“Sus ojos, menos de hombre que de perro y harto menos de perro que de cosa seguían al rabí por la dudosa penumbra de las piezas del encierro”

Jorge Luis Borges – El Golem

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INTRODUCCIÓN

Siempre la nombradía es una perversión de las circunstancias. Con la misma fuerza con la que puede creerse que un nombre roído no guarda más que sentidos extintos, carentes de novedad e incapaces de resonar en los nuevos auditorios del tiempo, pervive acechante el riesgo de glorificar su estampa. Los dichos de célebre procedencia pueden convertirse fácilmente en avatares desleídos o en verdades tan inmóviles como aquel brillo que ostentaban las etéreas esculturas de los eleatas. Pero si logramos sobrevivir a la magia que nos impide ver detrás de los −solemnes o desgastados− oropeles del ‘n-hombre’, notaremos que no es en el halo del prestigio donde reside lo que sostiene en pie su obra. La palabra alberga rigores que no siempre pronuncia, renueva sentidos que pueden aparecer justo allí donde ya no son esperados ¿Será otro el arte de los grandes escritores? Decía Marguerite Duras que lo que saben ellos es volverse centinelas de un secreto; inagotable promesa de desciframiento.

Quizá en el caso que nos ocupa más de un secreto permaneció recóndito a su profesor, un autor de prosa casi tan transparente como su ímpetu que, a tenor de su formidable talento literario, no consiguió fundar en sus letras la jurisdicción de la última palabra. Terco destino del escritor y del lector incauto que ignora que a la zaga de una límpida propuesta puede pervivir un secreto tenaz, tan explícito en la enunciación del maestro como esquivo para los cortesanos de su enunciado.

La voz de Karl Marx ha atravesado el tiempo sudamericano como una lanza inexorable. Por décadas, su palabra ha resonado en los confines de esa región en la que, por alguna razón, los movimientos libertadores que le dieron un origen simbólico a sus naciones conducen, perpetuos, el albedrío de su presente. En los albores del siglo XX, la pluma de José Carlos Mariátegui anudó con maestría el espíritu de la ficción reivindicativa en la que los sudamericanos heredan, constantemente, la labor de sus próceres, con el fuego libertario de la reflexión marxista. Su apuesta fue el comienzo de un intenso camino de convergencias y disputas del cual aún somos testigos directos. Pero es que una raíz común fundaba ya ambos movimientos. ¿Podríamos acaso negar que el resquebrajamiento decimonónico del Imperio Español y de su dominio en las tierras latinoamericanas se apuntaló, como el fuero mismo del marxismo, en el ímpetu de la κριτική que la modernidad despertó en el mundo? En la última tarde del siglo XVIII esa fuerza secular e individualista que era ya apología del libre albedrío, devino en hombres indignados por la ‘verdad’ de la opresión que, no por azar, se soñaron próceres del derrocamiento, precursores de la liberación definitiva. Por estandarte no llevaban más que la crítica, esa aguda pretensión de discernimiento que, como tal, ha separado voluntades en honor a la verdad.

La presunción moderna de que hay un elemento cognoscible que no engaña en lo real no descartaba que éste sólo pudiese definirse y valer en relación al hombre. El marxismo comienza con la afirmación de que el mundo material aparece una vez que el hombre ha tomado consciencia de él como una existencia clara y distinta de sí mismo. Pero en ese momento, todo hombre se convierte en actor de un quiebre primario que deviene en la separación sujeto-objeto y en el surgimiento concomitante del trabajo como ejercicio de producción y transformación de la realidad. Algo ha quedado definitivamente trastocado desde entonces. No en vano el acto de discernimiento humano es la puerta de entrada al universo del trabajo, donde los sujetos que vienen a poblarlo comienzan a relacionarse entre sí conducidos por una nueva fuerza: la necesidad. Tomar consciencia de la diferencia es, para Marx, abrirse al campo de las relaciones de producción, donde cada sujeto realiza algo de sí mismo que no tiene sentido sino en relación con el otro al cual se dirige. En ese escenario, la actividad del trabajo es reveladora de la carencia, tan novedosa como extraña, que ella misma tiene por destino subsanar, lo cual no sólo pone de manifiesto que al sujeto ha comenzado a faltarle algo que requiere para pensarse finito, completo, sino que ese algo lo ha ubicado en el otro.

