1. PRESENTACIÓN

Durante los últimos años, en Argentina y de modo similar al de otras experiencias de la región, se pusieron de relieve las tensiones y desafíos que enfrentan las luchas populares en coyunturas en las que las coordenadas del espacio público y el pensamiento social se cifran en dispositivos info- comunicacionales, coadyuvantes a las lógicas fuertemente concentracionarias del capitalismo global. Al respecto, Horacio González -integrante del colectivo de intelectuales Carta Abierta y Director de la Biblioteca Nacional durante la gestión kirchnerista- reflexionaba en un texto reciente sobre una paradoja de vital importancia:

En mi opinión, dentro de lo necesario del tratamiento de la monopolización mediática, se pasó por alto, lo que de alguna manera era inevitable, la configuración de Clarín¹ como un ente histórico o poseedor de una evidente historicidad (…) siempre me pareció – y aún es menester pensarlo hoy, en muy otras condiciones - que habría un nuevo tipo de objetividad. Objetividad, sí, que no abandonara el poderoso enclave que tiene este concepto siempre ligado al sentido común, y lo depositara en manos de las derechas tecnológicas que segregan un tipo de falsía novedosa, la falsía de la neutralidad, que sin embargo ejerce un tradicional influjo en muy variados públicos. Son los que ponen en juego su parte más sedimentada en el “contrato” con los medios: su poderoso y humano afán de credulidad, constitutiva de anclajes profundos del ser colectivo nutrido por distintas leyendas, relatos, figuraciones…

Este fragmento del largo ensayo, “Derrota y esperanza”, publicado a modo de folletín por entregas durante febrero de 2016, se encuentra dedicado enteramente a abrir un proceso de reflexión crítica suscitado por la experiencia de la derrota². González comienza su indagación recuperando en el centro del escenario político, el problema de la ideología³. Y lo hace de un modo que, a pesar de no ser en absoluto novedoso, no resulta tan claramente resuelto y superado: el problema de la singularidad temporal de los procesos de subjetivación como desafío para toda práctica política que no puede prescindir de la escena ideológica, si desea transformar sus configuraciones. La cuestión podría enunciarse de modo algo aporético diciendo que ideología resulta ser el concepto de aquello que constituye, a la vez, el objeto y el terreno de la lucha ideológica y, por lo tanto, la política se revela como su exceso, apuntando “más allá de lo ideológico”, sólo en la medida en que se produce en y por lo ideológico mismo. El planteo de esta aporía amerita una reformulación del concepto de tiempo histórico a la que Althusser dedicó su incansable escritura y que no parece haber suscitado la atención que merecía. En virtud de ello y en las páginas que siguen, se despliega una exploración de la actual coyuntura argentina en los términos del problema de la tensión entre ideología neoliberal y subjetivación política, con el doble objetivo de elaborar un planteo crítico de algunas de las limitaciones políticas y teóricas que enfrenta el proceso vivido en la Argentina de los últimos años, y de recuperar la potencia heurística y crítica del concepto althusseriano de ideología.

2. PRESENTE IDEOLÓGICO Y ACONTECIMENTALIDAD

Como advierte Jacques Derrida, pensar hoy los desafíos y condiciones de la política nos exige prestar atención a un “espacio público, por lo tanto a un presente político transformado a cada instante, en su estructura y su contenido, por la tele-tecnología de lo que tan confusamente se denomina información o comunicación”⁴. En cierto sentido, la eficacia ideológica del dispositivo -significante y subjetivante-info- comunicacional reside en las formas de negación de la politicidad que es su exterioridad inmanente; aquello que constituye su contradictoria tarea, es decir, su causa.

La paradoja que González indica, exhibe que la simple denuncia de la condición artificial del constructo informativo no puede sino reponer el simulacro, repetirlo, produciendo una suerte de “embuste del embuste”, al aspirar a una naturalidad de la vida social “real”, tan inexistente como abstracta. De modo semejante, tratar de separar en la superficie del acontecimiento su componente virtual, para juzgar las adulteraciones que la aceleración y la fugacidad imprimirían a la modulación de la sociabilidad, alejando el tiempo tecnológico de aquel de la experiencia intersubjetiva, proyecta la ilusión de inmediatez, no ya en una realidad material dada “allí afuera”, sino en una interioridad o sensibilidad más auténtica y concreta.

