INTRODUCCIÓN

El marxismo esperaba con convicción, basado en las leyes del progreso histórico, el fin del capitalismo, el cual daría paso finalmente al comunismo. Asimismo, el proyecto de la razón ilustrada veía en el progreso científico la desaparición de la religión o, al menos, su reducción a un asunto meramente privado. Hoy en día, no obstante, nos encontramos en un presente muy diferente: ni el capitalismo ni la religión han desaparecido. Por un lado, el capitalismo se ha intensificado en su fase neoliberal² y, por el otro lado, las diferentes manifestaciones religiosas siguen ocupando un lugar importante en las esferas públicas internacionales y nacionales (en el caso colombiano piénsese por ejemplo en las manifestaciones cristianas neo pentecostales). La pandemia provocada por el SARS-COV 2 parece estar confirmando estas tendencias: el imperativo de salvación del sistema financiero por un lado y, por otra parte, la presión de grupos religiosos para la toma de decisiones junto con su discurso de la pandemia como un castigo.

En algunas situaciones ambos fenómenos entran en relación de complementariedad como lo es el caso de las megas iglesias cristianas, que prácticamente funcionan como una multinacional (Beltrán, 2006); en estas situaciones parecería que la religión se usufructúa del sistema neoliberal y la defensa de algunas libertades individuales como lo es la libertad de culto y de libre mercado (Spadaro y Figueroa, 2018). En otros casos religión y capitalismo también pueden entrar en tensión como es el caso de las reacciones conservadoras religiosas frente a lo que consideran un sistema que fomenta un estilo vida alejado de los principios y valores morales religiosos³ o en los contextos en donde la religión se vuelve el espacio de resistencia frente a los megaproyectos neoliberales que atentan contra la vida social de las comunidades (Beltrán y Cuervo, 2016; Tamayo, 2017).

Esto hace que la conexión entre religión y capitalismo sea mucho más ambigua de lo que parece a primera vista, por lo que indagar acerca de su relación se vuelve de vital importancia para entender la constelación política en la que vivimos y poder repensarla. El estudio de dicha relación no es nuevo. Es probable que uno de los primeros textos que vienen a la mente cuando se trabaja el tema de las relaciones entre religión y el capitalismo sean los clásicos estudios de Max Weber⁴, en especial su texto La ética protestante y el espíritu del capitalismo, que han marcado una larga generación de análisis al respecto (Hamilton, 2012; GI, 2005). En las últimas décadas, sin embargo, se ha reivindicado, por parte de algunos pensadores como Giorgio Agamben, Franz Hinkelammert entre otros, un texto fragmentario de Walter Benjamin que tiene como referente las tesis de Weber y de Bloch. El fragmento, que lleva como título Capitalismo como religión, fue escrito aproximadamente en 1921 y publicado póstumamente en 1978.

En el filósofo italiano Giorgio Agamben y en el teólogo y economista Franz Hinkelammert encontramos algunos de los desarrollos más ricos en esta temática. Si bien no son los únicos dos pensadores que han estudiado el texto de Benjamín⁵, sí consideramos que son dos de los aportes más originales a la problemática planteada por el pensador alemán, en especial en lo referente a los elementos teológico de la tesis de Benjamin. En el caso de Agamben nos interesa la forma en que profundiza actualiza la tesis de Benjamín y, en el caso de Hinkelammert, nos llama la atención su caracterización de la locura/sabiduría en divina y humana con la que intenta ir más allá del problema planteado por Benjamín al otorgarle un potencial emancipatorio a la teología cristiana. Vemos en esta propuesta algunos lineamientos que servirían para hacer frente a las actuales crisis de nuestros sistemas políticos y sociales.

En este orden de ideas, el presente texto busca exponer las lecturas de Hinkelammert y Agamben al texto de Benjamín con el fin actualizar las reflexiones de Benjamín e identificar algún tipo de potencial emancipatorio de la religión y la teología en el contexto de su relación con el capitalismo. Para abordar el objeto del texto en un primer lugar se exponen las características que para Benjamín hacían que el capitalismo fuera una religión en estricto sentido. Aunque para Benjamín el problema de la religión está presente en diversas formas a lo largo de sus trabajos, como por ejemplo la dimensión mesiánica en Para una crítica de la violencia o a veces en su manifestación mística como la cábala, para el análisis propuesto nos limitaremos, como hemos mencionado, al fragmento Capitalismo como religión, dado que consideramos que es en este fragmento donde más directamente se expone su visión acerca de la mencionada relación entre religión y capitalismo. En segundo lugar, se analizará la lectura que hace Agamben y su afirmación de que la verdad de la tesis de Benjamín se vislumbra mejor con el rumbo que tomó el capitalismo después de 1971 con la intención de mostrar que el problema y la tesis de Benjamín están plenamente vigente. Y, en un tercer lugar, presentaremos la lectura que hace Franz Hinkelammert y los despliegues que hace respecto a la postura de Benjamín. Finalmente se presentarán algunas conclusiones de este recorrido.

