INTRODUCCIÓN: LOS CAMINOS DE LA HERMENÉUTICA

La tradición filosófica occidental, desde sus orígenes, centró su interés en la búsqueda de la verdad y de un conocimiento cierto de la realidad –una episteme–, que ha gozado de un amplio reconocimiento y valor universal, y sólo, de manera accesoria, se ha hecho cargo del problema de la interpretación. Si bien la hermenéutica es imprescindible para dar sentido a los textos del pasado y para restablecer la conexión entre las nuevas formas de pensar con las tradiciones antiguas, esta quedó relegada a los márgenes del conocimiento, y sólo se regresó a ella en los casos problemáticos de duda, indefinición o ausencia de elementos cruciales para emitir un juicio. Hubo que esperar hasta comienzos del siglo XIX para descubrir la importancia filosófica de la hermenéutica –con toda su gama de significaciones–, que incluye la expresión, la exposición o la explicación del significado de un texto, así como la puesta en obra de una pieza musical o de una obra de teatro.

En lo que se refiere a la tarea de la hermenéutica y a la reflexión crítica sobre las condiciones de posibilidad de esta, encontramos en Filón de Alejandría (2009), el gran hermeneuta de la Antigüedad tardía, una de las primeras exposiciones sistemáticas sobre el modo de llevar adelante una interpretación. En su análisis sobre el carácter alegórico del Antiguo Testamento, Filón anticipa la idea de que el significado literal de un texto puede ocultar un significado más profundo, el cual sólo puede ser descubierto a través del trabajo sistemático de la interpretación. Esta clásica concepción ampliará su horizonte a comienzos del siglo XVI, con el principio de la “sola scriptura” de Martin Luther (1976, p. 45), que representa el surgimiento de la hermenéutica moderna. Luther puso en duda la autoridad de las interpretaciones tradicionales de la Biblia, con el fin de destacar que a cada lector le corresponde hacer suyo el camino hacia el significado potencial del texto. Si bien la lectura se convierte en un problema de una manera nueva, la primera teoría explícitamente filosófica sobre la hermenéutica fue formulada por Johann Martin Chladenius, quien en su Introducción para la correcta interpretación de discursos y escritos racionales (1969) distingue la hermenéutica de la lógica y elabora una tipología de los “puntos de vista” (Sehepunkte). La teoría de los diferentes puntos de vista permite a Chladenius explicar cómo las variaciones en la percepción de los fenómenos y problemas pueden causar dificultades en la comprensión de textos y discursos de otras personas. El intérprete debe tener en cuenta los supuestos tácitos y pre-reflexivos que caracterizan a los puntos de vista desde los cuales un texto o un discurso fueron concebidos, para así llegar a un entendimiento verdadero.

La universalización del problema hermenéutico alcanzará un nuevo desarrollo de la mano de Friedrich Schleiermacher, para quien –en clave romántica– la comprensión no es algo que se pueda dar por sentado, porque aquello que parece racional, verdadero o coherente puede entrañar algo profundamente desconocido, pues no se puede garantizar una comprensión correcta o totalmente adecuada. El presente trabajo centrará su atención en Schleiermacher, quien postula que el lenguaje se mueve entre una universalidad y una individualidad radical, porque todo uso del lenguaje se refiere, por un lado, a una gramática y a un vocabulario común, y por otro, a un estilo o voz que emerge del texto.

EL ESPÍRITU ROMÁNTICO COMO CONTEXTO GERMINAL DE LA OBRA DE SCHLEIERMACHER Y SU INFLUYENTE POSICIÓN FILOSÓFICA

La hermenéutica, entendida como una disciplina general de la comprensión, es el resultado de una serie de circunstancias históricas que confluyen con la aparición del romanticismo en Alemania a finales del sigloXVIII. Este movimiento abarcó todos los campos del arte, la música, la religión, la filosofía, la historia, las ciencias políticas y, con especial fuerza, la literatura. Los poetas buscaron alcanzar una gran síntesis cultural, que borrara las fronteras que separaban las diversas áreas del saber y así conceptos antagónicos, intelecto y sentimiento, arte y vida, realidad e ilusión, finalmente se fusionaran. Como advierte el joven Friedrich Schlegel en su célebre fragmento 116 del Athenaeum, donde expone la síntesis más clara del programa de aquella generación: “la poesía romántica es una poesía universal progresiva” (2005, p. 67). Progresividad significa aquínunca ser completado o finalizado y estar abierto a nuevas formas y contenidos. La universalidad de la forma es la derogación del límite entre los géneros y las artes. Schlegel exigió una mezcla entre “poesía y prosa, genialidad y crítica, poesía del arte y poesía de la naturaleza” (Ídem).