Contra esta tentación tecnofóbica, Derrida subraya que la virtualidad se imprime en la estructura misma del acontecimiento y modela la sensibilidad que lo percibe; reconocer esa condición virtual no es, hoy, ni la sombra de un “develamiento”, mas apenas la ilusión de restitución de un tiempo, para siempre perdido, del acceso inmediato al mundo bajo la figura de un praxis originaria y creadora. Por el contrario:

La deconstrucción necesaria de esta artefactualidad no debe servir de coartada (…) hay que hacer, por lo tanto, todo lo que esté a nuestro alcance para prevenirse de ese neo-idealismo crítico, y recordar, no sólo que una deconstrucción consecuente es un pensamiento de la singularidad, por ende, del acontecimiento, de lo que conserva de irreductible, sino también, que la información es un proceso contradictorio y heterogéneo (…) Por más artificial y manipuladora que sea, no puede no esperarse que la artefactualidad se rinda o se pliegue a la venida de lo que viene, al acontecimiento que la transporta. Y del que aportará testimonio, aunque sea, en defensa propia⁵.

La politicidad del gesto crítico supone un cierto trabajo sobre el tiempo, o mejor, en él, que apunta a revisar la politicidad de la articulación desigual y jerárquica de temporalidades manifiestas y forcluidas. La crítica lee, en la forma advenida, el mecanismo que existe tanto para ordenar lo imprevisto en la novedad, como para borrar en ella las innegables marcas de la tradición y el conflicto de sus memorias. Se trata de indagar la textura del presente ideológico para reconocer ahí la actualidad de lo porvenir, de lo que resta por hacer y por ser, para indicar el lugar de la tarea política. Pero también para prevenirse de la fragilidad de toda gesta configurada en el espacio interior de la ideología dominante, no como tendencia disruptiva o lugar-inasignable, sino como adversario perfecto, perfectamente emplazado por la administración de los lugares y las voces.

La primera tarea –y esfuerzo permanente- de una interrogación crítica de nuestro presente es precisamente, entonces, la de no suscribir la naturalidad del tiempo, no rendirse a las evidencias de la emergencia des-esperada o la espera retirada y contemplativa. No sortear la pregunta por elpresente mismo, por su estructura y, especialmente, por su tentación de devenir horizonte absoluto. Presencia pura y total de la existencia. Para ello es menester advertir que la temporalidad constituye ella misma un problema y que su interrogación requiere de una conceptualización teórica del tiempo. Y es necesario hacerlo para no rendirse a la ilusión de confundir la eficacia práctica y constitutiva de lo ideológico con un conjunto de contenidos, temas o motivos. En su abordaje de la problemática marxista, Althusser advertía tempranamente que no hay posibilidad de un pensamiento justo de la coyuntura sin una interrogación teórica de su concepto, contra la ideología del tiempo histórico. En principio, porque tal como no existe “producción en general”, no existe tampoco la historia en general. Es por lo tanto necesario definir al tiempo histórico como “la forma específica de la existencia de la totalidad social considerada”; y por lo tanto en función de la existencia sobredeterminada de múltiples niveles estructurales de temporalidad y de las diferentes relaciones que entablan entre sí y en función al tipo de “unidad” que componen⁶.

La ya referida cuestión derrideana de la virtualidad y la artefactualidad, como preguntas que apuntan a la estructura misma del acontecimiento, nos permite recuperar la teoría althusseriana de la ideología en su capacidad crítica respecto frente a las fórmulas empirista (manipulación de conciencias, adulteración de la realidad, etc.), pero de un modo más fino, nos permite también problematizar formas historicistas e igualmente idealistas del planteo que, bajo la identificación entre ideología dominante y objetividad social, pierden de vista la complejidad sobredeterminada del tiempo histórico y reducen todo el problema de la transformación de su estructura de relaciones, a una pura dislocación del presente.

Lo que Althusser procura cercar, en cambio y justamente, es el mecanismo de producción de totalización y homogeneización de la complejidad de una coyuntura, como experiencia inmediata de un presente absoluto, que ordena simultáneamente la estructura temporal y sus formas subjetivas de reconocimiento, sensibilidad e intelección.

El tipo de totalidad que supone la teoría marxista pone en crisis la concepción idealista de contemporaneidad del presente: “presente ideológico donde coinciden la presencia temporal y la presencia de la esencia en sus fenómenos. Y en consecuencia el modelo de un tiempo continuo y homogéneo que desempeña el papel de existencia inmediata de esta presencia…”⁷. Contra las críticas simplificadoras empiristas y formalistas -que suelen contraponer estructura e historia-, la pregunta por la estructura compleja del presente, antes que prohibir la política, la vuelve pensable, en el doble sentido de reconocer su inteligibilidad y su estatuto de pensamiento. El presente ideológico, por el contrario, en tanto horizonte absoluto de todo saber, impide todo pensamiento del porvenir, prohíbe toda anticipación del tiempo histórico, de tensión del saber hacia el futuro: “Es por esto por lo que, en sentido estricto, no hay política hegeliana posible y, de hecho, jamás se ha conocido hombre político hegeliano”⁸.