La investigación en el marco de la cual se desarrolla este producto es teórica, de tipo cualitativo. Para el desarrollo del objetivo que se expone en el presente texto se partió de una revisión de fuentes documentales con el fin de presentar los puntos de la relación entre capitalismo y religión expuestos por Walter Benjamín, así como las construcciones que realizan Agamben y Hinkelammert. En la primera etapa se realizó la lectura de los textos básicos, para lo que se siguió la técnica de análisis documental con el fin de reconstruir desde la hermenéutica crítica los conceptos relevantes que permitieran abordar el problema propuesto. Con base en la revisión teórica se construyeron criterios de análisis para abordar la idea de la relación entre capitalismo y religión desde la perspectiva de los tres autores mencionados con el fin de presentar algunas consideraciones frente a la sociedad actual. Los hallazgos que se presentan en este texto parten de una descripción y explicación de resultados del análisis realizado.

WALTER BENJAMÍN Y LA RELIGIÓN CAPITALISTA

Próximamente se cumplirán 100 años de la escritura, por parte de Benjamín, del fragmento inconcluso Capitalismo como religión, fragmento que fue escrito aproximadamente a finales de 1921 cuando Benjamín tenía 29 años y publicado póstumamente en 1978 en la edición de sus obras completas. El título de este breve texto proviene del libro de Ernst Bloch titulado Thomas Münzer teólogo de la revolución, en donde Bloch argumenta que el calvinismo destruyó por completo al cristianismo, en razón a que para Bloch, con Calvino

La conciencia religiosa se vio privada de la tensión entre el estado de pecado y el estado original, en virtud de una reforma que, en definitiva, supuso no ya una tergiversación, sino el total desprendimiento del cristianismo e incluso llegó a establecer los elementos de una «religión» nueva, a saber, el capitalismo, entendido éste como religión y como iglesia de Mammón. (Bloch: 1968, p.151).

Las reflexiones de Benjamín se orientan a la radicalización de la tesis de Weber, dado que para Benjamín no es suficiente afirmar, como lo hacía Weber, que el capitalismo posee un origen religioso puesto que el capitalismo es, en realidad, un fenómeno “esencialmente religioso” (Benjamín: 2017, p. 127). Como se recordará, para Weber (2003), el capitalismo es una construcción condicionada religiosamente. En contraste, para Benjamín, el capitalismo debe ser visto como una religión dado que tiene una auténtica estructura religiosa: en el capitalismo se satisfacen las penas, inquietudes y preocupaciones que tradicionalmente eran encargadas a la religión. Benjamín realiza la salvedad que en su época no es posible ni comprobar ni describir completamente su tesis, la cual, no obstante, podría ser vista con mayor claridad en el futuro (Benjamin: 2017, p.128). En todo caso, en su fragmento identifica algunas características que permitirían reconocer alcapitalismo como religión. Estos tres rasgos⁶ son los siguientes:

i) Es una religión cultual pura. En el capitalismo todo adquiere sentido en relación con sus actividades de culto. El culto se refiere a las prácticas constitutivas del capitalismo que lo producen y reproducen. Se trata de las prácticas utilitarias orientadas a la maximización de la ganancia o de las utilidades. La finalidad del utilitarismo capitalista es el aumento de las ganancias, es decir, el aumento del capital. Entre estas prácticas utilitarias tenemos las clásicas operaciones como la compra y venta de mercancías y la inversión de capital o las más recientes operaciones del capitalismo donde se busca que la ganancia devenga renta como la especulación financiera y la manipulación del mercado accionario, y otras de menor alcance que, no obstante, reproducen la misma dinámica de las anteriores (Löwy: 2009). Más allá de ejecutar estas prácticas, el capitalismo no exige aceptar un credo o doctrina profunda que las justifique; bien se puede hacer, pero no es necesario. De ahí que Benjamín señale que la religión capitalista carece de teología y dogmas (Benjamin: 2017, p. 128).

