Sobre la base de la lógica dialéctica y la crítica, siempre dentro del marco del pensamiento alternativo contemporáneo, Fernando Aínsa explica las intrincadas relaciones entre lo pasado, lo presente y lo futuro; entre lo que es y lo que debería ser, entre utopía y democracia, entre memoria e historia, entre resistencia y hegemonía, entre lo local y lo global, como momentos dialécticos constituyentes de nuestro mundo.

Lo hace en cinco ensayos breves pero ampliamente ricos en contenido, relacionados entre sí según esa misma dialéctica: el resultado es un tejido intertextual, interdependiente, que se puede comenzar a leer por cualquiera de sus partes, porque, al final, lo particular se articula naturalmente en lo universal. Al final, “lo universal es sólo la vocación planetaria de lo local”.

En conjunto, los cinco ensayos relacionan cuatro conceptos claves: democracia, utopía, memoria y resistencia; pero tales relaciones están contextualizadas en lo que el autor llama “una segunda mundialización”. Desde su visión, lo que entendemos comúnmente como globalización es sólo una cara del fenómeno vasto y multifacético, que además de incluir la internacionalización de los mercados y de los capitales consiste en otros aspectos imprescindibles: “se suelen olvidar importantes distingos ligados al proceso histórico de la mundialización cultural y civilizatoria”.

Hacia una segunda mundialización

Nos encontramos inmersos en una segunda mundialización, “cuyos componentes son de civilización, cultura y ciudadanía”. “Aunque inicialmente fuera la de las mercancías, también fue de la cultura. Lo comprendió Nebrija al dedicar su Gramática de la lengua castellana a la reina Isabel La Católica en 1492”. La naciente modernidad de alcance global provocó reacciones; el pensamiento alternativo de esa época generó modelos de sociedades nuevas: en este ambiente nació la Utopía de Tomás Moro y se generalizó el género utópico.

Poco después, Vitoria y Grotius establecen las bases de un derecho internacional, y algunos siglos adelante “los organismos internacionales retoman la propuesta filosófica de la paz perpetua de Kant y comienzan movimientos mundiales o regionales de unificación de sociedades”, lo que concreta y desarrolla el derecho internacional, así como el sistema de las Naciones Unidas, con sus agencias especializadas (FAO, OMS, UNESCO).

La siguiente etapa de esta mundialización es conocida como planetización. Se refiere a “la responsabilidad en masa de la Humanidad en esa totalidad cósmica inmanente”, metafóricamente planteada por Buckminster Fuller, en aquella “nave espacial tierra” (spaceship earth), donde todos los seres humanos son tripulantes y no sólo pasajeros; casa de todos, donde la nueva conciencia global (intersubjetividad planetaria), constituye una Cosmocracia. Los signos que anuncian estos movimientos son “procesos políticos, sociales y culturales que han ido creando una conciencia compartida ante problemas comunes, como los ecológicos y demográficos, que únicamente pueden encararse a nivel planetario”. La piedra angular de estas construcciones es la globalización del conocimiento.

El resultado inmediato de esta segunda mundialización debe ser “encuadrar, frenar y reorientar los procesos oligopolizadores y de mercantilización de todos los aspectos de la vida. También debe servir para combatir las posibilidades de la mundialización que favorecen el banditismo internacional”, las redes de mafias también globalizadas. La reacción ética que generan esos problemas ha generado una “ciudadanía planetaria”, que hace oposición a la globalización financiera, mercantilista y banditista, gracias al intercambio de informaciones y conocimientos, donde la Internet y redes sociales juegan un papel fundamental.

Como ejemplos de los frutos de esta movilización, tenemos la consolidación de los derechos humanos, “...que hasta ahora eran el furgón de cola de la globalización en curso, tienen ahora la fuerza de una locomotora” y un buen desarrollo del derecho internacional. Sin embargo, nuestra época presenta requerimientos más fuertes: “El siglo XXI necesita de una creciente integración consensuada en forma interdisciplinaria entre organizaciones internacionales para hacer frente a la mayoría de estos problemas”; necesita también del ímpetu de la tensión utópica y del ejercicio del derecho al pensamiento y a las prácticas alternativas de la nueva sociedad planetaria.

¿Es posible utopizar la democracia?

Dentro del contexto conformado por estos procesos de mundialización, cabe preguntarse por el papel que juega el sistema político dominante. La democracia “es apenas un accidente en la historia de la humanidad, una idea nueva, un viaje inacabado o un modelo que llegó tarde y ha sido desfigurado y traicionado una y otra vez”. El problema que más ha aquejado a la democracia es que se ha sometido históricamente a los designios y reglas del sistema económico. Ha fomentado el individualismo, la desigualdad, la explotación, la exclusión y la miseria, en favor de los privilegios de unos pocos que controlan el grueso de los recursos disponibles.

La democracia sigue siendo considerada como “el único sistema eficaz para atenuar tensiones, obtener mayorías e intentar dar solución a los problemas de la sociedad en un marco de libertad”; paradójicamente, el consenso actual (conformismo) alrededor de sus virtudes, constituye el problema mayor al que debe hacer frente. Los desafíos están al propio interior del sistema democrático. En el descrédito generalizado “se arrastran no solo las ideas del socialismo real, sino las de la propia democracia y las de la utopía de la redención social y civil”. El nudo problemático de la democracia tal como se ejerce hoy es una atadura de fibras difícil de disolver: politización negativa, crisis de representación, pérdida de legitimidad, democracia delegada o tutelada, corrupción, partitocracia, etcétera.

El autor señala la necesidad de utopizar la democracia y democratizar la utopía. Se trata de que “fuerzas que deben ser indisociables se reconcilien, creando espacios de resistencia a toda forma de dominación”. Es necesario imaginar “una utopía desprendida de los tópicos totalitarios que la aquejan y una democracia capaz de radicalizar en profundidad los principios que la fundan”. Es un movimiento dialéctico donde se funden en aleación utopía y democracia, que impulsa la instauración de una democracia robustecida y funcional, cuyo motor de desarrollo es siempre la aspiración de un mundo mejor, es decir, la tensión utópica.

La democracia así entendida debe desembarazarse del yugo económico liberal, ser autodeterminada e independiente de los intereses de ciertas clases sociales, “una democracia no solamente concebida como forma de gobierno, sino como sistema de convivencia y forma de vida; la utopía debe ayudarnos a transformarla y a volver a ser”, en contra de la ideología generalizada que ha predicado a lo largo de la Modernidad que lo importante ha sido el hacer y el tener.

Para lograr esta utopización de la democracia, deben observarse los siguientes tópicos centrales: la emergencia de actores no etáticos (los intereses representados ya no son unidimensionales sino múltiples y los representados están mejor informados), la asociación voluntaria y solidaria del individuo, la acción de las organizaciones no gubernamentales (ONG), de las causas singulares y los grupos de interés particular (GIP), recuperación de la dimensión imaginaria (imaginativa), redefinición del papel del Estado, profundización en los recursos democráticos (radicalidad democrática basada en la ética “del tú” y “del nosotros”, desobediencia civil o resistencia activa, democracia directa y disidencia), entre otros.

En una muestra de actividad propositiva, Aínsa explica los paradigmas de democracia liberal y democracia republicana. Establece la diferencia diametralmente opuesta entre los conceptos centrales de libertad en estas doctrinas y ofrece al republicanismo como una forma superior y alternativa de práctica y vida democráticas.

Los guardianes de la memoria

También tenemos derecho a la memoria. La historia oficial ha sido una usurpación de nuestro pasado, −censura, desaparición, eliminación de la memoria; y su constante aliado, el olvido−. Pero no es posible visualizar mundos mejores sin observar la historia. Pasado y presente se encuentran en violenta e inseparable relación conocida como dialéctica del tiempo, de la misma forma en que memoria individual y colectiva se compenetran mutuamente y forman parte del mismo fenómeno. Es necesario recuperar el pasado ausente; para ello debemos practicar todas las formas de vindicación de la memoria, sobre todo la escrituraria: “Frente al escándalo del olvido, la escritura es la prótesis del recuerdo”. El pasado es inevitable, porque es parte constitutiva de la identidad.

La recuperación de la memoria no solamente involucra el trabajo de la historia, de la historiografía, de la filosofía, de la filología; sino que el de la literatura y sobre todo el de la ficción, presentan potencialidades requeridas para su interpretación y reescritura. “La memoria decisiva no es la de los hechos felices sino la de los infelices y esa memoria negativa es la que puede constituir un elemento crítico importante para la construcción alternativa del presente”.