Esto no supone en absoluto que la teoría marxista renuncia al saber. Sólo porque es “ciencia de la ideología” el marxismo deviene pensamiento político, es decir, pensamiento en los límites del pensamiento. Se trata, claro, de un pensamiento que supone un tipo muy singular de necesidad: necesidad de la contingencia, la llama Althusser; necesidad-thesei, la denomina Jean Claude Milner⁹.

Es menester subrayar entonces la necesidad de la teoría, una teoría capaz de forjar un concepto justo de tiempo. Sólo considerando seriamente los aspectos estructurales de la temporalidad de nuestro presente –sus mecanismos de cifrado- es que podemos empezar a formular la pregunta por la singularidad de su actualidad. Y pensar esos aspectos estructurales en virtud de una pregunta por los modos de la política, exige dar cuenta de las configuraciones subjetivas que, en su entramado, tienen lugar, asumiendo que su eficacia constituye una determinación real en la complejidad de la totalidad social. La pregunta por el presente es la pregunta por la ideología como rodeo inevitable para todo análisis de las condiciones de la política. Y es la necesidad de esta pregunta la que nos conmina a precisar las formas singulares de artificialidad que organizan el espacio público, no para denunciarlas, sino para discernir la condición inherentementecontradictoria del artefacto, es decir, aquello que en él no permanece enteramente interior a él. Y pensar su virtualidad para explorar los modos reales y efectivos en que se traman pensamiento y coyuntura. No solamente las condiciones materiales de nuestro pensamiento, sino las configuraciones de nuestro pensar. La potencia crítica de una pregunta por las condiciones de la política descansa, en la forma que adquiera la pregunta misma, de tal modo que no apunte a la lejanía o lentitud con que avanza el porvenir, sino al espectro de su actualidad¹⁰. Esa pregunta que es ya política - en tanto toma de posición que agita la politicidad inherente a toda formación teórica o ideológica- no constituye en sí misma una práctica política, ni coincide perfectamente con ella; es apenas la indicación topológica de su posibilidad: espaciamiento de la textura opaca de eso que llamamos “realidad”¹¹. La crítica no puede ser enteramente externa al campo ideológico, pero es eficaz –y no un espejismo utópico, imagen enteramente especular de la miseria que denuncia- sólo en la medida en que las preguntas que pulsan en ella no se responden como pura identificación (lo que equivale a su reinscripción plena dentro de la trama ideológica dominante). Para evitar eso es que hace falta el pensamiento teórico; si éste es justo, se revelará insuficiente y destinado a desaparecer en la acción política. Así, una fina dialéctica se despliega entre: 1) los avatares de una lucha ideológica, 2) los conceptos teóricos que dan cuenta de la coyuntura como un campo de fuerzas contradictorias, desiguales y jerarquizadas, y 3) la definición propiamente política que dice la tarea que debe llevarse a cabo a fin de producir un agrupamiento de fuerzas capaces de componerse en un mismo proceso de transformación. La simplificación de esa dialéctica, la amalgama de sus distintos niveles y los posibles borramientos de la diferencia específica de sus prácticas, amenaza la inteligencia de la situación, imprescindible para una intervención política.

Es, entonces, contra las tendencias a la simplificación ideológica del presente, que tiene sentido recuperar hoy la fecundidad de los conceptos de ideología y de lucha ideológica. A diferencia de categorías como las de discurso, que tienden a identificarse confusamente con la de objetividad, el concepto de ideología requiere por su propia definición, una problematización de la cuestión de la objetividad que no nos autoriza a dejar entre paréntesis la complejidad histórica de la totalidad social¹². El problema de la ideología repone la pregunta por la historicidad de la objetividad sin identificar, de forma historicista, objetividad con ideología (o con lo puramente otro de ella, su discontinuidad). Es posible hablar de lucha ideológica, en el sentido fuerte de una inconmensurabilidad de universos simbólicos que podríamos también denominar lucha de clases en lo ideológico, para subrayar que no hay, en sentido estricto, “dos ideologías” -o formaciones ideológicas- externas la una a la otra, sino siempre “una que se divide en dos”¹³. Pero esa división no es reconducible a una contradicción simple de las posiciones económicas ni a un antagonismo político-identitario. Es, por el contrario, el efecto de la inscripción del nivel ideológico en la necesidad contradictoria de la totalidad social¹⁴. Las contradicciones y desajustes en lo ideológico son los signos éxtimos de una objetividad que excede en su complejo espesor de prácticas, toda formulación ideológica e, incluso, discursiva.