ii) El culto capitalista es permanente. Benjamín afirma que en la religión capitalista todos los días son días de fiesta (Benjamin: 2017, p. 128): la veneración capitalista nunca se detiene. Esta veneración tiene como objeto el ídolo del capitalismo, a saber, el dinero, que se manifiesta en diferentes prácticas utilitaristas: la producción de riqueza, la comercialización de mercancías, el éxito económico y financiero, etc. Es por esto que dichas prácticas utilitarias del capitalismo no pueden detenerse, hacen del capitalismo una matriz espacio temporal de producción y reproducción de capital. La vida de los individuos le pertenece al capitalismo desde la mañana hasta la noche y nuevamente hasta la mañana por todos los días de su vida: el capital siempre debe circular. E, igualmente, en todos sus espacios, sean privados o públicos. Es más, la religión capitalista desdibuja tal distinción. En este aspecto Benjamín sí parece estar de acuerdo con Weber: el capitalismo es un caparazón de acero del cual nadie puede escapar, como lo hace patente la extensión de la lógica capitalista a prácticamente todos los ámbitos de la vida humana.

iii) El culto capitalista es absolutamente culpabilizante y produce un estado de desesperación total (Benjamin: 2017, p. 128--129). El culto de la religión capitalista no busca la redención, sino la culpabilización total que se inmiscuye en la consciencia y llega hasta el propio Dios⁷. En la religión capitalista no se espera ningún tipo de expiación, lo que termina por producir un estado mundial de desesperación producto de la aparente falta de alternativas⁸. En este aspecto, Benjamín notará que la religión capitalista es totalmente inaudita ya que no busca la reforma del ser sino su destrucción (Benjamin: 2017, p. 129-130)⁹, y esto es así porque el ser, en todas sus posibilidades y diversidades, queda ahogado en el tener y en el producir. Como lo indica Löwy, “el capitalismo reemplaza al ser con el tener, todas las cualidades humanas se transforman en mercancías cuantificables, las relaciones humanas se convierten en monetarias y los valores morales o culturales se reducen al único valor que realmente cuenta, a saber, el dinero” (Löwy: 2009,p. 67)¹⁰. Como resultado, en el capitalismo todos son culpables: los pobres son culpables de su pobreza y la deuda permanente es el signo de su culpa¹¹; la pobreza es una señal de la condena. Y Dios mismo es culpable porque, a la larga, por su voluntad los pobres son condenados sin remedio y sin posibilidad de salvación.

Esto se debe también a que el capitalismo es estructuralmente inestable, por ello siempre vive en constante crisis, realidad que oculta bajo el imperativo de la circulación del capital y de la cual todos somos responsables de que así suceda, por lo que si el capitalismo falla es por nuestra culpa, por no cumplir con nuestro deber. Y esta deuda-culpa es heredada de generación en generación, de padres a hijos hasta el fin de los días. En contraste a la culpa del pecado original que nos expulsó del paraíso y que fue por perdonada por Dios al sacrificar a su hijo, en el capitalismo esta culpa nos lleva a la destrucción total.

Esta lógica de la deuda - culpa de la religión capitalista marca a todos sin mayor discriminación: a los pobres y a la clase media, pero también a los ricos. En el capitalismo todos siempre tienen una deuda. Las personas pobres y de clase media tienen deudas “pequeñas” pero a la larga impagable; los ricos, deudas inmensas y permanentes con el sistema financiero que se constituyen en la base de sus negocios presentes y futuros; el capitalista exitoso debe esforzarse permanentemente por hacer crecer su capital ya que, de lo contrario, sus competidores lo aplastarán o será reprochado por no hacer lo suficiente para que el capital sigua circulando¹². Se entiende entonces que la deuda nacional de la más grande potencia mundial, beneficiaria absoluta del dominio global del capitalismo, sea del tamaño que es (Amadeo, 2020).

Además, aunque, por una parte, la religión capitalista tiene a la riqueza material como indicio de salvación, carece de un estándar claro para determinar qué tanta riqueza se necesita para alcanzarla: ¿debes ser parte del 50% más rico? ¿O del 30%? ¿O del 20%? ¿O del 10%? ¿O del 1%? ¿O del 0,01%? Esta imposibilidad de fijar un estándar más o menos claro termina por anular la eficacia del indicio y, por ende, a la larga nadie tiene certeza de la salvación divina. Situación que se agrave ante la amenaza constante de la caída en la pobreza, situación en la que, como ya se señaló, el capitalismo no ofrece ninguna salida espiritual.