No obstante, en los Manuscritos de 1844, la fundación por parte del hombre de una dimensión que es otra respecto de sí mismo, apenas se vislumbra como un modesto correlato de la alienación. En el alba de la auto-objetivación, allí donde se da la relación del hombre con su producto, Marx ubícala pérdida del objeto la servidumbre a él como lo propio de la enajenación humana. El producto de su trabajo es para el hombre “un objeto extraño”, nos dice, puesto que con su fuerza crea y engrandece un mundo objetivo que desde entonces desposee, y del que además otros hombres se beneficiarán a sus expensas (Marx: 2001, p. 123). Este es el dibujo conocido de una comprensión que, sin embargo, insiste en sugerir profundos vínculos entre la dimensión de la alienación y el umbral de la otredad como lugar donde el sujeto aspira hallar la satisfacción de su deseo en tanto falta. Con el trabajo productivo, el hombre demuestra haber inaugurado el campo del otro como soporte material del objeto que está perdido para él. No por azar las relaciones de producción que fundan el mundo conocido suponen como principio, para nuestro autor, la existencia de la propiedad privada, y estas a su vez, la necesidad de trabajar en otro campo para extraer de allí lo que precisa cada uno. La realidad fundamental que ocupa a Marx es el hombre productivo en tanto que es sujeto de una relación con el otro −de la naturaleza y de la sociedad− que está marcada por la falta como reverso de la posesión. Aun cuando la enajenación le sobrevenga al hombre por fuerza de una injusta dinámica social que se le impone, estructuralmente, el marxismo funda la existencia humana en una distinción del orden de la tenencia que constituye el origen del antagonismo de clases y asegura ipso facto el carácter dominante de cualquiera de ellas. La lógica del tener –más allá de la realidad de la opresión externa– ejerce la función determinante de la alienación en la medida en que fija la subordinación a un otro que instituye como tal, es decir, como aquel que tiene –o no– lo que vendría a dar respuesta a la pregunta de uno, lo que cierto uno necesita para vivir.

En su vertiente analítica, esta es la dilucidación de un régimen de existencia en el que el hombre se desposee en favor de un mundo objetivo que, sin dejar de ser creación suya, supone existente y usufructuario. Ahora bien, si la teoría marxista revela que el proceso de auto-objetivación del hombre es la forma más esencial de la enajenación, ¿cómo negar el hecho de que ese arrobamiento se produce, ante todo, como efecto del lenguaje? En el pensamiento de Marx, el trabajo no es sólo la actividad que se ejerce en el mundo físico, sino también el modo de entrada a dicho mundo. Ser consecuentes con el marxismo en este punto exige reparar en que, así como el trabajo material produce al obrero como mercancía, mucho antes, el trabajo significante ha debido producir al hombre como objeto–proceso en el cual éste ha sufrido una pérdida fundamental−.

En efecto, para Marx, “El primer objeto del hombre es el hombre”(2001, p. 155). Es fundamento antropológico de la filosofía marxista el postulado de que el hombre se produce a sí mismo como objeto por intermedio de un proceso que fija su ser como consistencia ante la mirada de la conciencia. Pero ¿de qué proceso podría nacer la consistencia en primera instancia sino la designación misma, bien sea imaginaria o nominal? La palabra, la imagen, sólo el simbolismo del que el lenguaje es paradigma absoluto, es capaz de producir objetos para la consciencia que los crea, pues todo lo que el sujeto puede dar por seguro sobre el mundo se constituye como tal en virtud de su encuentro con los símbolos que toma para nombrar su realidad, provenientes del tesoro del vocabulario del otro[2]. Sirve dibujar un momento mítico en el que al sujeto vino por primera vez el símbolo anticipado de sí mismo, por ejemplo, para indicar sin rodeos lo que le permitió a él aparecer frente a su propia consciencia como un objeto de conocimiento definido: su introducción al universo del lenguaje, la posibilidad de nombrarse a sí mismo. Es ese movimiento de apropiación de la palabra ajena lo que funda el mundo material que ella nombra y, por ende, al hombre mismo como uno entre los objetos que lo pueblan. En ese sentido, siguiendo a Marx, nos preguntamos ¿en qué otro plano podría realizarse la enajenación del trabajador en su producto, sino en ese donde él mismo surge primariamente como producto? El autor de El capital fue claro en ello e incluso sobre esa base dio un paso más allá: “¿Cómo podría el trabajador enfrentarse con el producto de su actividad como con algo extraño si en el acto mismo de la producción no se hiciese ya ajeno a sí mismo?” (Marx: 2001, p. 126-127). Lo que filósofo estaba descubriendo en el acto de producción no era otra cosa que lo que el sujeto hace cuando objetiva: alienarse, sin saberlo, al otro del lenguaje que le proporciona el modo y el medio para captarse a sí mismo. En este punto, la lógica del significante permite notar que el hombre como objeto que refiere el marxismo representa la función -lingüística- que lo produce, y aún más, que si su nacimiento termina en alienación se debe no tanto a que el otro le sustraiga un objeto suyo, connatural, como a que es del otro de donde obtiene la signatura en la que él se perderá.

