosos grupos de pesquisa que com esse campo se identificam não é desprezível, para dizer o mínimo.

Portanto, nesta seção, serão realizadas comparações – de modo a salientar as diferenças – entre as características gerais das bases empíricas a partir das quais são desenvolvidas teorias da cultura na Antropologia e as características gerais das bases empíricas das quais teorias da cultura são formuladas na Análise Comportamental da Cultura, tal como a caracterizamos para fins de nossa análise.

A Questão da Alteridade vs Astereotipia de Público

Conforme salientamos, um dos dilemas que está na raiz da constituição da Antropologia enquanto uma disciplina moderna é o da aparente contradição entre a unidade humana e a diversidade de culturas. Ademais, também foi explicitado que a estratégia historicamente construída para se atacar esse dilema é a etnografia, o pesquisador justamente se colocando em contato íntimo com essa diversidade, com o diferente de si mesmo. Nesse sentido, os antropólogas/os desenvolvem as suas pesquisas empíricas, via de regra, com grupos dos quais não façam parte, imiscuindo-se em seu cotidiano e expondo-se a seu contexto de vida. Daí que o público da pesquisa antropológica é muito variado – desde povos indígenas melanésios até grupos sociais específicos de grandes centros urbanos.

Por outro lado, uma consulta às pesquisas referenciadas por Tourinho (2013), Martins e Leite (2016) e Cihon et al. (2020), concernentes à tradição de pesquisas inaugurada por Vichi (2004), revela que o público característico nesse caso é composto majoritariamente de estudantes universitários. Portanto, as teorias da cultura engendradas nesse âmbito, diferentemente do que ocorre no âmbito da Antropologia, acabam originando-se de estudos empíricos que se atêm a um tipo de público em específico – de sociedades ocidentalizadas e de populações relativamente homogêneas.

A Questão de Contingências já Existentes vs Contingências Arranjadas

Para além dos públicos com os quais lidam, há diferenças mais importantes e significativas entre as bases empíricas da Antropologia e aquelas da subárea da Análise Comportamental da Cultura que estamos considerando. Foi explicitado que o antropólogo, no momento de sua etnografia, busca chegar a uma compreensão da lógica própria do grupo com o qual desenvolve a sua pesquisa expondo-se, ele próprio, sistemática, ininterrupta e prolongadamente, às condições cotidianas de vida do grupo. O pesquisador, portanto, observa, registra e analisa interações e relações que já existem, que ocorrem cotidianamente – e daí surgem questões metodológicas que dizem respeito a como observar, registrar e analisar satisfatoriamente essas interações e relações que já estão dadas.

Por outro lado, no âmbito dos estudos empíricos da subárea da Análise Comportamental da Cultura sob exame, o pesquisador programa de antemão as contingências (e, por extensão, as metacontingências) sob as quais as pessoas, em pequenos grupos de laboratório, se comportam. Nesse sentido, é o pesquisador que, organizando as condições em laboratório, realiza o primeiro passo para que ocorram interações e relações entre os membros do grupo – e as questões metodológicas que surgem nesse âmbito dizem respeito à busca por delineamentos experimentais- procedimentais satisfatórios à investigação das variáveis dependentes.

A Questão do Papel do Pesquisador

A terceira diferença entre as características gerais das bases empíricas da disciplina antropológica e as características gerais das bases empíricas da subárea da Análise Comportamental da Cultura sob enfoque concerne ao papel do pesquisador. No momento da etnografia, uma vez que o pesquisador se expõe às mesmas contingências a que está submetido o grupo, os papeis de pesquisador e participante da pesquisa, embora diferentes, não podem ser separados tão rigorosamente. O pesquisador, nesse sentido, inevitavelmente passa a fazer parte das interações e relações que estuda e, consequentemente, mais do que simplesmente coletar dados, torna-se imperiosa a necessidade de construir e consolidar relações satisfatórias e de confiança com os participantes.

Por outro lado, na tradição de pesquisas empíricas laboratoriais da Análise Comportamental da Cultura, o pesquisador não se expõe às mesmas contingências que os participantes: pode estar no mesmo setting, mas não desempenha as tarefas a que os participantes respondem e tampouco desconhece – tal qual os participantes – as circunstâncias sob as quais consequências (ou punições) individuais ou grupais são administradas. Além disso, à diferença da estratégia etnográfica, o pesquisador não se propõe a conviver com os participantes da pesquisa sistemática, ininterrupta e duradouramente. As relações entre uns e outros são protocolares e duram o período do experimento. Portanto, usualmente não há consequências adicionais à vida dos envolvidos na díade pesquisador-participante para além do setting da pesquisa.