Como se ve, en los tres rasgos que, según Benjamin, caracterizan a la religión capitalista, no se distingue con exactitud entre la religión como tal y sus elementos teológicos. Pareciera entonces que Benjamin se está refiriendo simultáneamente a una religión capitalista y a una teología capitalista. No obstante, como lo expusimos, en el primer rasgo Benjamin señala explícitamente que el capitalismo “no conoce ningún dogma especial, ninguna teología”. Ahora bien, como también lo señalamos, eso significa que el funcionamiento del capitalismo no requiere, en principio, la aceptación explícita de ningún dogma teológico. En este sentido la religión capitalista se sostiene en sus prácticas cultuales, tal y como fue indicado por Benjamin. Y, sin embargo, esto no significa que la religión capitalista carezca por completo de principios teológicos implícitos, tal y como el mismo Benjamin lo muestra en el tercer rasgo, a saber, el que tiene que ver con la culpa.

Consideramos que estos rasgos teológicos implícitos de la religión capitalista son tematizados tanto por Agamben como por Hinkelammert; el primero en relación con la fase neoliberal del capitalismo y, el segundo, en relación con posibles elementos teológicos cristianos que planteen alternativas críticas a la misma religión capitalista. En lo que sigue pasamos a discutir estos planteamientos.

AGAMBEN Y LA TEOLOGÍA DEL CAPITALISMO NEOLIBERAL

Agamben¹³ en su texto Capitalism as Religion amplía las reflexiones fragmentarias de Benjamín a la luz de un desarrollo posterior del capitalismo, ahora en su fase neoliberal. En especial a partir del cambio que tuvo lugar luego de la decisión de 1971 del gobierno de los Estados Unidos de Norteamérica, en cabeza del presidente Richard Nixon, de abolir los acuerdos Bretton Woods, que establecían a nivel internacional el patrón oro para las operaciones financieros. Con esta decisión, desde 1971, los papeles monedas dejaron de estar respaldados por el oro, lo que trajo como consecuencia que al dinero se le privó de cualquier valor que no fuera puramente auto referente (Agamben: 2016, p. 15). Para Agamben, esta decisión confirma e intensifica la tesis de Benjamín respecto del capitalismo como religión.

El texto de Agamben, aunque se trata de un texto “finalizado y publicado”, también, como el de Benjamín, es un texto inconcluso. En los últimos párrafos de su escrito, Agamben lo hace explícito: “No habrá conclusión. Creo, en efecto que, en la filosofía, como en el arte, no podemos “concluir” una obra: podemos sólo abandonarla…” (Agamben: 2019, p. 118-119). En todo caso, las reflexiones de Agamben iluminan especialmente dos ideas que, en el texto de Benjamín, por su naturaleza de borrador, no están desarrollados a cabalidad. Estas son: i) la afirmación de Benjamín según la cual el capitalismo carece de dogma y teología (lo cual se conecta con su carácter destructivo), y ii) la relación parasitaria del capitalismo con el cristianismo.

i) La vacía y destructora teología capitalista. La eliminación del patrón-oro de la moneda implica anularla existencia de un sustento objetivo y externo del valor del papel moneda, ahora su sustento es únicamente la creencia que en él se tenga por parte de la comunidad. Así, desde 1971 se hizo evidente que, por una parte, el dinero para el capitalismo, tanto en su faceta de producción como de reproducción, lo es todo. Es su Dios, pero a la vez, por otra parte, se hizo explícito que el dinero no tiene ningún valor más allá de sí mismo; es completamente auto referente. Esto quiere decir que el capitalismo es una religión fundada enteramente en la fe¹⁴.

Y esta fe en la que se base el capitalismo es una fe que, en palabras de Agamben, “cree en el puro hecho de creer, en el puro crédito, o sea, en el dinero. El capitalismo es, entonces, una religión en la cual la fe -el crédito— sustituye a Dios. En otras palabras, puesto que la forma pura del crédito es el dinero, se trata de una religión cuyo Dios es el dinero” (Agamben: 2019, p. 108)¹⁵ . En la pandemia del 2020 asistimos a un paso más allá en esta dirección, el dinero en efectivo puede transportar el virus por lo cual debe reducirse su uso hasta su eliminación y fomentar las operaciones digitales en la transacción del dinero. El dinero es pura virtualidad que se acerca cada vez más a la trascendencia divina como lo delineó Marx (2013)¹⁶ hace tiempo.