Una de las primeras preocupaciones de Schlegel estuvo en transformar la filología en una “ciencia de la Antigüedad”, al punto que generó un arte filológico reconstructivo que articulaba tanto la crítica como la capacidad creadora literaria. Como señala en su texto que se titula Apuntes sobre filología de 1796-1797, la crítica y la hermenéutica presuponen por sí mismas una finalidad histórica. Aún más argumenta que si se pretende que la hermenéutica llegue a su perfección, hay que disponer de conocimientos históricos sobre la Antigüedad (Schlegel, 1981). En este contexto, el joven Schlegel, introdujo a Schleiermacher en el arte filológico. Los conceptos que guiaron sus notables trabajos fueron la forma interior de la obra, la historia evolutiva del escritor y la totalidad de la literatura articulada en sí misma. Su punto de partida era considerar al individuo creador como un todo. Bajo esta perspectiva se puede decir que sólo se entiende una obra y el espíritu de un autor cuando uno puede reconstruir su dinámica y articulación con el resto de su obra. Un autor sólo puede ser comprendido cuando la esfera de la historia literaria a la que pertenece se ha descubierto, es decir, cuando se devela un conjunto mayor de la que es miembro.

El modo de concebir la hermenéutica por Schleiermacher como un arte seguirá lo planteado por Schlegely varios de los pensadores agrupados en el movimiento de los jóvenes románticos, pues esto quiere decir que toda interpretación tiene que ser artística en la medida en que trata de reproducir una producción original o, mejor dicho, recrear el acto originario de un discurso determinado. Como veremos más adelante, uno de los principales aportes de Friedrich Schleiermacher es fundar una hermenéutica general que busca evitar el “malentendido” (Mißverständnis), más allá de los estrechos límites de una hermenéutica sacra o filológica, para extender la comprensión a la relación de los hombres entre sí y a su relación con el mundo (Arndt y Dierken: 2017).

Sin embargo, uno de los primeros problemas hermenéuticos con que nos encontramos es queSchleiermacher no sistematizó su proyecto en torno a la hermenéutica². La ausencia por muchos años de una obra crítica ha permitido que la mayor parte de los comentarios que se hacen hoy al programa hermenéutico de Schleiermacher se realicen, a la luz, de los supuestos trazados por otras interpretaciones “canónicas” de Wilhelm Dilthey y Hans-Georg Gadamer³. Ambos autores recuperan los planteamientos de Schleiermacher de manera restringida. Por un lado, subrayan el establecimiento de principios generales y una metodología como fundamentación de las ciencias del espíritu (Dilthey: 2000) y, por otro, reconocen en este gesto el despliegue de una “metafísica estética de la individualidad”, donde lo importante es entender la comprensión, fundada en el acto “adivinatorio” (divinatorisch), como un comportamiento reproductivo de la subjetividad (Gadamer: 2010, p. 178).