Estos procesos de relación de tiempos distintos, de memoria colectiva e individual y de recuperación suceden en el mismo marco de la mundialización democrática, cultural y civilizatoria que estamos presenciando a escala planetaria. Las nuevas tácticas de resistencia y formas de indignación que forman redes mundiales se sustentan en la historia y en la memoria; de ahí la importancia de su rescate, la urgencia de que ciudadanos, historiadores y escritores no permanezcan en la indiferencia, en virtud de que ellos son los auténticos guardianes de la memoria.

Fernando Aínsa (2014). Ensayos. Montevideo: Trilce, 135 pp.

Molay Maza Ontiveros. Estudiante de la Licenciatura de Historia y Sociedad Contemporánea, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, México.

Frente a mí se extiende un universo, un terreno vasto y complicado de letras, de ideas, de pensares que apelan a la íntima reflexión y exigen respuestas concretas de mi persona interpelada por la metamorfosis del lector, en este presente con sabor de pasados varios y colectivos, hacia un futuro no menos colectivo, pero tan indescifrable como los enigmas de la esfinge, si acaso en la memoria de lo que fue se vislumbra la sombra de lo que será. Imposible saberlo. Sin embargo no hay angustia pues hay confianza en estas letras, hay voluntad de transformaciones que maduran en la lengua de Cervantes y de los pueblos latinoamericanos, nuestroamericanos, hay utopías que se proyectan en su deseo de existencia justiciera rebelándose apenas como un ensayo en nuestra historia para ser,… no lo sé, realidad cotidiana más adelante. Leo pues a Fernando Aínsa.

Ensayos (Montevideo, 2014) de Fernando Aínsa (1937) nos invita a una reflexión suave y desenfadada por el universo del ensayo como género literario y como tema de estudio, sujeto de análisis y procedimiento del mismo. El ensayo que se escribe sobre sí mismo y mientras se escribe y cuando se escribe, se sabe que es ensayo. Presenta en su título Ensayos seis piezas acabadas y bien pulidas en las cuales se entremezclan las que hablan del ensayo propiamente dicho y las que hacen referencia a la Memoria y lo que se elige olvidar en la historia; el ensayo como tema de un ensayo; la literatura y su sociología o acaso los abordajes sociológicos de la literatura complicada, subversiva, comprometida, ¿cómplice?; las que nos llevan por la música y sus alcances literarios cuando no es más bien la literatura y sus derivas musicales; nos encamina por textos en los que el cuento se metamorfosea en “pájaro barroco multicolor” en Latino América; para hacer una fina reflexión sobre el punto de vista como problema al interior de la obra literaria, sus implicaciones y mensajes, no menos aguda, compleja y abismal que la del pájaro multicolor que dicho sea de paso, se posa al interior de una jaula geométrica construida con cánones, normas, reglas literarias y textuales.

No como juego ocioso sino como una forma de filosofar, una forma de hacer ese despliegue necesario del pensar que se piensa, y desarrollando esta diversidad de temas nos atrae a compartir ese pensar. Encontramos en este libro una breve y docta genealogía del ensayo, desde Protágoras hasta nuestros días haciendo una dulce escala en el Quijote y Ariel, uniendo a Cervantes y Rodó en un género libre y heterodoxo, el ensayo se propone como aglutinante universal del saber y del pensar.

Aínsa nos lleva de viaje, nos propone un recorrido por varios mundos, varias dimensiones o varios momentos de este mundo tan vasto, rico e infinito que es el pensar y sus manifestaciones literarias.

Nos propone un recorrido que hace varias paradas, pero no paradas estacionales y estáticas si no paradas dinámicas y profundas, que abren miles de posibilidades y proyectan nuestro pensar hacia el vacío infinito del Saber y del ignorar. Más que paradas entonces son nodos, que unifican los temas y los enlazan con el centro que es el ensayo mismo como reflexión, son momentos distintos de un mismo movimiento conceptual.

Español nuestroamericano, “empatriado” en Uruguay, ciudadano del mundo como pocos, erudito y profundo, Aínsa presenta en Ensayos una muestra de vastos alcances propios, pero sobre todo de los enormes horizontes que aún le quedan por perseguir a este género de géneros.

Caminar con la inteligencia por las letras de Fernando, presenta varios retos infranqueables: primero el asombro y la perplejidad ante tal acervo de conocimientos y lecturas, los que sólo se alcanzan con la madures y la vida bien vivida. Posteriormente el nudo de la experiencia que no es otro que la sensación de caminar por la Biblioteca de Borges, esa sensación de avanzar pero mantenerse en el mismo lugar, abriendo gruesas y gigantescas puertas, entrando a salas inmensas emparedadas de libros en las que la vista se pierde sin si quiera vislumbrar los contornos del fin. Se agradece en pleno siglo XXI que los autores con experiencia en la vida y en las letras (cuyos límites no están muy definidos) compartan su saber y su pensar asentándolo en esta patria verdadera que son los libros y su ilimitada expresión ensayística. La otra sensación me parece es la más importante, pues es un optimismo critico implícito en la obra completa, en cada ensayo que compone el libro, en cada pasaje, se saborea una enorme capacidad de sorpresa, una capacidad en peligro de extinción en nuestros días, de esperar que la realidad nos revele posibilidades humanas y humanizantes en el buen sentido, opuestas al desierto que hemos construido como especie, al que llamamos mundo sin ruborizarnos. Esta capacidad se expresa en la “función utópica” manifiesta en la obra de Aínsa, hombre añoso y maduro, cuya pluma expresa la fortaleza de quien ha vivido por el mundo y por la historia sus varios momentos de luz y sombra, no ha perdido la capacidad de pensar en la utopía al estilo del violín Stradivarius de Enrique Estrázulas, a cuyos protagonistas se refiere Fernando: “no se trata tanto de hallarlo como de mantener la ilusión de creer en su existencia”.

Asombro frente al conocimiento, perplejidad ante lo infinito, esperanza en clave de pesimismo inteligente que no es otra cosa que optimismo fundamentado en el saber, son algunas de las experiencias que uno puede disfrutar con la lectura de esta obra imperdible de nuestro autor.

Ensayos defiende al ensayo literario, demuestra experiencialmente (en oposición a experimentalmente) la importancia cultural y científica de mantener el género y fomentarlo como una práctica del pensamiento y la comunicación del saber, de los saberes que nos configuran como sociedades y como individuos. Este corpus de ensayos forma parte de una larga reflexión teórica que se permite rebasar los estrechos contornos de la academia y la demostración científica sin diluirse en los inabarcables del arte y los generales del periodismo, es decir, demuestra por escrito que se necesita esta reflexión dialéctica de la subjetividad para pensar y aclarar los grandes y los pequeños temas, de las artes y la vida política, de la historia y de la filosofía frente a un infinito etcétera, para ayudar y apoyar la construcción de conocimiento en las áreas más disimiles de la trama del saber.

La música, la literatura, la memoria, la reflexión filosófica y una valiente incursión por la crítica al paradigma dogmático del “progreso” como fin en sí mismo, revisten esta obra de un halo gozoso y provocador de alternativas, ¿en qué rubros? Como el ensayo mismo, en los que sea.

Durante los materiales que componen el volumen se articulan verdaderas constelaciones de nombres propios; autoras y autores, de ensayo latinoamericano, novela, cuento, poesía; autores rusos ingleses, alemanes, mexicanos, argentinos, uruguayos, por decir algo; una larga lista de nombres inmortalizados por sus letras y que viven en quienes les leemos cotidianamente en todo el mundo. Sin embrago como lector saltaron a mi dos ausencias. Quisiera tener la oportunidad de preguntar, al maestro Fernando Aínsa, por qué no destacarían en uno de los ensayos varios y con motivos muchos los nombres de Jaime Torres Bodet (México, 1902-1974) o de Jorge Amado (Brasil, 1912-2001), por supuesto la lista de omisiones es más grande en cualquier construcción textual, el mundo de las letras es inabarcable, pero no pude dejar de pensar en estos dos autores en varios de los pasajes de los ensayos de Aínsa. Es una pregunta al aire y pudieran (Jaime y Jorge) ser motivo de futuros ensayos igual, que nos permitan abordar la sociología de la literatura, la musicalidad de las letras, las oblicuas miradas del punto de vista, en función de reconstruir el recuerdo y hacer memoria sin miedo o mejor aún, desolvidar quienes somos y al momento liberar el pájaro barroco multicolor aún encerrado en la jaula geométrica de nuestro presente.