Podría decirse entonces que la ideología tiende estructuralmente a la simplificación de la opacidad social, en el sentido de operar un adelgazamiento imaginario de los espesores metafóricos –de los desplazamientos y condensaciones que resultan de la unidad sobredeterminada de una coyuntura- y de las tendencias contradictorias que atraviesan las categorías con las que el pensamiento colectivo forja sus memorias múltiples y configura los desiguales modos subjetivos de estar en el mundo, con otros. La ideología dominante es, de hecho, el efecto dominante, en lo ideológico, de ese proceso contradictorio que resulta en el permanente trabajo de (re)configuración de toda complejidad real en un esquema circular y tautológico de evidencias; en él las respuestas se producen con anterioridad a sus propias preguntas, provocando un efecto temporal de horizonte absoluto, plenamente presente. En este sentido, la ideología es un artefacto de desactivación de sus propios desajustes temporales, en el que lo inmediato se produce como resultado de un proceso de simplificación de lo infinitamente complejo. De allí que lo propio de la ideología dominante sea, justamente, operar un trabajo de depuración-homogeneización de todo lo que, de un modo u otro, la somete a contradicciones, es decir, de negación de su propia inscripción la objetividad social –desigual, jerárquica, sobredeterminada¹⁵. No se trata de un trabajo operado sobre las modalizaciones exclusivas de la palabra, los temas o motivos que se pronuncian en un espacio público acerca de cuestiones del común, sino que incumbe a la configuración de los esquemas prácticos y subjetivos de intelección del espacio social. Es decir, a las matrices prácticas del pensar, con las que la sociedad se piensa a sí misma, se confiere nombres, se adjudica problemas y desafíos, se otorga algún horizonte.

Ahora bien, la política, como práctica eminentemente subjetiva, no puede prescindir de un rodeo por la escena fantasmática del presente cribado en lo ideológico. Esto supone asumir la estructural debilidad de una posición que apunta a trabajar en el desajuste del pensamiento hegemónico, para movilizarlo como proceso de subjetivación política. Si un rol puede cumplir la teoría solidaria con ese deseo, es el de señalar los riesgos, los desvíos y, especialmente, las dinámicas con las que la ideología captura aquello que se le opone, forzándolo a producir las evidencias de su propia naturalidad.

Pensar el modo en que operan los mecanismos ideológicos en los procesos de subjetivación política (que toman consistencia en ellos y en su contra) es pensar su modo de producir abstracciones que funcionan desconociendo las prohibiciones sobre las que se asientan. La primera de las cuales es aquella que se sostiene en el desconocimiento de lo que, en el sujeto, constituye el complejo de determinaciones que, a sus espaldas, constituye su posibilidad de autoafirmación como sujeto de voluntad y fuente de pensamiento. A partir de allí es posible recuperar el mecanismo de la dinámica estructurante que funciona en y a través de la escena dispuesta por lo imaginario (de las representaciones y sistemas de representaciones). Se trata de pensar esa aporética “acción estructural”, como la denomina Miller, en la clave de la sobredeterminación: la “determinación estructurante que por ejercerse por el rodeo de lo imaginario, se hace indirecta, desigual y excéntrica en sus efectos”¹⁶.

El desarrollo althusseriano de la noción freudiana de sobredeterminación permite pensar una topología de la estructura que no contradice su dinámica, sino que sostiene una experiencia para el sujeto, entendido como “elemento que se vuelve sobre la realidad y la percibe, la refleja y la significa, un elemento capaz de redoblarla por su propia cuenta”, abriendo a “una distorsión general que afecta al conjunto de la economía estructural”¹⁷. El talante subjetivo de ese movimiento supone una torsión temporal, en la que lo “actual” de la estructura deviene experiencia y esto supone que la acción de la estructura está sostenida por una ausencia; es decir que “lo estructurante, por no estar allí, rige lo real.”¹⁸ El elemento reflexivo que funciona como un sujeto “dispone un ordenamiento imaginario, contemporáneo y diferente de lo real y sin embargo coordinado a él” y constituido como parte intrínseca de la realidad¹⁹. Miller define como “sujeto” ese orden segundo asociado a la reduplicación del sistema estructural, reflexivo en lo imaginario, no reflexivo en lo real, y piensa por su intermedio la eficacia estructurante.