UNA IDENTIDAD OTRA, O DEL HOBRE DEL MARXISNO COMO HUELLA DE DESAPARICIÓN

Perdido para siempre al venir al mundo. Que el advenimiento del hombre como objeto se produzca en la enunciación implica que él, en tanto significable, solo puede aparecer sufriendo la marca horadante de la función de la palabra. Al reconocerse como idéntico al símbolo, el sujeto concede a la metáfora como única forma de procurarse un lugar en la existencia, de suerte que el significado de sí comienza a aparecer como desaparición tras la palabra. Es una oscuridad fundamental lo que aparece en el plano luminoso de la expresión cuando el movimiento de identificación primaria lleva a la conciencia a articular el primer núcleo de su identidad. Acaso sea esta la enajenación marxista en su sentido primario. Si la alienación es remontable al agravio sufrido por el hombre en su subordinación al lenguaje -como parece desprenderse de la lógica que gobierna el acto de producción en el pensamiento marxista-, la función del lenguaje sólo puede consistir en designar su ser eclipsando lo que este significa, es decir, instalando un orden de desconocimiento a partir del cual la dimensión de la falta tocará el ser del hombre de un modo irremediable. El hombre alienando lo está por estar presente en su discurso a costa de mostrarse ausente en su ser, lo cual abre en él una imperecedera pregunta sobre aquello que ha desaparecido: ¿quién soy?, ¿qué soy?, de suerte que el nombre tomado del campo del otro no sólo no sana esta cuestión, sino que la produce.

El dueño de los ojos que protagonizan nuestro epígrafe es arquetipo de ese hombre que, apresado entre las formas de lenguaje, el marxismo ha descrito y conjurado. Más allá del logos social y de la injustica histórica, nuestro golem, hecho de consonantes y vocales, encarna la ambigüedad de un desconocer que es esencial al conocerse. La simbolización que lo trajo a la vida cifró su ser de una vez y para siempre en una letra que viene del otro–donde quedó asegurado el mundo como soporte y testigo de una verdad que es la suya− mientras él surgía como torpe y misterioso resultado de esa operación. La historia de su alienación es la de un pacto siempre previo a la justicia, ese que a través de la identificación teje enigmáticamente el destino del sujeto al decir de su creador, entregándole al primero la tarea perpetua de buscar la palabra que designe su ser, precisamente porque no logra nunca, en ninguna de las disponibles, encontrar la plenitud.

A través de ese ‘torpe simulacro’ que copia las devociones de su Dios y lo sigue en la penumbra, Borges dibuja para nosotros el anudamiento esencial −que el marxismo señala transversalmente− entre la dimensión del saber y la del amor, tanto más si el quid de la alienación es el deseo mismo en tanto falta que, precisamente porque no es saturable por ningún objeto del mundo externo, procura siempre serlo allí, en ese único lugar al cual puede dirigirse para buscar lo pretendido. El golem concede a hacerse representar por un vocablo que proviene del otro; presuponiendo en secreto que éste guarda la verdad sobre su ser, lo sigue, lo interroga, le pide, se le consagra. Hay algo que sus ojos de piedra −sin ser ciegos− no logran ver y hurgan en la penumbra obstinados por perseguir a toda costa a ese ser esclarecido que cree, tanto como él, que tiene lo que le hace falta. El marxismo en ciernes apunta a ese sujeto enajenado que sólo puede existir en un universo simbólico que lo desconoce esencialmente y que, por ende, es siempre un amante en potencia.

Pero al exilio fue proscrito el amor cuando en su teoría Marx se arrogó, sin decirlo, el poder de expresar la verdad sobre el hombre. Al determinarlo predicativamente y esbozar un mundo –el comunista− en el que éste podría ser verdaderamente dueño de lo perdido, la teoría marxista desatendió tanto el carácter inasible y conjetural de aquello a lo que la palabra ‘hombre’ da su vestimenta, como el movimiento decisivo mediante el cual éste se vincula con su otro.