Así, a través de la suspensión de la convertibilidad del dinero en oro, el capitalismo, en su momento neoliberal, clarificó, purificó y cristalizó su contenido teológico. La fe capitalista equivale a la creencia absoluta, al crédito absoluto libre de cualquier referente externo y material. En 1971, la religión capitalista venció el último obstáculo que quedaba, a saber, el oro como referente externo, posibilitando dar un paso más allá en su dominio¹⁷. Con esto, la fe capitalista se afirma como totalidad absoluta y los bancos, al convertirse los agentes de producción y administración del dinero, asumen el rol de las viejas iglesias. Los bancos, al gobernar el crédito, se convierten también en los agentes que administran la fe. El capitalismo financiero es entonces el desarrollo natural y final de la religión capitalista.

Por otra parte, la auto referencialidad de la fe capitalista hace parte de su carácter destructor. Como lo indica Agamben, en la teología tradicional, aquello que se espera va más allá de la misma fe, aunque la funda (Agamben: 2016, p.19). Lo esperado es un elemento adicional y extraño que llega para cambiarlo todo: el mesías o la salvación, por ejemplo. Pero en el capitalismo ya no hay ningún “más allá” en la medida en que el dinero ha tomado ese lugar sustancial y esencial de la fe.

El dinero es un agente vacío que genera efectos. Esta autoreferencialidad es indispensable para el capitalismo. Como lo demostró Marx en El Capital¹⁸, el dinero debe ser el valor de cambio de todas las mercancías; esto hace que se convierta en la mercancía absoluta. Pero volverlo todo una mercancía implica un efecto destructor de la naturaleza de los demás objetos. Es un efecto estructural del sistema que pasa por ser una característica natural, todos nos compartamos como si el valor del dinero fuera una propiedad natural (Žižek: 1992; 2017). Insistimos: para llegar a este punto el capitalismo tuvo que destruirlo todo.

ii) Relación parasitaria del capitalismo con el cristianismo. Diferentes analistas y pensadores han mostrado que el capitalismo tiene una característica aparentemente paradójica: es un sistema de crisis permanentes y cíclicas. Es un sistema socioeconómico que tiene de suyo la necesidad de llevarse hasta el límite de la autodestrucción para poder salvarse. Autores radicalmente críticos como Marx¹⁹ y Harvey (2020)²⁰; otros menos radicales como Fulcher (2009) e incluso los mismos defensores del capitalismo, como Ramón Casilda Béjar²¹ coinciden en lo siguiente: el sistema capitalista desarrolla etapas estables de crecimiento seguidas de etapas profundas de depresión. Para los autores críticos esto explica la pobreza, la exclusión y el sufrimiento permanente del sistema, lo cual lo hace inhumano e inviable. Para los autores que ven con buenos ojos capitalismo esto explica su flexibilidad y capacidad de reinvención, lo cual lo convierte en el mejor sistema posible desarrollado por el ser humano.

Pues bien, para Agamben, las crisis cíclicas del capitalismo se relacionan directamente con su naturaleza religiosa. El capitalismo, como se dijo, no tiene una finalidad más allá de reproducirse a sí mismo. Pero esta falta de finalidad implica, a su vez, la carencia de un fundamento del capitalismo más allá de sí mismo. El capitalismo, en este sentido, es, para Agamben, anárquico, es decir, sin arche, lo cual se entiende mejor si se profundiza en las relaciones parasitarias que el capitalismo tiene con la teología cristiana. Agamben está pensando concretamente en los debates teológicos sobre el Arrianismo de los siglos IV y VI d.n.e.

El Arrianismo, como se sabe, es una doctrina cristiana no trinitaria. Del hecho de la generación del Hijo por parte del Padre, Arrio sacaba consecuencias ontológicas y teológicas para afirmar la diferencia existente entre el Hijo y el Padre. Arrio se basaba especialmente en el siguiente pasaje del Evangelio según San Juan: “Ya me habéis oído decir: Me voy y volveré a vosotros. Si me amarais, os alegraríais de que me vaya al Padre, porque el Padre es más grande que yo” (Jn 14,28), y también en el pasaje de Proverbios 8:22 en donde Cristo, a través del logos de la sabiduría divina proclama: “«Yahvé me creó, primicia de su actividad, antes de sus obras antiguas.” (Pr 8, 22). Para el arrianismo, si bien el Padre es absolutamente anárquico, sin principio, el Hijo solamente es, en el principio, en el arche del Padre; el Hijo tiene su fundación y su fundamento en el Padre.