3. NEOLIBERALISMO Y LO NUEVO DE LO VIEJO: EL PRESENTE TOTALITARIO

El régimen de acontecimentalidad en el que toman forma la multiplicidad de prácticas, lenguajes y soportes que dan textura a lo que podríamos denominar espacio público contemporáneo y que se invocan con nombres como “los medios” o “las redes”, puede ser caracterizado con la figura paradigmática del sondeo de opinión. Y la discursividad del sondeo va de la interlocución a lo que la suprime²⁰.

Por un lado, consiste en la escena imaginaria que Badiou identifica como soberanía del espectador toda vez que el estatuto discursivo que constituye su material es la opinión (y las posiciones subjetivas que resultan su efecto) suscriben privilegiadamente los modos de la contemplación y el juicio²¹. Sin embargo, y a diferencia de las configuraciones modernas de la opinión pública, las particularidades de la cultura neoliberal no parecen permitirnos hablar de lo que sería propiamente un “sujeto” espectador sino de figuras tendientes a desplazar la consistencia política de los procesos de subjetivación, por modulaciones identificatorias menos asociadas a las imágenes clásicas de la responsabilidad, la decisión, la soberanía y la autonomía que, en su condición fantasmática, disponían la escena para la tramitación política de la conflictividad social. Si tal como señala Badiou, la figura del “espectador del mundo” supone el primado absoluto de las opiniones, en la medida en que conduce a una doctrina del consenso “que restringe preventivamente lo real de los procesos militantes”, es necesario considerar en qué medida los regímenes neoliberales de visibilidad y expectación responden a una artefactualidad que tiende a minimizar la distancia propia de la visión (identificada en la modernidad con la forma misma de la conciencia racional)²²; y a una virtualidad que comprime la experiencia de la espera, propia de la práctica política (siempre tensada entre la memoria de un daño y la esperanza de una promesa) transfigurándola como tiempo impresionista de la expresión inmediata. La escena fantasmática de la soberanía del espectador, organizada sobre el ideologema del “libre juicio”, muta en su inflexión neoliberal hacia una forma de libertad negativa y no dialéctica (no tensada por la igualdad) que tiende a coincidir con la supresión misma del prójimo –imaginaria o real²³. Las distintas posiciones, reducidas a expresiones de opinión, quedan imaginariamente desvinculadas de la necesidad contradictoria del todo social y ven debilitadas, de modo simultáneo, su potencia política y sus efectos de verdad.

La eficacia del sondeo como procedimiento de administración de la palabra pública supone de esta manera, una modalización específica de la acontecimentalidad que podemos concebir como presente totalitario. La tendencial identificación entre espacio público y opinión pública que el sondeo actualiza, y la temporalidad inmediatista del cálculo estadístico como fórmula imaginaria del momento de decisión, no solamente restringen las posibilidades de la democracia a una imagen de consenso que se apoya en la obturación estructural de la conflictividad sedimentada en las palabras y de la relación entre política y desacuerdo; sino que tiende a debilitar las coordenadas artefactuales y virtuales de la subjetivación política misma. Parece entonces insuficiente señalar que el sondeo de opinión pone en juego una “doctrina del consenso” que sería la forma ideológica propia del parlamentarismo, cuyo efecto sería, como afirma Badiou, el de posponer, bajo el primado de una temporalidad del parloteo, el momento propiamente político de la decisión. Es necesario en cambio considerar, como sugieren diversos autores, el modo en que la ideología del consenso en su modulación neoliberal funciona mediante la exacerbación de la violencia anterior y más radical que produce sus efectos regresivos sobre el funcionamiento del mito moderno del pacto social, tensando las formas mismas del dispositivo de la interpelación subjetiva humanista y el esquema de la “ilusión del yo”. Su efecto no es tanto el de la negación del conflicto social, como el de la contracción de la escena imaginaria de socialidad que quería darle cauce. Ésta funcionaba forcluyendo la amenaza del terror pre-político (asociado al poder absoluto y asimétrico, condición fundante del contrato) y su tramitación en un complejo de instituciones disciplinarias y en un juego dialéctico entre las imágenes de propiedad, igualdad y libertad. El debilitamiento actual de la imaginación igualitaria tiende a coincidir así con la expansión de vivencias de extrema indefensión y amenaza. Esto se traduce, según Balibar, en la vigorización desmesurada de tendencias des-democratizadoras que tensan hasta al límite el dispositivo mismo de la representación y que, lejos de reducir el conflicto, lo intensifican sobre zonas “sacrificables por no explotables” de la vida humana –individual y colectiva-, y lo administran desactivando su tramitación colectiva como potencia política²⁴.