Hoy es necesaria y posible una reapropiación fundamental de la hermenéutica de Schleiermacher a partir de la publicación de Die Kritische Schleiermacher-Gesamtausgabe (KGA), que reúne la “totalidad” de sus escritos y correspondencias, iniciada en la década de los 80’s, que viene a subsanar un problema histórico en torno a la apropiación de su obra. La KGA, a cargo, de manera conjunta, del “Schleiermacher-Forschungsstelle” de la Universidad de Kiel y “die Berliner Forschungsstelle” de la Academia de las ciencias de Berlín- Brandemburgo, reúne en cinco secciones sus I: Escritos y borradores; II: Lecciones, III: Sermones, IV: Traducciones, V: Correspondencia y documentos biográficos. En lo que respecta a sus trabajos sobre hermenéutica, se había hecho caso omiso a gran parte de sus escritos que eran inaccesibles hasta ahora. Recién en diciembre de 2012 ha aparecido el volumen sexto de la segunda sección, que aglutina las Vorlesungen zur Hermeneutik und Kritik, un volumen de 1.200 páginas y que contiene un extenso material adicional gracias al análisis y confrontación de las notas y apuntes de Schleiermacher con otras tantas tomadas por, aproximadamente, 200 estudiantes a lo largo de sus lecciones. En esta obra impresa entran manuscritos de valor inusual, por ejemplo, el primer proyecto de una “hermenéutica general” (Allgemeine Hermeneutik), encontrado en el Nachlaß a comienzos de los 80’s y que corresponde a la Lección de invierno de 1809-10 (Schleiermacher 2012).

En vista al estado actual de las fuentes bibliográficas sobre la hermenéutica romántica de Schleiermacher, este trabajo se inserta justo en el centro del debate actual en torno a su pensamiento. Con este nuevo escenario es posible revaluar, de manera crítica, las ediciones en torno a su obra, así como también la “lectura dominante” realizada por Dilthey y Gadamer. Como bien señala Michel Foucault en La arqueología del saber (2003), cada vez que nos enfrentamos a una serie de restos materiales, en este caso textos, dejados por un determinado período histórico, debemos centrar nuestra mirada no tanto en los vestigios, sino en el histórico a priori de un período para deducir la episteme de una época. La práctica arqueológica vuelve su mirada sobre aquello que se había mantenido excluido, oculto o ignorado por la práctica histórica. Si bien la edición crítica es un espacio dinámico para la reinterpretación de sus obras, esto no quiere decir que desde este nuevo horizonte no se ejerza un determinado poder.

LA GENERALIZACIÓN DEL COMPRENDER Y LA COMPRENSIÓN DOBLE COMO MÉTODO FILOSÓFICO

Para llevar adelante esta segunda estación crítica es necesario poner nuestra atención en el programa filosófico de Schleiermacher de constituir una “doctrina del arte del comprender” (Kunstlehre des Verstehens):

La comprensión correcta de un discurso o un escrito es el resultado de un arte, y exige consiguientemente una ‘doctrina del arte’ (Kunstlehre) o técnica, que nosotros expresamos con el nombre de hermenéutica. Una tal teoría del arte se da solamente en la medida en que las prescripciones forman un sistema fundamentado en principios claros derivados de la naturaleza del pensamiento y del lenguaje (1977b: 132).

Como puede verse en esta cita, la concepción de Schleiermacher sobre la interpretación descansa en un presupuesto fundamental: el pensamiento es esencialmente dependiente y limitado por el lenguaje. En sus primeras lecciones sobre hermenéutica, a pesar del uso de fragmentos y aforismos para expresar su reflexión, nos encontramos con el diseño de un proyecto estructurado, donde se exponen dos de sus componentes principales: “la generalización” (die Verallgemeinerung); y lo que Schleiermacher llama “la comprensión doble” (das doppelte Verstehen), es decir, la comprensión de la lengua y del hablante (Arndt: 2013, p. 373). Esta distinción inicial logrará su concreción en lo que años más tarde será la interpretación gramatical, por un lado, y la interpretación psicológica, por otro.

En su lección de 1809/10, publicada en Alemania recientemente en 2012, es posible encontrar un “bosquejo” (Entwurf) más amplio y complejo de su hermenéutica, que evidencia la articulación de estos dos momentos estrechamente relacionados entre sí: el primero de ellos, mira el discurso en relación con la totalidad de la lengua, pues busca entender un discurso tan plenamente como sea posible por referencia a la lenguaoriginal en la que se expresan las ideas; y el segundo, se orienta a captar el estilo expresivo del autor, esto es, un pensamiento individual que se despliega en su lenguaje (Schleiermacher: 2012). Las dos formas de interpretación, estos dos métodos expuestos, tienen como tarea común la reconstrucción de la unidad de la obra, que se resuelve como unidad de lo general y lo particular, es decir, el lenguaje que es lo general, lo que es común y participable por el escritor y el lector y lo peculiar de cada hombre. Ninguno existe sin el otro y ninguno de ellos tiene una preeminencia absoluta sobre el otro y la reconstrucción o reproducción de esta unidad original es lo que determina esencialmente el rango de objetividad que confiere a toda la hermenéutica de Schleiermacher.