Las doctrinas arrianas fueron declaradas heréticas por el primer Concilio de Nicea en el año 325 d.n.e. Posteriormente, los Obispos bajo la orden del Emperador Constancio II, el hijo de Constantino I, afirmaron tajantemente en el Concilio de Sárdica en el año 343d.c. que el Hijo también era anárquico. Como tal reina absolutamente, de forma anárquica e infinita, conjuntamente con el Padre. En otras palabras, la naturaleza del Hijo y la del Padre son, en este sentido, idénticas.

Ahora bien, las consecuencias político – económicas de este debate teológico las ubica Agamben en la característica que tiene el Hijo como el verbo y la praxis de Dios. De ahí que lo que está en juego en esta discusión teológica es si este verbo y esta praxis tienen un fundamento más allá de sí mismo, es decir, en el Padre, o si, por el contrario, el verbo y la praxis existen sin principio y sin fundamento más allá de sí mismos (Agamben: 2016, p. 24). El Hijo, al ser el verbo y la acción del Padre, es, en términos de Agamben, el actor principal en la “economía” de la Salvación o, en otras palabras, en el gobierno divino del mundo. De ahí que, en última instancia, este debate teológico se refiera al problema del carácter anárquico o no, es decir, con o sin fundamento, del lenguaje, la acción y, especialmente, el gobierno (Agamben: 2016, p. 24). El capitalismo y, en general, el pensamiento político occidental contemporáneo, ha heredado, secularizado y llevado al extremo este anarquismo cristológico (Agamben: 2016, p. 24). Su carácter parasitario radica en el aprovechamiento que realiza de este elemento teológico para su propio beneficio y crecimiento. Del carácter anárquico de Cristo, para Agamben, el pensamiento occidental derivó la idea según la cual ni el lenguaje ni la praxis ni la economía tienen un fundamento en el ser. El pensamiento occidental contemporáneo es, en este sentido, secular y posfundacional. En el caso particular del capitalismo, Agamben encuentra que este anarquismo se manifiesta en la apelación radical que este hace sobre la libertad y la voluntad humanas. En palabras de Agamben: “Freedom and will simply mean that being and acting, ontology and praxis, which in the classical world were strictly conjoined, now go their separate ways. Human action is no longer grounded in being: this is why it is free, which is to say, condemned to chance and randomness” (Agamben: 2016, p. 25).

De ahí que a los profetas del capitalismo lo anterior les sirva como defensa ante cualquier apuesta política fundada en el ser por cambiar este sistema socioeconómico: según ellos, el sistema capitalista es el curso natural de la acción humana y el que mejor favorece la libertad humana.

HINKELAMMERT Y EL JUEGO DE LOCURAS DE Y EN CONTRA LA RELIGIÓN Y LA TEOLOGÍA CAPITALISTA.

Dada la formación académica de Hinkelammert (economía y teología) y la orientación de su pensamiento, bien se podría decir que el tema del fragmento de Benjamín atraviesa toda su obra. No obstante, de forma más explícita, sus reflexiones alrededor del asunto aparecen en los textos: Hacia una crítica de la razón mítica (2007), El juego de las locuras: Ifigenia, San Pablo y el pensamiento crítico (2008), El capitalismo como religión (2016) y Totalitarismo del mercado (2018). En todos ellos, además de un comentario exegético de Benjamín, encontramos una expansión muy original y provocadora de su tesis sobre la relación entre capitalismo y religión. A la idea de Benjamín de que el capitalismo es un fenómeno esencialmente religioso - cristiano, Hinkelammert le agrega el matiz que este cristianismo es un cristianismo previamente transformado en ortodoxia (Hinkelammert: 2008, p.2). Con esto, Hinkelammert quiere abrir la discusión sobre si se puede concluir, como parece sugerirlo el fragmento de Benjamín, que todo el cristianismo queda agotado en este proceso de producción y transformación o si, por el contrario, la tradición cristiana anterior a la ortodoxia tiene el potencial de plantear alternativas tanto al capitalismo como a la modernidad.