El artefacto del “consenso” administrado conjuga, de esta manera, la plena visibilidad y la nula afectación con formas paranoides de violencia totalitaria, en la medida en que admite una concepción de lo común que puede fantasear con abolir toda contaminación proveniente del encuentro con otros, hasta el extremo de la eliminación de la entidad misma del prójimo. Se trata de un pluralismo sin alteridad que, al negar toda diferencia, niega al sujeto mismo en su contradicción constitutiva, es decir, deseante. Una artefactualidad del espacio público que opera diluyendo sistemáticamente los deseos de lazo social y de vida con otros, mientras los transmuta en espanto y amenaza de acoso. No parece entonces adecuada la caracterización de la artefactualidad y virtualidad contemporáneas como una suerte de “disolución del espacio público” en virtud de una inflación del universo de la esfera privada, sino más bien, su reconfiguración en los términos de un espacio en el que todos tienen lugar y son tolerados siempre y cuando no seafecten –ni se dejen afectar por otros- y, por lo tanto, en la medida en que no porten marcas, huellas de encuentro y alteridad; es decir, que no devengan sujetos propiamente políticos en ese espacio. El dispositivo info-comunicacional resulta así una tecnología de gestión de la afectividad del común que, en palabras de Žižek, modela una multitud paranoide²⁵.

“Consenso” y “pluralismo” deviene imágenes de una presencia totalitaria en la que la “pluralidad” más abundante es bienvenida porque las diferencias son reducidas a una inmediata, indistinta e impotente coexistencia. La tendencial supresión de la interlocución y la alteridad, devenida inmediata pluralidad sondeada, produce una pseudo-subjetivación que ha dado en nombrarse como la gente y que constituye una forma identitaria ampliada, límite, que tiende a ocupar el espacio común por entero y que no se actualiza en nombre de una parte contada o incontada²⁶ y por lo tanto no suscribe la forma política de la aspiración hegemónica al universo social, propia del dispositivo de la representación. Su mecanismo no consiste entonces en una supuesta denegación de unos seres “diferentes” –una violencia invisibilizadora-, sino en una tendencia a la desarticulación de las identificaciones y un persistente trabajo de horadación de las estructuras sociales de subjetivación, que totaliza el campo de las identidades. “La gente” es una identidad totalitaria porque es idéntica a sí misma y al universo social, sin fisuras, se constituye como presencia absoluta. No aloja marcas del conflicto de las memorias en virtud de las cuales trazar diferencias en el presente, escandir temporalizaciones, una historicidad compleja. El mecanismo de abstracción que produce esta temporalidad del puro presente y la identidad expandida que consiste en él, no necesita permanecer oculto porque tampoco trabaja ocultando; por el contrario, su eficacia radica en la colocación de su condición artificiosa en el centro de la escena pública, su inclusión reduplicada al infinito como tema de la agenda, como saber absoluto sobre la sociedad²⁷ y sobre sus acciones futuras, al punto de que las opiniones se identifican inmediatamente con el momento de decisión²⁸. Los resultados del sondeo devenidos inmediatamente, acontecimiento de la opinión pública, disuelven la espera del porvenir, prohíben la distancia entre la captura del presente y la imaginación del futuro. “La gente” no es un sujeto político de la opinión pública porque no es un proceso de temporalización, ni siquiera un dispositivo antipolítico de identificación, es la tendencial supresión totalitaria de los mecanismos de subjetivación.

En este sentido, el rasgo del neoliberalismo ideológico de la “sociedad de la información” no el de una virtualidad que invisibiliza las desigualdades materiales y simbólicas que constituyen la condición de posibilidad de su configuración²⁹, sino una virtualidad que muestra demasiado y configura literalmente a la sociedad como sociedad de información: es decir, cuyos componentes no son individuos ni ciudadanos sino que son ya inmediatamente información y permanecen como información, comunicabilidad pura de bites, partículas, datos genéticos o energía pulsional. Un complejo articulado de teorías más o menos sistematizadas –desde las neurociencias, la biotecnología y la cibernética hasta psicologías de la autoayuda y la gestión de las emociones- confluyen en una tecnología de la afectividad y el movimiento que reduce de modo radical la distancia reflexiva que caracterizaba la fórmula misma de la conciencia racional moderna, encarnada en el dispositivo de la visión. La eficacia ideológica de la acontecimentalidad contemporánea no oculta nada del objeto al sujeto, no configura una objetividad distorsionada o velada, más bien tiende a contraer, en su reconfiguración imaginaria, el bucle temporal mediante el cual un sujeto toma forma como distorsión.