Este riguroso trabajo de reflexión sobre la interpretación de las obras del pasado hunde sus raíces en la admirable y sistemática labor desarrollada por Schleiermacher de traducir los diálogos de Platón. Como bien es sabido, este proyecto fue pensado programáticamente en conjunto con el joven Friedrich Schlegel, pero fue finalmente el primero quien llevó a cabo en solitario este proyecto y su traducción apareció entre los años 1804 y 1828. Sin embargo, no hay que desatender que Friedrich Schlegel ejerció una importante influencia sobre su pensamiento, muchas de las ideas de aquellos años son compartidas, y a menudo no está claro cuál de los dos era la fuente original de una idea determinada. Cuando se trata de problemáticas pensadas en conjunto, en el caso de Schlegel, los manuscritos que se conservan son mucho menos detallados y muy poco sistemáticos. En cambio, la reflexión de Schleiermacher concluye, según lo señala en su ensayo de 1813 “Sobre los diferentes métodos de traducir” (2002), explicitando las pautas que debe cumplir el traductor (el intérprete) para hacer frente a un abismo conceptual entre el lenguaje del texto y la lengua materna del traductor.

Aquí emerge uno de los temas más interesantes y problemáticos del pensamiento de Schleiermacher. Si, como acabamos de ver, la hermenéutica de Schleiermacher se presenta en torno a la “reconstrucción” metodológica del proceso creativo, en orden a una comprensión más objetiva, este planteamiento se vuelve problemático cuando se trata de salvar la distancia espiritual y temporal que separa al que comprende y al objeto que se ha de comprender. La solución de este problema, que determina, en parte, la dirección de la hermenéutica filosófica actual recibe en Schleiermacher una respuesta de matices claramente psicologistas. Schleiermacher introduce la noción de “transposición” del intérprete en el otro. Este aspecto fundamental de la obra de Schleiermacher es desarrollado por el gran estudio de Wilhelm Dilthey, La vida de Schleiermacher⁴, el cual es el primer –y posiblemente todavía más amplio– intento de situar a Schleiermacher dentro de su propio tiempo y el espíritu de su época. Allí Dilthey reconstruye el tránsito de una hermenéutica particular a una “doctrina del arte de comprender”, que se caracteriza por dos momentos radicalmente distintos: a) el interés de entender un discurso tan plenamente como sea posible por referencia a la lengua original en la que se expresan las ideas; b) el interés de captar intuitivamente el estilo de un autor, es decir, su pensamiento individual que se expresa en el lenguaje (Dilthey: 1985).

En consonancia con lo anterior, por ejemplo, en su proyecto de “ética filosófica” es posible observar también una primacía del lenguaje, donde el problema de la ética entrega los fundamentos al planteamiento de una hermenéutica general (Schleiermacher:1990). El autor de un texto, en su acción práctica de buscar ser comprendido por los demás, devela un gesto que es propio de la voluntad del intérprete: el que habla o el que escribe quiere que su discurso sea entendido, por ello debe entenderse que todo discurso ha sido construido para ser reconstruido por otros. En sus lecciones de ética nos encontramos, en repetidas oportunidades, ejemplos que nos devuelven al ámbito de la traducción, pues como Schleiermacher señala: en el “arte de la traducción” (Übertragungskunst) se parte de la base que el lenguaje es un peculiar sistema de conceptos y modos de combinación, donde el acto de traducir entraña una conducta ética, pues se funda en lo que Schleiermacher llama “respeto por lo ajeno” (Achtung für das fremde). Al encontrar a los demás siempre dignos de ser entendidos, lo reconozco como un ser racional que se mueve con las mismas lógicas y herramientas que lo hace el intérprete (Schleiermacher: 2002, p. 65).