María del Rayo Ramírez Fierro (2012). Utopología desde nuestra América. Bogotá: Desde abajo, 149 pp

Grecia Monroy Sánchez. Miembra del Proyecto de Investigación 091, Historia de las Ideas: O Inventamos o Erramos. Licenciada en Lengua y Literaturas Hispánicas por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, México.

Hay algunos autores en los que el tema principal de sus trabajos e investigaciones no sólo es materia de reflexión, sino también modo y ejemplo de vida. Éste es el caso de María del Rayo Ramírez Fierro y su vital —casi vitalicio— interés por la utopía. Para probar esto, bastaría conocer en persona a esta profesora e investigadora mexicana que ha dedicado gran parte de su vida a formar estudiantes en las aulas de la Universidad Nacional Autónoma de México y de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, así como a desentrañar críticamente nodos fundamentales del “filosofar nuestroamericano”. Afortunadamente, además hace cuatro años publicó el libro que aquí reseñamos, que nos permite adentrarnos en las profundidades de su reflexión sobre lo utópico: Utopología desde nuestra América.

Antes que libro, esta obra fue la tesis de maestría de la autora y en ella continuó y profundizó una inquietud por la utopía y lo utópico que ya se anunciaba desde su primer libro — también antes tesis, pero de licenciatura—, dedicado a la utopía que Simón Rodríguez —el filósofo más extraordinario de Nuestra América— pensó, escribió y dibujó para nuestro continente¹.

Sin embargo, en Utopología desde nuestra América hay ya una intención manifiesta de sistematizar la tradición de pensamiento filosófico sobre lo utópico de y desde América Latina. Este esfuerzo se sitúa, además, en un momento histórico concreto —el nuestro— en el que la reflexión sobre la esperanza y la utopía es casi una exigencia epocal, pues la pregunta sobre si es posible aún hablar de utopía —cuestión con la que autora nos da la bienvenida a su libro— acarrea, de fondo, la cuestión sobre el derecho —¿olvidado, entregado?— de vivir lo utópico como lo que es: una dimensión más de nuestro actuar y pensar cotidiano.

Utopología desde nuestra América parte, pues, de dos afirmaciones fundamentales: en primer lugar, que ha habido y hay una importante presencia de pensamiento utópico en la historia de Latinoamérica y, en segundo lugar, que se ha hecho reflexión filosófica rigurosa y valiosas aportaciones para organizar, sistematizar y categorizar este pensamiento. Es por ello que este libro no es la reflexión de Ramírez Fierro en solitario, sino que se trata de un verdadero diálogo con autores que ella eligió para ir avanzando hacia la articulación de una utopología: Fernando Ainsa, Franz Hinkelammert, Arturo Andrés Roig y Horacio Cerutti. Estos cuatro autores con los que Ramírez Fierro dialoga en su libro fueron y son, también, colegas y maestros suyos, de manera que el rigor en la discusión con ellos se acompaña siempre de una valoración y respeto por las aportaciones que cada uno ha dado al campo de la reflexión sobre lo utópico.

Es preciso señalar que aunque, como describiré más adelante, la estructura misma del libro da un justo espacio a cada uno de estos autores, las aportaciones de Horacio Cerutti marcan metodológicamente todo el desarrollo del libro. La misma autora lo reconoce así al decir que los textos de Cerutti “[…] nos han servido para seguir un camino más seguro, pues, recordando lo que él mismo ha afirmado, es necesario contar con una guía para enfrentar la “naturaleza” escurridiza de la utopía y lo utópico” (p.16).

Como ya adelantamos, Ramírez Fierro lee atenta y críticamente las propuestas que los cuatro autores mencionados han hecho a propósito de una reflexión filosófica de la utopía y lo utópico, con el fin de articularlas dentro de lo que ella aventura denominar utopología, término novedoso que, al nombrar, también afirma algo que ya existe, pero que, al mismo tiempo, precisa reflexionarse y categorizarse para tener su justo lugar entre todas las otras posibles formas de representación y acción humanas. La utopología sería, entonces, nos dice Ramírez Fierro, una teoría del cambio en el “[…] complejo marco del mundo social y cultural”. (p. 139). Esta utopología tendría que dar cuenta de “[…] cualquier cambio importante, violento o no, que se pretenda hacer o que se haya realizado en la sociedad […]”, aunado esto también a su función de “[…] dar cuenta de las relaciones intrínsecas entre la imaginación y razón” (p. 142).

Capítulo a capítulo, va quedando claro que los terrenos de la utopología colindan y cruzan con muchas más dimensiones de nuestra experiencia humana de las que habríamos pensado en un primer momento: circunstancias, crítica, razón, imaginación... libertad. Para llegar a plantear esto, sin embargo, la autora requirió dedicar los dos primeros capítulos del libro a re-situar desde sus orígenes la utopía y lo utópico, con el fin de tener un lugar firme desde el cual partir y poder afirmar que la supuesta muerte de las utopías no es más, acaso, que la muerte de una utopía, la Occidental, pero que ha habido y hay otras, muchas más, utopías deseables y posibles. Asimismo, estos primeros capítulos le permiten ubicar el nacimiento de la utopía como género literario, así como identificar su estructura básica de diagnóstico-propuesta, para ir avanzando en su conceptualización como una dimensión de la experiencia cotidiana y simbólica de lo humano.

Tras esos dos primeros capítulos, vienen otros cuatro, dedicado cada uno, respectivamente, a los autores mencionados; más un capítulo final que, a manera de conclusión, delinea lo que la autora propone como utopología y recapitula los cuatro capítulos anteriores, leídos ya, más allá de autoralmente, como niveles de la propuesta utopológica que Ramírez Fierro hace: el nivel histórico interpretativo, el nivel epistemológico, el nivel discursivo y el nivel antropológicohistórico- cultural.

A grandes rasgos, podemos decir que el nivel histórico-interpretativo (en el que toma como referencia el trabajo de Fernando Ainsa) propone la utopía y lo utópico como claves hermenéuticas para “leer” la historia de los pueblos. El nivel epistemológico (que tiene como base las aportaciones de Franz Hinkelammert) postula de manera radical la relación entre razón e imaginación, al afirmar que imaginar lo imposible es condición para pensar y realizar lo posible; lo cual implica que toda teoría social lleva de fondo una “idea utópica”. El nivel discursivo (en el que recupera las propuestas de Arturo Andrés Roig), coloca a la utopía como una función más del lenguaje, mediante la cual los sujetos se reconocen y afirman a sí mismos y a sus circunstancias mediante el discurso, lo cual permite “abrir” la realidad al cambio. Finalmente, el nivel antropológico-histórico-cultural (que se basa en las aportaciones de Horacio Cerutti) propone que es en la tensión entre la realidad y la idea que lo utópico ejerce plenamente su dimensión simbólica para acompañar toda práctica cultural e histórica que un sujeto experimenta, lo cual implica que no hay realidad sin ideal.

Ramírez Fierro logra articular estos niveles en el marco general de una utopología, sin obviar, por supuesto, las diferencias y sutilezas críticas que hay entre una propuesta y otra. Así pues, Utopología desde nuestra América es una obra sistemática, rigurosa, crítica y propositiva que nos ofrece un terreno firme, fértil y necesario para resituar la utopía y lo utópico como dimensiones imprescindibles de la historia y el pensamiento latinoamericano. La claridad explicativa de la autora nos ofrece un libro que incluso los no expertos en el campo filosófico pueden comprender y con el que diversas disciplinas pueden dialogar. No está de más decir, finalmente, que Utopología desde nuestra América resulta también un texto esperanzador incluso en una dimensión personal, pues nos da elementos para demandar nuestro derecho a experimentar lo utópico en la cotidianidad, a manera de —en la imagen metafórica planteada por María del Rayo Ramírez Fierro— un puente “[…] cuya única finalidad es tan provisoria como fundamental: servir de medio para seguir andando el camino” (p.145).

Rafael Mondragón (2015). Filosofía y narración: Escolio a tres textos del exilio argentino de Francisco Bilbao (1858-1864). México: UNAM, 303 pp.