Um comentário adicional e com a finalidade de fazer jus às condições concretas de pesquisas experimentais em contexto de laboratório nos leva a mencionar a importância, pouco salientada, da construção da autoridade do pesquisador e dos tipos de relações entre ele e participantes para que consiga exercer razoável persuasão ou controle. Em outras palavras, a própria dinâmica pesquisador-participante que se estabelece pressupõe contingências não investigadas que podem promover efeitos nos resultados de pesquisa (Guerin, 2020). Tal suposição é particularmente importante quando consideramos a baixa diversidade da população usualmente envolvida em tais estudos, como aponta a literatura já mencionada.

A Questão de Culturas Serem ou não Dissecáveis

Finalmente, ainda há de se destacar que a etnografia, primeiro passo do conhecimento antropológico, supõe uma concepção de culturas de acordo com a qual estas não seriam redutíveis, dissecáveis, no sentido de que, para se compreender um aspecto da cultura, é necessário relacioná-lo aos demais aspectos e ao todo de modo geral. Parafraseando Malinowski: é preciso desenvolver a pesquisa antropológica ao vivo, compartilhando cotidiana e prolongadamente com as pessoas de um grupo seu modo de vida, de maneira que cada aspecto deste possa ser interrelacionado aos demais e interpretado nas bases dessas interrelações.

Por outro lado, é próprio do método experimental-laboratorial que se busque manter constantes variáveis intervenientes, de modo que os efeitos produzidos comportamentalmente possam ser adequadamente atribuídos às manipulações em variáveis independentes. Nesse sentido, pouco importa, em se tratando das pesquisas empírico-laboratoriais da Análise Comportamental da Cultura, se os participantes se conheciam ou não antes do experimento; suas histórias de vida; se os participantes conversam ou não entre as sessões do experimento; e como são as suas vidas fora das sessões experimentais. Em suma, nessa tradição empírica, o que acontece em outros ambientes é de pouco interesse e se supõe não influenciar muito nos resultados da pesquisa.

A Questão das Crenças que Subjazem às Bases Empíricas

Interpreta-se que as bases empíricas da Antropologia e aquelas da subárea da Análise Comportamental da Cultura que estamos considerando apresentem características gerais tão distintas umas das outras porque elas são orientadas por conjuntos de crenças também radicalmente distintos (cf. Lopes et al., 2018). Com efeito, subjaz à tradição laboratorial da Análise Comportamental da Cultura a crença de que é possível criar análogos culturais em ambientes razoavelmente controlados de laboratório – crença esta não compartilhada por antropólogas/os, haja vista que a etnografia, estratégia precípua na produção do conhecimento antropológico, é o exato oposto da lógica de análogos laboratoriais. Ademais, ainda no bojo da tradição laboratorial da Análise Comportamental da Cultura, acredita-se que, por meio desses análogos de laboratório, seja possível ter um maior entendimento dos processos que regem os fenômenos culturais – outra crença não compartilhada por antropólogas/os, uma vez que, na Antropologia, aplica-se o método comparativo aos dados etnográficos para se chegar a uma compreensão de tais processos. Finalmente, acredita-se que os resultados dessas pesquisas laboratoriais possam contribuir para a interpretação dos mais variados fenômenos culturais que ocorrem fora de laboratórios – e as interpretações frequentemente não são feitas a partir de observações empíricas próprias sobre esses fenômenos. Novamente, trata-se de mais uma crença não compartilhada por antropólogas/os, haja vista que, no caso destas/es, as interpretações são feitas a partir de teorias elaboradas sob o respaldo de dados etnográficos e da comparação etnológica.

Contribuições da Antropologia à Análise Comportamental da Cultura

As diferenças entre as bases empíricas da Antropologia e as da tradição laboratorial da Análise Comportamental da Cultura permitem, para os propósitos deste artigo, elucidar e problematizar questões referentes às formas de se teorizar sobre culturas nessa subárea da Análise Comportamental da Cultura. Trata-se, precisamente, do que realizaremos nesta última seção.

Com efeito, o primeiro questionamento passível de ser realizado concerne ao sentido exato em que se possa afirmar que, na tradição de pesquisas da Análise Comportamental da Cultura que estamos considerando, o que se desenvolve em laboratórios sejam análogos de culturas ou de práticas culturais. Definindo cultura enquanto um conjunto de contingências sociais de reforçamento mantidas por um grupo social, em que sentido o que se produz em laboratórios serve como análogo para esse conjunto de contingências mantidas pelo grupo se é o próprio pesquisador quem, de antemão, programa as contingências? Problemas adicionais surgem quando se considera a distinção, adotada em Antropologia, entre as perspectivas emics e etics. Como seria possível estudar, em ambientes de laboratórios nos quais aos participantes da pesquisa lhes resta apenas responder a tarefas experimentais colocadas pelo pesquisador, fenômenos culturais emics?