Finalmente, también en sus trabajos sobre dialéctica pasa algo bastante similar a lo ya descrito conrelación a su ética y hermenéutica. Su dialéctica se presenta como el arte de resolver desacuerdos a través de la conversación, la cual se entiende aquí en un sentido amplio, no solo como una comunicación oral, sino también como comunicación escrita e incluso, siguiendo la concepción platónico-socrática, como diálogo interno consigo mismo. La dialéctica propuesta por Schleiermacher niega la asunción de una conciencia infinita en la que el significado alcance un sujeto transparente en totalidad, pues los sujetos deben confirmar, de manera histórica, sus pretensiones de verdad. Asimismo, esta forma de entender la dialéctica contradice también la autocomprensión de la filosofía moderna, al afirmar que el conocimiento es limitado (finito), en tanto que en él se hace manifiesto siempre una “perspectiva” (Sichtweise) o una “visión del mundo” (Weltansicht). La dialéctica, como la teoría de la conversación, ejecuta y conduce al conocimiento mediante el desarrollo lingüístico del pensamiento que parte del mundo histórico, desde donde Schleiermacher tiende a la aceptación de la relatividad y el pluralismo de los sistemas de conocimiento que corresponden “a diferentes comunidades lingüísticas” (Sprachgemeinschaften) (Schleiermacher: 2012).

El “giro hermenéutico” del conocimiento científico espiritual, asume principalmente los aspectos “preceptivos” del planteamiento de Schleiermacher, los cuales se transforman en principios generales que orientan la comprensión. Este “giro” postula a la hermenéutica como un segundo acto creador, un momento de “congenialidad”, en que la historicidad de la persona forma parte del aspecto dinámico de la individualidad, que captura la singular progresión temporal desde donde se despliega la vivencia (Pöggeler: 1998). Aquí se hace manifiesta una de las contribuciones más significativas del pensamiento de Schleiermacher, pues permite examinar los contextos históricos y lingüísticos que forman el telón de fondo necesario para la interpretación de un texto. Así, el acto de comprensión se verá como “la realización reconstructiva” (der rekonstruktive Vollzug) de una producción, que por medio de una “repetición reproductiva” (reproduktive Wiederholung) debe re-experimentar el proceso mental que ha seguido un autor a la hora de crear un texto (Behler: 1995). Ello remite a un movimiento circular, entre el todo y la parte, que obliga al intérprete a desarrollar un amplio dominio del acervo lingüístico del autor, por medio de la comprensión de sus obras y de las peculiaridades de su intención. Se trata de alcanzar una equiparación entre el lector y el autor. Es así como Schleiermacher formula su célebre sentencia: “comprender a un autor mejor de lo que él mismo se había comprendido” (1959, p. 50).

LAS CONSECUENCIAS DEL PENSAMIENTO DE SCHLEIERMACHER PARA LA REFLEXIÓN HERMANÉUTICA CONTEMPORÁNEA

A la luz de los antecedentes hasta ahora expuestos, finalmente, en los términos planteados y con relación a su papel en el debate contemporáneo, se requiere una reapropiación del pensamiento de Schleiermacher, para revalorar la actualidad de sus proyectos hermenéuticos. Como señala muy bien Manfred Frank (1997), la interpretación psicológica abre a la comprensión un plano superior: la búsqueda del “estilo expresivo individual”. Por ello, la interpretación psicológica de la obra de un escritor debe centrar su atención, no tanto en el aspecto formal y objetivo de la lengua, como clave para aclarar malentendidos, sino en la comprensión de una persona, entendida como trama de sentido, que se expresa en una lengua específica. Esto ha abierto un novedoso campo para la investigación científico social, más allá de los límites del “psicologismo”, donde la biografía, ypor lo tanto el contexto vivencial y la forma en que se ha vivido, es importante para la comprensión de un corpus teórico. De hecho, el propio Dilthey había reafirmado este criterio en su citado trabajo Leben Schleiermachers, donde la importancia de la obra de un autor se capta a través de su biografía, es decir, se orienta hacia la búsqueda de la unidad del “estilo” único en un escritor particular. En tal sentido, para captar el pensamiento de un autor se tiene que volver, como lo señala Schleiermacher, a la “decisión germinal” (Keimentschluss) del discurso hablado o escrito, se tiene que capturar la perspectiva en la que un autor tiene algo que decir.