Denisse Gotlib Gutiérrez. Licenciada en Lengua y Literaturas Hispánicas por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, México.

Pocos escritores han despertado tantas pasiones como el filósofo decimonónico chileno Francisco Bilbao (1823-1865), dice Rafael Mondragón. Como un fantasma, cada cierto tiempo se aparece en las academias, en las calles, en los movimientos obreros y estudiantiles de Chile. Gestos de su vida y obra perviven en la memoria de algunos cuerpos sociales de aquel país. Tal vez porque su espectro le ronda también, Bilbao es un viejo conocido del investigador mexicano Rafael Mondragón, quien ha dedicado años de su trabajo académico a estudiar la obra del filósofo chileno. Es por ello que Filosofía y narración. Escolio a tres textos del exilio argentino de Francisco Bilbao (1858-1865) forma parte de un trabajo más amplio y complementario de uno de los pocos latinoamericanistas especialistas en Bilbao.

En este largo ensayo dividido en cuatro capítulos, Mondragón se centra en el análisis de tres textos de la última etapa de vida de Francisco Bilbao, los cuales comparten una preocupación por el tema de América Latina. Los tres textos que Mondragón estudia son: La ley de la historia (1858), El evangelio americano (1864) y La América en peligro (1862), aunque el autor constantemente aludirá a otros textos anteriores en donde dichas preocupaciones y temas ya pueden rastrearse, como Sociabilidad chilena (1844) y Boletines del espíritu (1850).

En la primera parte de la introducción, Mondragón reconstruye el universo discursivo de Bilbao a partir de una revisión sucinta de los textos más importantes del chileno. Así, muestra que la radicalidad y originalidad del pensamiento bilbaíno se enmarcó dentro de una serie de pugnas y disputas con otros intelectuales latinoamericanos en el contexto de las recientes independencias nacionales. La introducción permite comprender los impulsos vitales y éticos desde los que Bilbao escribió los tres textos que se estudian en el ensayo. A continuación, el autor presenta lo más sustancial de un cuidadoso estudio filológico suyo sobre la historia editorial de la obra de Bilbao. Esta aportación permite comprender la dificultad para acceder al pensamiento bilbaíno, la cual comienza desde “la dificultad para encontrar ediciones fiables que medien la apropiación de dicho pensamiento” (p. 36).

En dicho estudio, Mondragón revisa las obras que en el siglo XIX publicaron los dos editores, no especializados, de Bilbao: Pedro Pablo Figueroa y Manuel Bilbao —hermano del escritor. La revisión y el contraste de las publicaciones de ambos es casi un trabajo arqueológico. El investigador muestra que los problemas de las ediciones del siglo XIX —olvidos, malas transcripciones, interrupciones, “arreglos”, imprecisiones— se han heredado, aunque sea parcialmente, a las ediciones y estudios modernos sobre Bilbao: “Por ello, las interpretaciones de Bilbao hechas por nuestra generación están condicionadas por el texto que pudimos leer” (p. 53).

Mondragón, en lugar de sumarse a una histórica “queja” sobre el carácter literario del pensamiento filosófico latinoamericano y las extrañas formas textuales en que dicho pensamiento ha tomado forma, apela, precisamente, a la necesidad de crear una metodología que atienda lo específico de dicha tradición. Por ello, en la forma de escritura del libro hay de fondo una reflexión profunda sobre nuestras prácticas de lectura y de escritura que se inserta dentro de la veta de los filósofos José Gaos y Arturo Andrés Roig.

Es por ello que Mondragón elige un tipo de estudio que le permite leer no sólo las ideas de Bilbao sino la corporalidad de su pensamiento: un trabajo estilístico impecable revela la excepcionalidad de los escritos del chileno, pues lo específico del pensamiento de Bilbao se evidencia en la medida en que Mondragón trabaja sobre el lenguaje en el que éste se encuentra expresado.

El autor analiza detalladamente fragmentos de texto atendiendo al ritmo, las metáforas, las alegorías, los paralelismos, las acumulaciones, las paradojas, los tópicos y los motivos que Bilbao utiliza porque de esta forma los pequeños detalles revelan la experiencia vital del pensamiento bilbaíno.

Mondragón analizará los tres textos no de forma separada, sino que con el correr de los capítulos, las preocupaciones de Bilbao sobre la necesidad de América de escribir su propia historia colectiva, de luchar por la dignidad humana, de construir su soberanía y de defender su pluralidad étnica y cultural se irán hilando de forma magistral y erudita. Cada apartado preparará y dotará de mayor fuerza al siguiente. Veremos así que las ideas de Bilbao que apenas germinaban en sus primeros textos llegarán a la madurez en los textos de su última etapa de vida.

Los tres textos que Mondragón analiza comparten también una preocupación que tiene que ver con la historia, con la forma de narrarla y con el derecho de los americanos a escribirla. Mondragón recapitulará los intensos debates entre dos de los maestros de Bilbao, José Victorino Lastarria y Andrés Bello, en cuanto a la historia como género literario y forma de filosofía, los que Lastarria confrontó la concepción narrativista y objetiva de la historia de Bello, mientras que Bello confrontó la concepción historicista de Lastarria, abogando por la importancia de la narración. Bilbao, dice Mondragón, consiguió algo aparentemente imposible en la tradición de pensamiento chilena: integrar ambas posturas. Pero el filósofo irá más allá de los límites de esta polémica, cuando años después comience un debate con Domingo Faustino Sarmiento.

Mondragón enmarcará las reflexiones de Bilbao dentro de una fuerte crítica al eurocentrismo, a valores como el “progreso”, la “civilización”, la “democracia” o la “libertad” y a las relaciones de explotación, dominación y dependencia que atraviesan todos los niveles y espacios del cuerpo social, más de un siglo antes de que se plantearan las teorías de dependencia y postcoloniales, lo que da luz sobre el inicio de una veta olvidada pero indispensable del pensamiento crítico latinoamericano. Conforme Bilbao desplaza del centro la narrativa del progreso, aparece la memoria como “un espacio donde se puede pensar la revolución en cuanto acción de seres humanos concretos, que son absolutamente responsables de su actuar y su vivir” (p. 124). Para Bilbao, dice Mondragón, ya no se trata sólo de criticar la narrativa del progreso, “sino de mostrar cómo, debajo de ella, late subterránea la pluralidad de los tiempos a la espera de su germinación: muchos pasados y muchos futuros conforman el horizonte desde el cual cada grupo lucha cotidianamente por preservar su dignidad” (pp. 256-257). Bilbao también proclamará la necesidad de una resistencia solidaria entre los pueblos latinoamericanos, así como de una crítica a la cultura política latinoamericana que ha permitido legitimar la acción imperialista de los Estados europeos en América.

El chileno abre, pues, las preguntas sobre la relación entre narración, revolución, memoria, ética y sujetos sociales que a mediados y finales del siglo XX serán reactivadas y que hoy, ante la violencia que se vive en países como México, se han vuelto indispensables.

No sobra decir que un extraordinario aparato crítico acompaña todas estas reflexiones. En él, Mondragón será nuestro Caronte y nos guiará a través de un siglo históricamente poco estudiado en la tradición latinoamericana. Asimismo, el autor incluye un apéndice en el que, junto con el investigador Álvaro García, hace una propuesta de periodización de la obra del chileno.

El ensayo de Mondragón reconcilia de forma ejemplar y creativa el trabajo literario y filológico con el filosófico y da luz sobre cómo leer a uno de los pensadores decimonónicos más vituperados de nuestra tradición, cuya escritura merece una forma de lectura que atienda su especificidad. El cuidadoso y generoso trabajo de Mondragón nunca deja de tenderle la mano al lector, porque abre los textos bilbaínos con una erudición que invita a comprometerse con la escritura de Bilbao y a encontrar aquellas huellas que nos ayuden a acoger las promesas del pasado y a interpelar y atender mejor nuestro presente.

Ana Longoni (2014). Vanguardia y revolución; arte e izquierdas en la Argentina de los sesenta-setenta, Ariel, Buenos Aires. 314 pp.

Nazareno Bravo. Sociólogo por la Universidad Nacional de Cuyo; Dr. en Ciencias Sociales por FLACSO-Buenos Aires. Profesor de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales (UNCuyo). Investigador del Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales (INCIHUSA) del CONICET (Mendoza, Argentina).