Um segundo questionamento que se faz relevante envolve a questão da alteridade. Se, conforme discutido, a alteridade é um elemento central no estudo antropológico das culturas, do que decorre o público de suas pesquisas ser altamente vário, por que, na subárea da Análise Comportamental da Cultura sob exame, as teorias da cultura sejam formuladas e desenvolvidas a partir de pesquisas empíricas laboratoriais que se atém a apenas um tipo de público – estudantes universitários de sociedades tipicamente ocidentalizadas?

Talvez um dos caminhos possíveis para superar esses problemas no âmbito dessa tradição laboratorial da Análise Comportamental da Cultura seja dispensar por completo uma linguagem de conotações antropológicas – “análogos de culturas”, “práticas culturais”, “mudança de gerações”, “processos culturais” e assim por diante. Nesse sentido, à semelhança de Zilio (2019), igualmente se entende aqui que os objetos de interesses desses estudos seriam melhor caracterizados como os temas típicos da Psicologia Social Experimental: comportamento cooperativo, concordância/discordância com o grupo, seguimento de regras e assim por diante. Em suma, o foco se voltaria ao comportamento social em pequenos grupos e, a exemplo do já clássico debate no campo da Psicologia Social quanto aos modelos de pesquisa e intervenção que se consolidaram no campo e quanto aos limites e alcances de cada um (Farr, 1996), é preciso muita parcimônia na generalização do conhecimento promovido por essas estratégias de pesquisa, quanto mais para se afirmar algo sobre processos culturais, afinal.

Na possibilidade de a comunidade adotar a sugestão aventada no parágrafo anterior, é importante observar a extensão do já brevemente mencionado debate histórico no campo da Psicologia Social quanto ao limite e ao alcance das perspectivas experimentais (usualmente chamadas, grosso modo, de “psicológicas”) e participativas e comunitárias (tanto no âmbito das usualmente chamadas, grosso modo, de “sociológicas”, quanto principalmente no âmbito das chamadas“psicologia social crítica” de matriz latino-americana). Nesse caso, a Análise Comportamental da Cultura tal como vem sendo pensada em seu itinerário experimental se alinha à Psicologia Social Experimental.Alternativamente, se tomadacomoempreendimento participativo e comunitário, se alinha à Psicologia Social Comunitária de matriz crítica, mais especificamente a trabalhos participativos amplamente incentivados na literatura latino-americana. A possibilidade da manutenção de certo vocabulário de cunho “antropológico” passa pela compatibilidade dos métodos de produção de conhecimento típicos da Antropologia, ao que parece que a segunda versão aqui sugerida, Análise Comportamental da Cultura de itinerário participativo e comunitário, adequa-se em termos de afinidades. Em relação a essa última afirmação, propostas de sistematização como a de Carrara et al. (2013) e trabalhos comunitários como o de Hayashi et al. (2019) servem como indicativo, ainda que incipiente, da pertinência de tais afinidades.

Considerações Finais

Neste artigo, buscou-se gerar problematizações referentes à forma de se teorizar sobre cultura na tradição de pesquisas laboratoriais da Análise Comportamental da Cultura a partir de uma breve incursão à Antropologia. Nessa linha, sugeriu-se que, dado o grande distanciamento entre as bases empíricas da Antropologia e as da tradição laboratorial da Análise Comportamental da Cultura, talvez fosse mais apropriado que os estudos dessa tradição fossem caracterizados dentro dos temas típicos da Psicologia Social Experimental, abandonando uma linguagem de conotações antropológicas - microculturas de laboratório, mudança de gerações, práticas culturais e assim por diante.

Evidentemente, este artigo não esgota - e nem se arroga a pretensão de esgotar - as possibilidades de diálogos entre a Análise Comportamental da Cultura e a Antropologia, haja vista que, como já explicitado, a primeira se constitui como uma área muito mais abrangente, da qual a tradição laboratorial é apenas uma parte. Nesse sentido, estudos futuros que avaliem os limites e possibilidades das modalidades aqui sugeridas de enquadramento da Análise Comportamental da Cultura, quais sejam, sua versão experimental e sua versão participativa, são por nós sugeridos – justiça seja feita, alguns trabalhos que caminham nessa direção participativa já começam a surgir (cf. de Carvalho et al., 2017; Silva & Leugi, 2022; e, ainda que de forma mais restrita em termos da estratégia participativa como método norteador, o já mencionado estudo de Hayashi et al., 2019), mas ainda são poucos e constituem minoria no escopo das estratégias de produção de conhecimento no campo.

No caso da reflexão por nós sugerida, trata–se de, ao fim e ao cabo, caminhar na direção de mais diversidade metodológica e principalmente de populações envolvidas, o que colocaria o campo em contato direto com o núcleo da empreitada antropológica: a compreensão da unidade na alteridade, na diversidade das culturas. A negligência no exame diligente dos desafios impostos pela empreitada por nós sugerida implica, em nosso juízo, no risco de reproduzir e escorregar nos dilemas enfrentados e, em alguma medida, superados, na história da Antropologia e da Psicologia Social.

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Notas