Schleiermacher repite, en varias de sus obras, la necesidad de vérselas con el tejido estructural de una comunidad de personas individuales que hablan el uno con el otro. La conversación no es solo un medio indispensable para el intercambio de ideas, sino que se refiere al camino que transitan los habitantes de una comunidad para conocerse y reconocerse. La interpretación, que parte del fenómeno vivo de la conversación, ejecuta y conduce al conocimiento mediante el desarrollo lingüístico del pensamiento que surge del mundo histórico. Todo pensamiento es “pensamiento hablado” (sprechendes Denken) y así, en la conversación, las partes van más allá de su limitada posición original para traer, de manera conjunta, nuevos elementos a favor de la comunidad. La dialéctica no se plantea como un monólogo especulativo de la razón, sino que quiere ser entendida como una “conversación real” (eigentliches Gespräch). Un autor escribe para los miembros de su comunidad lingüística históricamente situada, pues el idioma de esa comunidad existe antes de que el autor comience a pensar o escribir, y en casi todos los casos, perdura después de su muerte. El pensamiento de varios individuos presupone una “esfera lingüística” (Sprachkreis) compartida, la que no solo implica una gramática social e histórica, sino que se transforma, al mismo tiempo, en “un factor único” (ein Eigentumlich) que está en relación con una esfera lingüística más amplia. Por ello, a la hora de interpretar un discurso, en particular un texto en una lengua extranjera o de un momento histórico del pasado, la atención del intérprete debe girarse a este marco lingüístico-cultural más amplio, en el que los elementos de un discurso determinado pueden encontrar su significado.

En último término quisiera resaltar que para Schleiermacher la tarea de la interpretación, tanto “gramatical”como “psicológica”, debe proporcionar una “una perspectiva total” (Totalblick), la que se hace evidente en el lenguaje. Una palabra implica una coherencia entre lo universal y lo particular, por lo tanto, la unidad semántica de cualquier palabra sólo se puede reconstruir mediante la comparación de una serie de usos que parecen ser estructuralmente afines. Como decía Friedrich Ast (1808), debemos buscar la “unidad del Espíritu” (Einheit des Geistes), para resaltar que tanto el intérprete como los autores interpretados están conectados, por ello es posible comprender una obra del pasado. Aquí es donde la biografía cobra significado para la comprensión histórica, lo cual abre un redescubrimiento del yo en el tú. Schleiermacher apunta a niveles cada vez más altos de conectividad, pues la biografía abre paso a modos más amplios de comprensión histórica. Siempre cabe la posibilidad de nuevas perspectivas, y por eso mismo siempre cabe la posibilidad de aumentar nuestro conocimiento sobre los otros y el mundo, ojalá para dar cumplimientos a los ideales que constituyen a toda comunidad. Recuperar este imperativo es una invitación a pensar la comunidad en sus actuales configuraciones –conflictivas y complejas–, y para ello, la hermenéutica de Schleiermacher proporciona una visión filosófica que no reivindica paradigmas “trasnochados” como el “etno-nacionalismo” o los “fundamentalismos político-religiosos”, sino, al contrario, asienta la comprensión desde las manifestaciones intersubjetivas de los actores que constituyen y proyectan la comunidad.

BIODATA

Mauricio MANCILLA MUÑOZ: Licenciado en Filosofía por la Universidad Austral de Chile y Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid. Desde comienzos de 2001 es profesor del Instituto de Filosofía y actualmente Decano de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Austral de Chile. Ha sido coeditor de los libros Interfaces viciadas: comunicación visual y otras mediaciones (Sao Pablo, 2008) y Ficciones Culturales. Arte pop y taquigrafía de lo social (Caracas, 2012). Asimismo, ha publicado diversos artículos sobre Filosofía Contemporánea, en especial vinculados al cruce entre fenomenología y hermenéutica. Ha participado en diferentes proyectos de investigación en estas áreas.

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Notas