La revitalización de las discusiones sobre las relaciones entre arte y política en América Latina en general y en Argentina en particular, puede ser ubicada como resultado de una serie de hechos que, en forma conjunta, habilitaron un terreno fértil para ese debate.

Por un lado, la irrupción de un nuevo ciclo de protestas a fines del siglo XX, encabezado por actores sociales emergentes que fueron etiquetados como referentes de los Nuevos Movimientos Sociales. Eso dio pie para debates sobre la cuestión del sujeto político y la organización colectiva, las posibilidades de proyectos no capitalistas y el análisis de vías de politización por fuera de las instituciones.

Por el otro, la costosa pero sostenida ampliación de los márgenes para revisar un pasado reciente marcado por la represión estatal de la última dictadura cívico-militar. Paulatinamente, también fue posible poner en cuestión aspectos de la etapa previa al golpe, cuando la revolución se intuía inminente.

Con diversidad de estrategias y posibilidades marcadas por los contextos de cada época, el arte ensayó insistentemente modos de intervenir en ambos procesos, lo que explica parcialmente la actual revalorización de experiencias pasadas. Estas búsquedas quedaron inscriptas tanto en el ámbito académico y el mercado editorial, como en el propio circuito museístico, espacios que promovieron desde su lógica, el incremento de producciones y muestras que abordaron la temática.

Significativamente, lo que no volvió a resurgir, ni de la mano del arte ni de la política, fue la temática de la utopía. Como una de las marcas de la derrota política y cultural que significó la dictadura, pero también como señal del individualismo a ultranza incorporado en años de neoliberalismo posdictatorial, la ausencia de lo utópico no deja de ser sintomática. El libro de Longoni, fruto de una profunda y amplia investigación, se instala de manera crítica en la ambivalente posibilidad de revisitar las experiencias del pasado, aunque despojadas de la carga revulsiva de entonces:

“Aproximarnos a una comprensión de las poéticas políticas de los años sesenta y setenta que no desactive su potencia, ni obvie sus límites ni mitifique sus alcances implica evaluar los modos en que estas experiencias interpelan no solo la historia del arte sino también la de la política, para, desde allí interrogarnos sobre sus legados en el presente dentro y fuera del mundo del arte”.

Desde estas premisas, la autora aborda diversos niveles de las relaciones entre el campo del arte argentino (representado fundamentalmente por artistas y eventos ocurridos en Buenos Aires y Rosario) y el político, durante lo que denomina una “década larga”, que inaugura la Revolución Cubana en 1959 y extingue la última dictadura argentina a partir de 1976.

El texto está estructurado en tres partes que se enfocan en distintas experiencias y debates. La primera, presenta un grupo de cuatro ensayos que indagan las poéticas políticas de la época, intentando evitar tanto la canonización como su banalización. Se destaca aquí el abordaje de las discusiones sobre el concepto de vanguardia como punto de contacto y debate entre las apuestas estéticas y los proyectos políticos. Reconoce allí, etapas diferenciadas de esa articulación en la que se enmarcan los procesos que serán referidos a lo largo del texto: entre fines de los 50 y principios del 60, el arte de vanguardia aparece como una forma válida de acción transformadora. En una segunda fase, que se inicia a mediados de la década y que alcanza su punto culmine en 1968, el arte devino en acción y la acción artística conduce a la acción política. Por último, una tercera fase que va de 1969 al golpe de Estado de 1976 en la que la vertiginosa realidad y la reivindicación de la violencia revolucionaria formaron parte de los insumos para la producción de obras de arte. Se destaca en esta primera parte el análisis de la experiencia de Tucumán Arde en 1968, una obra colectiva de acción política y comunicacional que se elaboró como modo concreto de contribuir a la revolución a través del arte y que sirve a Longoni para ejemplificar la despolitizada legitimación que se produce en la actualidad.

La segunda parte del libro, se centra en el análisis de las estrategias del arte para intervenir en la conflictividad social. En el contexto de los gobiernos de facto que va del 66 al 73, la tensión entre modernización, autoritarismo y radicalización política se filtró al interior de las instituciones. La vocación de irrumpir en los circuitos del arte, derivó en la participación en concursos oficiales y muestras en los que se denunciaron encarcelamientos y asesinatos por motivos políticos, censuras y conservadurismos. Por otro lado, el arte se volcó activamente a las calles, buscando ganar el espacio público e interpelar a autoridades y ciudadanos a partir de acciones, muestras y murales. Tal diversificación de estrategias, se enmarcó en un contexto de aumento de la represión (con la masacre de Trelew de 1972 como ejemplo paradigmático y motivo de expresiones artísticas variadas) y profundización del activismo insurreccional. La apuesta por la especificidad del arte, quedará relegada ante la centralidad de lo político en un contexto en el que la revolución se percibió cercana y la violencia fue reivindicada como fuerza creativa.

El último bloque, se dirige al repaso y estudio de aspectos fundamentales de la politización del arte previo a la última dictadura argentina. Las iniciativas internacionalistas surgidas en apoyo a Cuba y Vietnam o el rechazo al golpe de Estado en Brasil, encontraron en la acción gráfica un eje de unidad y puesta en práctica de coincidencias ideológicas. En esta sección, también tienen lugar el repaso de las más bien escasas discusiones sobre arte que se dieron al interior de algunos partidos de izquierda en esa década larga. De una parte, el análisis de las posturas sobre el realismo socialista promovidas por el Partido Comunista Argentino en la publicación Cuadernos de cultura. De la otra, la apuesta por la toma de conciencia del artista en tanto proletario por parte del Partido Revolucionario de los Trabajadores, a través de la conformación y la militancia del Frente Antiimperialista de Trabajadores de la Cultura (FATRAC).

La llegada al poder el gobierno de facto en 1976 y la profundización del plan sistemático de represión, no se tradujeron en el abandono de la práctica artística en sí misma. Sin embargo, el drástico cambio de época quedaría impregnado en producciones que atestiguan la sensación de claustrofóbico encierro e incertidumbre que impuso el terror. Ni el arte, ni la política, volverían a ser lo que fueron.

La posibilidad de recuperar y discutir experiencias del pasado en el actual contexto, no garantiza una apreciación completa de las complejidades que atravesaron la época ni deriva, necesariamente, en actualizaciones críticas. La ausencia de lo utópico, el vaciamiento político e ideológico de las producciones realizadas en las décadas del 60 y 70, emergen como condición para su legitimación institucional. Sin embargo, la suerte del cruce entre arte y política no depende (ni ayer, ni hoy) totalmente de esas instituciones, sino que también se asienta en las actuales formas de pensar y actuar lo político, de intervenir la realidad con estrategias estéticas y motorizar prácticas colectivas que renueven las ansias de transformación. El libro de Ana Longoni, recupera de forma crítica elementos históricos fundamentales para una discusión que resurge al calor de la conflictividad social y la ebullición política.

Francesca Gargallo (2013). Feminismos desde Abya Yala. Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos de Nuestra América. Buenos Aires: América Libre, 385 pp.

Victoria Martínez Espínola. INCIHUSA/CONICET,

Argentina.

Este libro es el resultado de una investigación que, para la filósofa, escritora, activista feminista e historiadora de las ideas nuestroamericanas, implicó un ‘desubicarse’ de su lugar y de los privilegios de su ser mujer académica blanca y lanzarse al viaje, la escucha y el diálogo con mujeres de cientos de pueblos originarios de Abya Yala. Este descentramiento posibilitó a Francesca Gargallo acercarse a la comprensión de lo que significa pensar desde la historia de los pueblos y nacionalidades indígenas: entender sus luchas por el territorio y por el derecho a una cultura propia. Así, distinguiendo junto a Gladys Tzul la diferencia “entre escuchar decir y hacer decir” (p. 80), Gargallo se propone aprender con respeto del conocimiento que las mujeres han compartido en sus diálogos. Su objetivo es claro: no pretende interpretar las creencias y los sistemas interpretativos de las mujeres, considera que eso es tarea de ellas mismas. En cambio, se propone “ubicar en una historia plural de las ideas feministas nuestroamericanas los aportes de mujeres que interpretan la realidad a partir de los conocimientos producidos por su cultura y en diálogo intercultural con otras, en un esfuerzo por cumplir con la función liberadora, emancipadora y crítica del quehacer filosófico y de los modos propios de la rebelión de las mujeres” (p. 102).