En esa escena, el problema de la democracia queda reducido a la cuestión de la co-presencia inmediata de opiniones, opiniones que concurren en el espacio público regido por la lógica de una competencia por la igual-visibilidad, pero respecto a la cual, los “sujetos” resultan puramente abstractos. Así, la eficacia ideológica de esta configuración no parece radicar en la ilusión de una “convivencia sin conflictos” –fantasía de una sociedad reconciliada consigo misma- sino en una feroz obturación material de la temporalidad propia de subjetivación política³⁰; tendencial –y siempre inacabada- supresión ideológica de la necesaria distancia en que consiste un sujeto como pliegue de un plexo relacional y como operación de segundo grado de “autoposición” imaginaria y de autonomía de la imaginación.

4. LA IDEOLOGÍA DEL ANTAGONISMO COMO INVERSIÓN DEL PRESENTE.

Dos tendencias heterogéneas forjaron, en la Argentina de los últimos años, la experiencia colectiva de la vida pública. Alimentada cada una de ellas de imágenes, sensibilidades y prácticas de diversa índole, fueron, no obstante, confluyendo en un proceso unificado y desigualmente estructurado. Una tendencia sin duda dominante que hemos caracterizado como presencia totalitaria y otra experiencia que podríamos denominar como afirmación del puro antagonismo.

No se trata de configuraciones ni perfectamente opuestas, ni completamente externas la una a la otra y tampoco se trata de suponer que ofrecen cada una de ellas teorizaciones equiparables en términos de su complejidad explicativa o en términos de sus consecuencias políticas. Aquella que se cifró como afirmación de un antagonismo, logró captar y volver enunciables dinámicas políticas y experiencias de la desigualdad, que supieron enriquecer formas de lucha en el campo cultural y de la estrategia política. Su pregnancia social en filosofías más o menos espontáneas fue reconocida como una suerte de “repolitización” del espacio público que alentó pulsos democratizadores y potenció un tendencial proceso de subjetivación que encontraba, una vez más, en la lengua moderna de la política, un repertorio y un universo de sentido capaz de tensar y corroer las formas neoliberales de socialidad³¹. En ese sentido, la reivindicación del antagonismo como ideología de la política, constituyó durante un lapso nada desdeñable, una pieza sumamente eficaz de la lucha ideológica, en tanto escena imaginaria capaz de vehiculizar un proceso contradictorio de subjetivación política.

Pero he aquí mismo el problema. Aquella experiencia en tanto pensamiento del antagonismo no pudo efectivamente pensar su propia condición ideológica. Autoafirmada como saber completo sobre lo social, se precipitó como respuesta a todas las preguntas: las preguntas por el conocimiento teórico de la coyuntura y las preguntas por su análisis político; la pregunta por la consistencia de la objetividad y la pregunta por los modos y estrategias de la transformación. Convertida en saber absoluto se ensoñó con la actualidad inevitable del conflicto, garantizada por una ontología política de la fundación social. La ideología del antagonismo devino así posición idealista en lo teórico y confluyó con un programa pedagógico en lo político –impotente en su capacidad de perforar la eficacia ideológica de un presente totalitario que nada oculta.

Si constituyó un proceso de repolitización de la imaginación colectiva, su puesta en juego exclusiva, la no interrogación de sus limitaciones, pagó eliminar el precio de su incapacidad para pensar sus propias condiciones de producción y el primado de las contradicciones de la coyuntura sobre su unidad, bajo la forma de un asedio neoliberal. Su potencial heterogeneidad respecto de esa tendencia dominante se fue empobreciendo hasta devenir así modulación interna del presente ideológico, su contracara perfecta, su falsa alteridad. No resulta extraño en este sentido que las denuncias del artificio neoliberal que quisieron asestarse en su nombre duplicaran, como “embuste del embuste”, la acontecimentalidad ideológica; e invirtiendo apenas su dirección, volvieran sobre sí mismas acusando de parcialidad a quienes querían develar la condición virtual de la “objetividad” mediática.