Con la conversión del sujeto en homoœconomicus, en burgués, en proletario, Marx suturó en su enunciado la falta en ser que celadamente había insinuado como implicación del proceso de auto-objetivación en el hombre, soslayando en ese mismo movimiento el preponderante lugar que el Otro ocupa inevitablemente para cada uno. Bastó con que nuestro autor describiera al ser humano como un científico describe a su objeto –sin contar el peso que cobró con los años el diseño de su reivindicación histórica− para que, en tanto teórico, apartara la vista de la función que podría cumplir su propia palabra en la economía subjetiva, y no sólo social, de aquellos a quienes se dirigía. Ante la flagrante apertura científica de la dinámica económica y social, ante la posibilidad de ponerle fin a la Historia del conflicto humano, cuánto menos relevante era considerar que con pronunciar el nombre proletario quedaría dispuesto un nuevo escenario de identificaciones donde el sujeto podría buscar, ávido, la clave de su ser, alguna consistencia con la cual identificarse, vanagloriarse o padecer. El punto culminante de esta franca y cabal omisión reside en la promesa misma del comunismo, agalma con el que el mundo fue invitado a olvidar que el golem cree sin razón que tiene algo que ver con su creador.

Pero ni en el escenario de la más descarnada exigencia revolucionaria el marxismo deja de introducir subrepticiamente el orden del deseo fundado como tal en el campo del otro. Destacable y compleja inconsecuencia. Tras el señalamiento de la carestía originaria que lleva al hombre a ofrecerse al campo de lo ajeno en su constitución misma como sujeto, ¿la prerrogativa del marxismo, configuración filosófico-política de fuerte orientación crítica, podía ser otra que la indicación de que el sujeto está en capacidad de instalar su suposición de saber −o de tener− en cualquier otro que desde luego puede fungir como objeto agalmático? Si la función primordial de la palabra es dar coherencia al campo –del otro− donde el sujeto se aliena para hacerse representar, parece que nada le impedía a Marx reconocer que cualquier hablante, con independencia de sus intenciones e incluso del contenido mismo de su discurso, puede ocupar el lugar de una fuerza alienante para alguien; hecho del que se desprenden enormes consecuencias éticas y políticas en el debate sobre la enajenación, que no se comprende cómo es que han logrado ser subestimadas.

Pero la irreverente palabra teórica del maestro tomó el camino del conjuro cuando asumió que a partir de su posición podría insinuar valores verdaderamente positivos en el yo del sujeto, que, además, supuso capacitado para quebrar un día las cadenas de su alienación. Tanto por la vía de la ciencia como del proselitismo, Marx eludió el estatuto de la identificación en la teorización misma e insufló con ello un verdadero fantasma que recorrería el mundo: el del sabio portador de la verdad que conoce lo que de la realidad hay que conocer. ¿Cuánto habría que esperar para que él mismo y sus seguidores se autorizaran, sobre esa base, a conducir al sujeto a situarse en su mismo nivel de realidad? Más aún, ¿cuánto habría que esperar para que alguno de sus lectores quisiera, persuadido, sin más, dirigirse allí con él? Marx se volvió nigromante de un nuevo golem, del hombre nuevo que integraría su ejército manumisor, cuando su gesto extirpó esta segunda interrogante del mundo, en el que no quedaron más que meras máquinas trabajadoras y libertarias de las que jamás se sospecharía que pudieran alienarse por amor.

ENTRE EL FUEGO DE LA INSURRECCIÓN Y EL ANZUELO DE LA SUMISIÓN

Las ruinas y desvíos por los que el marxismo se ha hecho acompañar en Sudamérica han sembrado en nosotros una punzante pregunta que presiente en la etimología de toda revolución su deuda con el regressus. Aunado a ello, la inconsistencia discursiva que hemos tematizado respecto del carácter que la alienación adquiere en el pensamiento del filósofo, es evidencia de una contradicción manifiesta que nos lleva a ver entre la terminante denuncia marxista y la entrega hipnótica de sus oyentes no más que una vuelta[3]. Sin duda, la militancia por ponerle un fin despótico a lo que se le ha reconocido el estatuto de ley es revolucionaria, pero no está exenta de serlo en virtud de su regreso al lugar inicial de mando, donde un nuevo amo ordena –más o menos en secreto– la sedición de esa masa de cuerpos que, no por azar, se consagra a sus designios. A nivel del enunciado, el marxismo prescribe para el hombre una salida de la enajenación que no advierte de qué manera el más crítico de ellos puede usar tal empresa para alienarse a su doctrina. El problema de las afirmaciones científicas sobre lo real no es tanto que estén hechas para ser creídas como que alguien puede creerlas, siendo el problema fundamental del marxismo que, repentinamente, descuenta de sus precauciones esa posibilidad.

Cuán irrelevante puede ser un enunciado libertario cuando la enunciación es del amo. Que la filosofía marxista encubra una llama opaca a su mirada no sería una perversión si, con ella, no hubiera instado a quemar las arcas del debate político. Una sola verdad emergió de la pluma del filósofo y a ella debían plegarse todos los actores sociales que aspiraran a los fines que él proclamaba como suyos.