Desde la introducción y los cuatro capítulos que conforman el libro, Gargallo va destejiendo sentidos comunes, contradicciones y mostrando los reveses, tanto de la hegemonía cultural que la ‘modernidad emancipada’ ha ostentado en la región, como al interior de los propios discursos y acciones de las mujeres indígenas que esa modernidad ha pretendido homogeneizar, negando su complejidad, su diversidad y su riqueza.

La introducción del libro ofrece las coordenadas teóricas que sostienen la propuesta y que nos servirán de guía para recorrer lo que sigue. Aquí Gargallo teje su pensamiento feminista junto a los hilos que ofrecen pensadoras indígenas: su diálogo con la poeta queqchí Maya Cú Choc le permite comprender los diversos desde dónde las mujeres reflexionamos y producimos conocimiento. Desde la feminista aymara Julieta Paredes, Gargallo reconoce que feminista es toda acción organizada por las mujeres indígenas en beneficio de una buena vida para todas las mujeres. Junto a la feminista comunitaria maya-xinka Lorena Cabnal, la autora se adentra en la complejidad del análisis feminista en situaciones donde lo comunitario y lo colonial se yuxtaponen dando lugar al entronque patriarcal. Las reflexiones de la socióloga y activista aymara Silvia Rivera Cusicanqui respecto a la existencia de modernidades indígenas le permiten afirmar la urgencia de pensar una modernidad desagregada y diversa (p. 58), para no reducir el feminismo a un movimiento de la modernidad emancipada y reconocernos en resistencia de las mujeres contra la hegemonía patriarcal y blanca.

En el Capítulo I Gargallo nos habla de los caminos teóricos, epistemológicos y metodológicos que la acercaron a las pensadoras indígenas. Por un lado, la consciencia de la doble feminización construida por la cultura hegemónica blanquizante sobre los cuerpos de las mujeres indígenas (por ser mujeres y por ser indias), pero asimismo la consciencia de que ellas construyen modernidades alternativas al colonialismo y a la victimización. Por otro, la puesta en práctica de una metodología hecha de saber escuchar, leer, preguntar, analizar e interactuar en diálogo desde una apertura al universo gramatical, simbólico y espiritual de la interlocutora bajo una premisa: “no tenerse miedo recíprocamente” (p. 90). Los fragmentos de entrevistas que nutren este libro, entre ellas a Berta Cáceres, Lorena Cabnal, Julieta Paredes, Avelina Pancho, Aida Quilcue, Gladys Tzul y Luz Gladys Vila Pihue son de una claridad y contundencia, que podemos imaginar las voces de esas mujeres y queremos seguir escuchándolas.

En el Capítulo II Gargallo da cuenta de las diversas construcciones de feminismos y de activismos por los derechos y el bienestar de las mujeres indígenas que identifica en la región. Así, teniendo en cuenta las tensiones culturales entre las comunidades y las ciudades, las diferencias generacionales y las diversas relaciones con lo estatal y con la participación social, distingue al menos cuatro líneas de pensamiento feminista entre las mujeres de las naciones originarias: 1) mujeres que trabajan a favor de una buena vida para las mujeres, pero que no se llaman feministas porque temen el cuestionamiento de los dirigentes masculinos de su comunidad y la incomodidad de las demás mujeres; 2) mujeres que se niegan a llamarse feministas porque cuestionan la mirada de las feministas blancas y urbanas sobre ellas; 3) mujeres que reflexionan sobre los puntos de contacto entre su trabajo y el de las feministas blancas y urbanas y que, a partir de allí, se reivindican feministas o “iguales” a ellas; 4) mujeres que se afirman abiertamente feministas desde un pensamiento autónomo (cfr. p. 177). Asimismo, más allá de las distinciones, las transiciones que se dan entre un grupo y otro, y el carácter siempre abierto y cambiante de las denominaciones, la filósofa deja claro que la acción por lograr cambios en lo público y lo privado en pos de relaciones igualitarias entre hombres y mujeres, llevan a las mujeres a constantes lecturas políticas de sus realidades comunitarias, diseños de nuevas estrategias y colectivización de sus experiencias.

En el Capítulo III Francesca Gargallo reconstruye la genealogía del feminismo comunitario retomando los relatos de algunas de sus referentes más destacadas: Julieta Paredes desde Bolivia y Lorena Cabnal en Guatemala. Pero justamente lo comunitario se trata de que esas voces no son individuales, sino que se tejen junto a las de otras, ancestras, abuelas, guías espirituales como Mama Toya, que desde la montaña inicia a Lorena Cabnal en un camino desconocido (cfr. p. 237). El Feminismo Comunitario de la Asamblea Feminista en Bolivia, por su parte, sienta las bases de la crítica a la dualidad jerárquica de los pensamientos indígenas. Desde 2002, mujeres aymaras y quechuas dialogan en asamblea hasta encontrar el consenso colectivo y reflexionan acerca de avanzar en la descolonización y despatriarcalización de nuestras sociedades, porque “si nosotras no gritamos, no hablamos, no denunciamos, no proponemos, no hay revolución posible porque las mujeres somos la mitad de cada pueblo” (Asamblea Feminista Comunitaria de La Paz, p. 250). Gargallo dimensiona también que las feministas comunitarias xinkas y aymaras procuran no aislarse y dar las discusiones en los espacios que las interpelan, como lo hicieron en 2010 con el Pronunciamiento del Feminismo Comunitario en la Conferencia de los Pueblos sobre Cambio Climático en el que ofrecen sus resignificaciones comunitarias y contestarías a los sentidos esencialistas, heteronormativos y patriarcales en torno de los conceptos de Pachamama, Comunidad, Reciprocidad, Cuerpo, Par político en lugar de complementariedad, Maternidad y Cambio climático.

Por último, en el Capítulo IV Francesca Gargallo retoma los hilos centrales de las ideas y proposiciones de las mujeres indígenas y lo hace en clave de sus potencialidades para la descolonización y la despatriarcalización de la vida de las mujeres. Así, una estas ideas centrales es la de dualidad, noción compleja que, según la autora, el feminismo occidental no ha podido comprender: “La dualidad no es un concepto teórico, abstracto, que pueda estudiarse desde la semiótica occidental, ni siquiera desde el lenguaje simbólico hinduista o taoísta. La dualidad se vive, se baila, se toca; habla, se hace ley, expresa tanto el cuerpo masculino como el femenino y metaforiza el pueblo como un cuerpo con un hombro femenino y uno masculino, tanto el lugar de las mujeres en la creación como el del hombre” (p. 300). Esta idea fuerza nos permite, según Gargallo, reducir el valor de la liberación individual de la mujer, porque somos cuerpo femenino y masculino. Otra de las categorías esgrimida por las pensadoras indígenas es la de cooperación de género, la cual sostiene la equivalencia de las funciones femeninas y masculinas en la vida comunitaria y entiende al machismo como herencia del colonialismo, el cual será eliminado cuando los pueblos originarios se rijan por sus propias leyes. Asimismo la consciencia de la relación entre el cuerpo y territorio, plasmada en las nociones de Pachamama o en la de Niña Tierra de la cultura Bri Bri (p. 93) y la importancia de conocer, cuidar hablar y tocar nuestros cuerpos para sanarlos de la violencia racista y sexista, son sólo algunos de los diversos aspectos que Francesca transmite aquí, fundamentales a la hora de empezar a hacer tangible la liberación de las mujeres y las comunidades de Abya Yala.

Julia Antivilo Peña (2015). Entre lo sagrado y lo profano se tejen rebeldías. Arte feminista latinoamericano. Bogotá: Ediciones Desde Abajo, 239 pp.

Victoria Martínez Espínola. INCIHUSA/CONICET,

Argentina

La investigación de Julia Antivilo se propone historiar el arte feminista en América Latina acompañada del gesto arqueológico que se plasma en el rastreo y análisis de obras, archivos de diverso soporte, catálogos de arte y discursos de las propias artistas feministas e historiadoras del arte. Esta historia del arte feminista se teje en torno de los relatos acerca de las experiencias políticas estéticas y de las problemáticas específicas que atraviesan sus producciones en la región. Se trata de una historia del arte pensada desde una teorización abierta y no dogmática, capaz de comprender los múltiples sistemas discriminatorios que caen sobre estas producciones y de reconocer las políticas de autorrepresentación que las artistas vienen construyendo desde hace cuatro décadas para transgredir las representaciones de género hegemónicas vehiculizadas por los discursos artísticos, científicos y de los medios de comunicación masiva.