La denuncia del “ocultamiento” del conflicto inherente a la vida social y la subjetivación del “pueblo”, resultaron armas ineficaces por encontrarse ya digeridas por la cultura neoliberal del presente totalitario, cuyas narrativas³² confluyen en una ideología que no niega el conflicto sino que produce su experimentación presimbólica como afectividad aterrada. Su eficacia no tiene la forma de un argumento ni siquiera la de una “invisibilización de las verdaderas razones”, sino la efectividad de una eliminación paranoide y des-esperada de la diferencia.

5. PALABRAS FINALES PARA UNA CRÍTICA EN PRIMERA PERSONA

La ideología del antagonismo político quedó entrampada de una trágica paradoja, la de limitar la potencia del mismo proceso de subjetivación que alimentaba, al adelgazar su complejidad en una única dimensión de la tópica social, mediante dos operaciones. Por un lado, la reducción de la comprensión de la coyuntura a la identificación de un único antagonismo purificado que parecía subsumir perfectamente una malla compleja y contradictoria de relaciones sociales³³, y la consecuentemente subsunción de la acción política en una inversión simple de la contradicción ideológica³⁴. En ese proceso de tendencial empobrecimiento del pensamiento de la coyuntura, el puro antagonismo ocupó la contra imagen, ella misma abstracta, del presente totalitario. La lucha ideológica que se esgrimió en su invocación quedó capturada por el paradójico efecto de reafirmar el rechazo al encuentro propiamente político y a la afectación por la diferencia y de subsumir toda forma política del conflicto en la afectividad paranoide y prerreflexiva de una experiencia límite del poder absoluto, identificando toda práctica antagónica con formas de autoritarismo.

Cierto es que ninguna teoría puede dar forma al deseo del lazo (la teoría no reemplaza a la política, ni a su pensamiento inmanente), pero puede ensayar un planteo crítico del problema y un análisis más rico de la coyuntura y señalar así el vacío en la coyuntura, oportunidad para un gesto propiamente político de discernir el eslabón más débil y apuntar más allá de lo que existe.

La teoría althusseriana de la ideología, inescindible de una teoría de la historia y una interrogación filosófica sobre su necesidad de la contingencia, permite pensar la eficacia específica de lo ideológico, en su relación diferencial respecto de la producción de conocimiento y la acción política, problematizando simultáneamente los dispositivos idealistas de la objetividad y de la subjetividad. Sostiene, con ello, el esfuerzo de perseverar en la complejidad de la conjunción tensa entre práctica teórica y práctica política que la dialéctica marxista quería nombrar.

Esta teoría ofrece una enseñanza que desde fines del siglo XX parecemos obstinados en desestimar y cuya recuperación se vuelve hoy más acuciante que nunca. En el pensamiento althusseriano –contra las reiteradas acusaciones de teoricismo que se le infligieron- la pregunta por la ideología es la pregunta por laslimitaciones de nuestro pensamiento teórico, porque la ideología es, entre otras cosas, el elemento de su asedio en la coyuntura.³⁵ Ni positivismo ni utopismo, la teoría marxista reconoce en la ideología, el elemento y el terreno mismo sobre el que operar transformaciones políticas y teóricas, retener el concepto de ideología permite entonces evitar la subsunción de la aspiración teórica al saber en las figuras historicistas y relativistas de la “cosmovisión”, al mismo tiempo que evita la reducción de la práctica política a una pura inversión o discontinuidad del universal ideológico. La complejidad de los procesos históricos es el objeto de la crítica y sólo es asequible en una dialéctica que persiga la unidad disjunta de la práctica teórica y la práctica política, sin la una, todo análisis de coyuntura deviene pura posición intraideológica, sometido a las tendencias unificadoras dominantes; sin la otra, la teoría deviene dogma, legalidad ciega al devenir aleatorio de la lucha, a la incansable imaginación de su devenir.

La recuperación del espesor de la problemática de la ideología nos permite leer mejor nuestra doble coyuntura (los aspectos históricos singulares y los puntos ciegos de nuestras teorías) para advertir que la teoría del antagonismo era una posición en la lucha ideológica pero no nuestra teoría, a secas, y que la supresión de esa distancia desactiva tanto su capacidad de intelección, como su fuerza en un proceso de subjetivación política³⁶. Esa deuda es nuestra, de quienes quisimos aportar desde la reflexión y el análisis, al pensamiento inmanente a ese proceso político que se desplegó durante más de una década como un deseo colectivo de democratización y transformación de las condiciones de vida en favor de los sectores populares.

Notas