Pero quien escribe un manifiesto para convencer sabe de la persuasión, o al menos le apuesta su confianza a esa poderosa posibilidad. Curiosamente, para el marxista militante no parece menester considerar el fuero deseante del sujeto, ni siquiera cuando actúa como si supiera que el favor del hombre se gana cuando uno como él tiene algo que ofrecerle a su apetencia. Bajo el imperio de la verdad descubierta y orientados por el mandato a la liberación, los máximos ejecutores del sueño marxista dejan oculta la dimensión del deseo y obliterada con ella toda posible convocatoria a la rectificación que le permitiría al lector distinguirse del signo teórico –¡Proletario!– respecto del cual pudo constituirse en ese escenario como sujeto político.

El nuevo golem supone como cualquiera que el otro es capaz de decir su verdad y el marxismo, como el rabí borgeano, es agente de una fuerza que se mantiene inerte ante esa suposición. Lo mismo que la sugestión, el marxismo-comunismo, en su afán de certeza, participa de una suerte de aborto: el de la fragilidad de su propio estatuto como saber, o lo que es lo mismo, el de la indefectible falta de armonía que conduce al sujeto a buscar, siempre, algo en el otro. Su pecado es por omisión. Peca por no adivinar a tiempo que miente sobre lo real de su denuncia: la carencia inalienable de donde extrae el influjo que aspira ejercer en las masas. El escollo ético se le presenta cuando su belle indifférence ofusca la inversión dialéctica que puede invitar al sujeto a preguntarse quién es él allí donde ‘le presta su vida al objeto’; y es que en ese íntimo orbe en el que la revolución perpetúa el regressus del sujeto al lugar donde no se encuentra con él sino con el significante al que se aliena para hacerse representar, más de un lector del marxismo ha esperado inmutable la liberación prometida, más de un crítico socialista ha hallado las fauces del adormecimiento, más de un héroe sudamericano ha estado dispuesto a usurpar el poder divino que sería capaz de romper de una vez y para siempre la dialéctica fatal entre el amo y el esclavo.

CONSIDERACIONES FINALES

El honesto secreto del marxismo adquiere su trágico cariz, entre otros, en ese mortal escenario donde América del Sur ha librado de tanto en tanto la misma batalla inconclusa. A sabiendas de que la independencia no puede realizarse a plenitud, la promesa de consumarla es tanto más aviesa cuanto que dilata deliberadamente en sus destinatarios una acrítica esperanza imaginaria. Ahora bien, es necesario reconocer que si Marx, a su pesar, nos ha entregado un ángulo que permite ver en el llamado a la guerra la coartada misma de la alienación y, no obstante, sus héroes celebran sin cesar la nobleza de la causa, efectivamente no es sólo por el silencio que guarda el marxismo –aparentemente destinado a resguardar su deseo emancipatorio−, sino gracias a la complicidad de quien lo suscribe, como ha podido perdurar esa hipnótica ficción que anuda a los amantes en el furor de la gesta independentista.

La pregunta con la que finalizamos estas líneas es quizá muy simple. ¿Acaso en esa región austral que ha quedado capturada en la media lengua marxista, errante entre ciencia y religión, tentada a sostener el secreto que él sostuvo, Marx podría hablarnos de otra manera? Queremos pensar que lejos de epopeyas elegíacas y de proezas revolucionarias, en la Sudamérica del siglo XXI el valor del marxismo podría despuntar un día más allá del lamento, de la queja, más allá del hambre de restitución del menesteroso que confía, adolorido, en que puede dejar de serlo. Allí donde cada golem que en el discurso marxista se haya precipitado pueda escuchar cómo el maestro bordea y elude el carácter inalienable de la alienación −afirmándolo− habrá una posibilidad de lectura renovada en torno a la desigualdad y especialmente, en torno a la propia dialéctica con la otredad. Marx se pone una máscara −la del sabio libertador− y avanza, pero si un día su propio saber despierta en alguien la más profunda sagacidad de la κριτική, no sólo se podrá advertir cuál es la máscara que él lleva, sino la más importante noticia: que ésta no se arranca nunca.

Cómo si no así visualizar el día en que renunciemos a la tarea de ser los leales héroes de nuestros próceres para convertirnos en la justificación de su muerte, en la posteridad de su juramento. Cómo si no así bosquejar las coordenadas de un marxismo sudamericano verdaderamente crítico, en el que sus protagonistas se dispongan a construir comunidad precisamente con lo poco, con la falta y con la inexpugnable presencia del otro.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Marx, K. (2001). Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Biblioteca Virtual Espartaco

Notas