La estructura del libro consta de la introducción, seis capítulos, algunos de los cuales contienen fotografías y un anexo conformado por un catastro de aristas feministas latinoamericanas, mientras que quien nos lanza a la lectura es Francesca Gargallo desde el prólogo. En la introducción, Julia Antivilo persigue las evidencias y vestigios de la producción de conocimiento acerca de las artes visuales feministas latinoamericanas. Como resultado afirma que, aunque no se trata de un campo de estudios consolidado, existe un interés creciente en la producción, reflexión y acción de arte feminista en la región, cuyo epicentro es México. Según la autora, los vestigios están dados por la materialidad de las señales que guardan los archivos personales de artistas y activistas. Considera a estos archivos, a los que visita personalmente y describe, como una custodia de las experiencias a las que podemos hacer dialogar con el presente al activarlos y reactivarlos en su potencial generador de nuevos conocimientos.

El Capítulo I inicia con las preguntas acerca de los significados producidos por la práctica artística y el lugar desde dónde ésta se encarna. Inmediatamente la respuesta apunta al cuerpo como su herramienta, materia y producto. Antivilo sostiene que, desde la colonización hispano-lusitana en Abya Yala y la expansión del cristianismo, los cuerpos y las sexualidades de las mujeres fueron los campos donde se libró la batalla por la invasión, la censura y la violencia propias de esos sistemas de dominación. Y estos son los mismos cuerpos sujetos sobre y desde los cuales, siglos después, las artistas feministas van a pintar, esculpir, y transformar las representaciones masculinas hegemónicas en acción política estética, resignificando la premisa del feminismo de los setenta lo personal es político como “el cuerpo es político” (p. 40). En esta búsqueda por la propia representación es central el concepto de experiencia, ya que es la materia prima sobre la que se construyen las visualidades feministas al evidenciar los tejidos de la dominación masculina en la propia vida. Así, la autora analiza diversas obras en las que artistas de toda la región resignifican, a través de actos performáticos, producciones audiovisuales, collages digitales, graffiteadas callejeras y acciones pospornográficas y pornoterroristas, las representaciones patriarcales cristalizadas por siglos de androcentrismo acerca de la relaciones entre la vida y los cuerpos de las mujeres con la casa, la naturaleza, el entramado raza/etnia/clase, la violencia, las fronteras nacionales, el placer, la maternidad y la sangre menstrual.

El Capítulo II aborda la cuestión de la configuración social, política y cultural de la mirada a escala global y la hegemonía de los medios de comunicación masiva sobre la cultura visual. Aquí el interés de Julia es rescatar los aportes de la producción de arte feminista en los medios (prensa escrita, Internet, televisión y radio), pero también en las calles (claro ejemplo de ello son la graffiteadas de las Mujeres Creando en La Paz), prestando atención a cómo estos actos disruptivos han buscado una incidencia en la cultura y en la cotidianeidad, más que en la historia del arte misma.

El Capítulo III profundiza aún más respecto de los sentidos de poner el cuerpo en las prácticas estéticas feministas. Antivilo aporta, sin pretender “contribuir a una definición sobre performance” (p. 141), a una discusión compleja y necesaria acerca de los estudios sobre performance y arte acción en América Latina. Une sus reflexiones a las de Diana Taylor y Carlos Zerpa en el sentido de reconocer que performance en nuestra región nos remite a la diversidad ritual de los pueblos originarios y a complejos procesos de hibridez cultural. Asimismo, traza una genealogía del concepto retomando estudios de otras perfomanceras feministas, como Maris Bustamante. Por último, se detiene en los sentidos que varias/os artistas otorgan a sus prácticas performáticas, retomando los discursos de Mónica Mayer, Carlos Zerpa, Guillermo Gómez Peña, Lorena Wolffer, Lorena Orozco, Elvira Santamaría, Mariana Rodríguez Sosa y Josefina Alcázar. Una de las síntesis de la autora es que “cada performance es una acción política-reflexiva para concientizar que los problemas individuales tienen una raíz social y cultural” (p. 151).

El capítulo IV se aboca al análisis de la política estética de la producción de arte feminista latinoamericano en relación a dos aspectos significativos: lo ritual y la cultura popular. La investigadora analiza diversas propuestas artísticas que incluyen rituales, tanto personales como políticos, que pueden ser de sanación, y que remiten a la evocación de lo sagrado en las culturas originarias americanas y/o africanas, produciendo ese “devenir entre lo sagrado y lo profano que perfila al arte feminista” (p. 158). Otro ejemplo de pasaje entre lo sagrado y lo profano lo encuentra en las hierofanias feministas, las cuales aluden a las formas en las que se manifiesta lo sagrado a través de una resignificacion liberadora y rebelde de la religión católica, así como de una subversión del marianismo. Como ejemplo, se refiere a la Virgen de Los Deseos, versión de la virgen de las Mujeres Creando en Bolivia, a la estampa de la Virgen María y la oración por el derecho al aborto de las Mujeres Públicas en Argentina y a la Virgen de las Panochas de la colectiva mexicana anarcofeminista Las Sucias. Respecto a la relación entre el arte feminista y la cultura popular, Antivilo entiende a esta última como las formas de subordinación de las mayorías y minorías excluidas, “cuyas prácticas y discursos se manifiestan en la periferia de lo hegemónico” (p. 153). En este sentido, considera que el arte feminista está imbuido en lo popular en tanto acción emancipadora, transformadora y contestataria.

En el Capítulo V la autora apunta a desentrañar las tácticas y estrategias de la resistencia feminista, destacando entre ellas la ironía, el sarcasmo y la parodia. Antvilo retoma algunas reflexiones de Ranciére respecto de la eficacia del arte político para dar cuenta del potencial operativo del arte feminista, no sólo en la producción de nuevas visualidades, sino también de formas transformadoras de vivir las relaciones sociales. Julia analiza diversas acciones de artistas feministas que desde el performance, el asociativismo y las creaciones colectivas, el teatro y el activismo político, pueden ser ‘leídas’ desde los lineamientos de Paulo Freire y ofrecer pistas para la construcción de pedagogías estéticopolíticas críticas basadas en el disenso, la autorreflexión, la alegría y la convicción de que el cambio no sólo es deseable sino también posible.

Por último, en el capítulo VI, Julia Antivilo pone palabras, desde su propia experiencia como investigadora y perfomancera, a la premisa lo personal es político. Aquí destaca su participación en la colectiva transdisciplinaria Malignas Influencias, cuyas muestras, instalaciones y performances buscan, desde la fotografía, la escultura y la danza, luchar en el espacio público por la no más violencia hacia las mujeres y la reivindicación del placer como un derecho. En este capítulo, además, Julia ofrece sustanciales reflexiones acerca de la relación entre la autobiografía y el performance. Entiende a esta última como manifestación artística que forma parte del espacio autobiográfico pero que, a diferencia de éste, tiene un carácter inmediato y fragmentario “que transita del espacio de la letra y de la imagen bidimensional a la inmediatez del espacio temporal de la escena, de la representación a la presencia” (p. 193).

Parafraseando a Robin Morgan en el Prefacio a Sisterhood is powerful decimos que este libro es una acción, y agregamos que es acción feminista que invita a la producción y análisis de visualidades emancipadoras.

L. García Herrera & F. Sabaté Bel (2015). Neil Smith: Gentrificación urbana y desarrollo desigual. Editorial Icaria, Colección Espacios Críticos. Barcelona, 376 pp.

Emanuel Jurado. Universidad Nacional de Buenos Aires, Instituto de Geografía. CONICET, Argentina

If a full life is now called utopianism or unrealistic, then let’s hold on to it! Suddenly the social and political future looks radically open.… It is now time to end “utopian antiutopianism” and jump start history again!

Urban Subjects and Neil Smith (2011), A Manifiesto for the Poetry of the Future

¿Cuál es la relevancia social de los logros académicos del intelectual? ¿De qué manera sus investigaciones y hallazgos en el campo de las ciencias contribuyen a las transformaciones sociales indispensables para alcanzar la justicia social? Esos interrogantes y otros similares han acompañado gran parte de la labor académica del geógrafo radical Neil Smith, cuestión lúcidamente reflejada por García Herrera y Sabaté Bel en el libro Neil Smith: Gentrificación urbana y desarrollo desigual. Como otros textos de la colección Espacios Críticos, esta obra combina el análisis del pensamiento y la obra del autor con su trayectoria vital, evitando escindir el campo intelectual de su vida personal e inquietudes políticas. En este caso, se trata de un merecido homenaje post mortem a un geógrafo que renovó su disciplina por medio de una permanente reflexión crítica asentada en una sólida y profunda formación académica, basada, como se señala en la obra que reseñamos, en una “filosofía materialista, un enfoque marxista comprometido y un internacionalismo consecuente” (p. 9)².

La organización del texto constituye en sí una verdadera invitación a la lectura de la obra de Smith. El desarrollo ameno y preciso del relato refleja el amplio bagaje teórico e histórico de los autores de esta compilación, ya sea en torno al campo geográfico en general como a la obra de Smith en particular. Al permitir al público hispanohablante la posibilidad de acceder a variados textos de Smith en español, esta obra constituye una contribución inestimable desde el ámbito anglosajón hacia la esfera de las ciencias sociales latinoamericanas, ampliando las posibilidades de un análisis radical de los diversos procesos sociales con implicaciones espaciales en América Latina.

Si se sigue el orden planteado en esta obra, el primer apartado (Neil Smith (1954-2012): el optimismo como elección) permite conocer los aspectos más relevantes de la vida del autor. Nacido en Escocia, Neil Smith realizó la mayor parte de su carrera académica en Estados Unidos. Según algunos compañeros, fue entre 1974 y 1975 mientras realizaba una estancia en la Universidad de Pensilvania, Filadelfia, cuando experimentó un cambio profundo en sus preocupaciones académicas, virando desde un interés inicial por la geografía física hacia los vínculos entre “geografía, la justicia social y la policía” (p. 18). En 1977 se trasladó a Baltimore para realizar su doctorado bajo la tutela de David Harvey, quien indudablemente alimentó sus ansias por profundizar el conocimiento de las nociones marxistas. Es allí donde desarrolla las primeras formulaciones sobre el desarrollo geográfico desigual, cuyo ápice iba a ser su tesis de doctorado, considerada por muchos su obra teórica maestra. En 1982, se trasladó a la Universidad de Columbia (Nueva York) donde realizó importantes avances en el estudio de la gentrificación, en particular, en la ciudad de Nueva York. Lamentablemente en 1986, el Departamento de Geografía de la Universidad de Columbia fue cerrado, motivando su traslado a la Universidad de Rutger. Aquel fue un período complejo ya que coincidió con el “declive de la geografía radical anglosajona, ante las críticas procedentes de diversas perspectivas posestructuralistas y postmodernas” (p.32). En 2000 fue contratado como profesor de antropología y geografía por The City University of New York (CUNY) donde prosiguió con sus investigaciones plasmadas en diversos artículos y libros, hasta el momento de su muerte, el 29 de septiembre del 2012.

Si bien la idea original de esta colección, como afirman sus autores, es incorporar una conversación con la persona protagonista, dado el fallecimiento de Smith durante el proceso de elaboración de la obra, se acudió al testimonio de tres personas íntimamente relacionadas con él. La sección Compartiendo el mundo de Neil Smith: Joe Doherty, Don Mitchell y Deborah Cowen es un ingrediente esencial que permite combinar y ensamblar el análisis de la trayectoria intelectual y personal del autor, en tanto unidad inescindible. En cuanto a sus influencias en relación al pensamiento político/geográfico, Dohertty menciona naturalmente a Marx; al trabajo emergente de su profesor y compañero, D. Harvey; y en el plano específico de las teorías del subdesarrollo, André Gunder Frank y Ernesto Laclau entre otros (p. 55). Respecto al campo de la geografía y de las ciencias sociales en general, todos coinciden en destacar sus aportes en temáticas como el desarrollo desigual, la producción de naturaleza, gentrificación, comprensión de la escala e imperialismo. En su faceta de docente, según Cowen, Smith incitaba a sus estudiantes “a tomar riesgos en sus trabajos, a trabajar duro intelectualmente, y a pensar con rigor” (p. 72).

En cada uno de estos testimonios, se torna visible la tensión existente en el autor, entre trabajo académico y activismo político. Para él, en definitiva, la producción de conocimiento era un acto político. Y esa producción la llevaba a cabo gracias al insumo esencial de su participación en movimientos antigentrificación de base comunitaria, en sus incursiones en los piquetes para expresar solidaridad con las luchas de los trabajadores y el movimiento Ocuppy, militancia alimentada por la lectura, entre otros, de Lenin y Trotsky. Smith también dejó muy clara su visión crítica de la academia en general, y la universidad y la geografía en particular, en su artículo ¿Quién manda esta fábrica de salchichas?³, donde “animaba a los estudiantes a tratar a la institución como un lugar de trabajo importante y como un campo clave para la batalla política” (p. 73).

El núcleo teórico de la obra está dado por el desarrollo de diversos trabajos en el apartado Antología de textos más el valioso agregado del texto inédito Los conceptos de devaluación, valorización y depreciación en Marx: hacia una clarificación. La mayor parte de estos textos (y de su obra en general) gira en torno a tres grandes ejes temáticos: naturaleza, espacio y capital; gentrificación, clase y ciudad revanchista; y geografía e imperialismo. En Hacia una teoría del desarrollo desigual II: la escala espacial y el vaivén del capital, Smith analiza la movilidad del capital por todo el planeta, empleando como base la teoría desarrollada por Harvey en torno a la soluciones espacio-temporales ante las crisis de sobreacumulación⁴. Sin embargo, Smith busca profundizar el conocimiento en relación a estos movimientos al plantear una teoría del vaivén del desarrollo desigual, afirmando, entre otras cosas, que la movilidad del capital trae consigo el desarrollo de áreas con una alta tasa de ganancia y el subdesarrollo de aquellas áreas con bajas tasas de ganancia (p. 177). Por su parte, en La naturaleza como estrategia de acumulación, el autor apunta, en términos generales, a una nueva dimensión de la producción capitalista de la naturaleza (en las últimas décadas), que ha transformado considerablemente las relaciones sociales con el mundo natural.

Otra de las contribuciones significativas de Smith a las ciencias sociales, giran en torno a los estudios urbanos, en espacial sobre los procesos de gentrificación. En Hacia una teoría de la gentrificación. Un retorno a la ciudad por el capital, no por las personas, critica a quienes buscan explicar la gentrificación únicamente a través de acciones del gentrificador (consumidor), mientras se ignora el papel de los constructores, promotores, propietarios, prestamistas hipotecarios, agencias gubernamentales, agentes inmobiliarios e inquilinos. Fiel a su enfoque marxista, afirma que la relación entre la producción y el consumo resulta más bien simbiótica, aunque se trata de una simbiosis en la cual domina la producción (p. 86). En La reafirmación de la economía: la gentrificación del Lower East Side en la década de 1990, Smith junto a Defilippis profundizan el estudio del proceso gentrificador en uno de los barrios de la ciudad de Nueva York donde el proceso ya está bien documentado.

Por último, en el trabajo Geopolíticas: la reafirmación de las geografías del Viejo Mundo, de manera general, desarrolla la relación entre producción de conocimiento geográfico, geopolítica y su relación con el imperialismo.

Esta obra se cierra con el apartado titulado Un compromiso crítico con el marxismo, donde los autores resumen las principales aportaciones de Smith al campo de la geografía y las ciencias sociales en general, y vuelven a destacar su trabajo en pos de otorgar rigor científico a las prácticas de los movimientos sociales. En ese sentido, es destacable un breve trabajo incluido también en este libro, El imperativo revolucionario, una especie de “arenga” para la imaginación política en tiempos donde las salidas revolucionarias a las crisis del capitalismo parecen distantes. Sin dudas, este artículo, además de describir el espíritu revolucionario del autor, puede resultar un aliciente para el lector a la hora emprender la tarea intelectual de carácter transformadora. Allí, Smith toma prestada la metáfora de James, al afirmar que la revolución puede tomar por asalto al capitalismo, aunque agrega que lo deberá hacer con pocas herramientas (las de la imaginación y del cuerpo) ya que, según él, lo “más importante es la organización social y política para un futuro más humano” (p. 288).

Notas