Para Hinkelammert, tanto el capitalismo y la modernidad, como su crítica, pueden entenderse como transformaciones del cristianismo. En sus propias palabras:

(…) transformado en ortodoxia, podemos ver que el capitalismo no es apenas transformación de la ortodoxia cristiana en capitalismo, sino que, a la vez, la crítica del capitalismo surge por una transformación del propio cristianismo antes de la aparición de la ortodoxia en los siglos III y IV, y que sobrevivió más bien como herejía del cristianismo ortodoxo. En este caso, no solo el capitalismo es producido por una transformación del cristianismo. Toda la modernidad, tal como ella emerge a partir del siglo XVI, resulta ser transformación del cristianismo, tanto el capitalismo como igualmente la crítica del capitalismo y la búsqueda de nuevas formas de organizar la sociedad, que aparecen sobre todo con los movimientos socialistas. La propia escisión de la sociedad moderna resulta, entonces, transformación de un cristianismo escindido de una manera muy parecida. (Hinkelammert: 2008, p.2).

La explicación de Hinkelammert se basa en la naturaleza del cristianismo antes de ser transformado en ortodoxia cristiana. Para esto, él acude a la figura de San Pablo²² con el fin de mostrar lo que llama “el juegoImportar imagenLa reivindicación de San Pablo como figura que tendría un potencial político emancipatorio también es reivindicada por Žižek en El títere y el enano. (2002) y Badiou en San Pablo: la fundación del universalismo (1999).de locuras”, esto es, una especie de conflicto insalvable entre dos racionalidades teológicas contradictorias en pugna. En la Primera Epístola, San Pablo afirma: “Porque Cristo no me envió a bautizar, sino a predicar el Evangelio, y no con palabras sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo (1Co 1, 17). Con esto, San Pablo hace presente un proyecto amplio de liberación en cuanto, aunque trabaja activamente para la Iglesia, no se entiende por completo al servicio de ella sino del proyecto mesiánico de la Buena Nueva. San Pablo entiende entonces que la propia Iglesia está al servicio de este proyecto y no al revés. Posteriormente, afirmará ¿Acaso no entonteció Dios la sabiduría del mundo? 21 De hecho, como el mundo, mediante su propia sabiduría, no conoció a Dios en su divina sabiduría, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la locura de la predicación.” (1Co 1, 20-21)”.

Estas dos locuras, la “del mundo” y la de “la predicación” representan dos racionalidades - sabidurías²³ que, a su vez, originan dos teologías cristianas diferentes: por una parte, la sabiduría divina y la teología de la liberación y, por la otra, la sabiduría humana y la teología ortodoxa. Además, cada una considera a la otra como locura. Es decir, desde el punto de vista de “la sabiduría del mundo”, la sabiduría de Dios es una locura y, desde la perspectiva de la sabiduría de Dios, la sabiduría del mundo es una locura. En palabras de San Pablo, “¡Nadie se engañe! Si alguno entre vosotros se cree sabio según este mundo, vuélvase loco, para llegar a ser sabio; pues la sabiduría de este mundo es locura a los ojos de Dios” (1Co 3, 18-19). No obstante, como lo mostraremos, cada sabiduría – locura reconoce en la otra la validez de su racionalidad propia según sus propias reglas. En lo que sigue pasamos a describir con más detalle cada una de ellas.

i) La locura - sabiduría humana como fuente de la teología ortodoxa - protocapitalista. La teología ortodoxa es la del Cristo sacrificado y en ocasiones furioso y vengador. El Cristo que, incluso si está en paz, adopta la narrativa del sacrificio. Narrativa según la cual su muerte fue algo “útil y necesario”. Por eso la utilidad, incluso en el campo teológico, es el principio fundamental de la sabiduría de este mundo.

Para Hinkelammert, la interpretación Paulina de la crucifixión señalaba, con claridad, que fueron las autoridades de este mundo quienes crucificaron a Jesús. Y lo hicieron, más que producto de su naturaleza corrompida, por desconocimiento del poder de la sabiduría divina. Es decir, las autoridades de este mundo, para San Pablo, son los responsables de la crucifixión de Jesús porque siguieron y aplicaron la ley y la sabiduría humanas. No obstante, son ciegos en cuanto desconocen la sabiduría divina, pero no son tontos ni irracionales per se. Es esta ceguera y este desconocimiento lo que explica la crucifixión, no la maldad ni la estupidez. En palabras de San Pablo:

Sin embargo, entre los perfectos hablamos de sabiduría, pero no de la sabiduría de este mundo ni de los jefes de este mundo, abocados a la ruina, 7 sino de una sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra, 8 desconocida de todos los jefes de este mundo —pues, de haberla conocido, no habrían crucificado al Señor de la Gloria. (1Co 2, 6-8)

A pesar de lo anterior, desde el siglo III y IV la interpretación cristiana –paulina de la crucifixión cambia con el proceso de cristianización del imperio romano, proceso que, a su vez, implicó una imperialización del cristianismo. En este nuevo contexto de la teología ortodoxa,

(…) la interpretación de San Pablo de que los jefes de este mundo y sus leyes, que incluyen al propio emperador, son los responsables de la crucifixión de Jesús, se torna insoportable. Había que buscar otros crucificadores. Por eso, las correspondientes frases paulinas prácticamente no se citan más y son tratadas como frases irrelevantes. (Hinkelammert: 2008, p.6).

Los primeros responsables que se encontraron fueron los judíos, quienes en la nueva narrativa crucificaron a Jesús ya no por desconocimiento de la sabiduría divina, sino por su maldad, su irracionalidad, su soberbia y su obsesión por el poder. Para Hinkelammert, responsables posteriores han sido los comunistas, los trotskistas, los terroristas; y antes, sin duda, las brujas, los herejes, los infieles y todos aquellos considerados como tal en una lógica cristiana secularizada de amigo – enemigo (Hinkelammert: 2008, p. 7).

En relación con la interpretación de la vida y muerte de Cristo, esta teología ortodoxa protocapitalista tiene un elemento adicional relacionado con el sacrificio y la deuda²⁴. En este nivel, la teología ortodoxa es la teología de una deuda impagable que los seres humanos tienen con Dios en virtud de sus pecados. En este caso, Hinkelammert identifica en Anselmo (y antes en Tertuliano), el responsable de esta interpretación.

Según Anselmo, Cristo vino al mundo para ser crucificado y, de esa manera, con su sangre pagar en nombre de los seres humanos, pecadores desde la caída de Adán y Eva, la deuda que estos tenían con Dios. Tenía que ser así porque el ser humano, dado su carácter mortal y finito, no tenía cómo pagar esta deuda impagable con Dios, inmortal e infinito. Jesús sí podía realizar este pago a nombre de los seres humanos dada su naturaleza dual de Dios convertido en hombre. Así, Cristo pagó nuestra deuda y se alcanzó con esto cierta satisfacción (de ahí la utilidad de su sacrificio). La sangre de Cristo hace posible el pago puesto que, de cierta manera, logra igualar lo finito con lo infinito. No obstante, como lo señala Hinkelammert,

(…) ni la sangre de Cristo elimina la deuda con Dios incondicionalmente. De hecho, la deuda solamente se traslada. Cristo paga la deuda con Dios de aquellos que aceptan a Cristo y su ley. Siguen endeudados, la deuda no se perdona ni se disuelve ni se anula. Se transforma en deuda con Cristo, que hay que pagarla también por la obediencia a la ley de Cristo. (Hinkelammert, 2007, p.173- 174).

Así, la deuda impagable con Dios se transforma en la deuda del cumplimiento de la ley de Cristo. Y quien no acepta esta ley no se libera nunca ni de su deuda ni de su culpa: “La ley de Cristo es, por supuesto, la ley del orden y de la autoridad” (Hinkelammert, 2007, p. 174).

Es importante notar que, además de estas consideraciones cristológicas, la visión de Anselmo y de la teología ortodoxa, también tiene reflexiones fundamentales sobre la naturaleza de las deudas. Según estás, las deudas deben ser pagadas; no pueden ser perdonadas porque perdonar una deuda es cometer injusticia. Como lo señala Hinkelammert:

Mientras en el mensaje cristiano el hombre justo es aquél que perdona las deudas, ahora en Anselmo el hombre justo es aquél que paga todas sus deudas. Por ende, el hombre justo también es aquél que cobra todas las deudas, sin ninguna capacidad de perdonarlas. Pagar lo que se debe, cobrar lo que se adeuda, es ora la justicia: “... injusto es el hombre que no da a otro hombre lo que le debe, con mucha más razón el que no da a Dios lo que le debe. Injusto es el hombre que no da a Dios lo que le debe. (Hinkelammert, 2018, p.56).

Con todo lo anterior, el cristianismo ortodoxo es el cristianismo desarrollado a partir de la sabiduría del mundo, la cual se encuentra basada en el cálculo de la utilidad. Desde acá todo lo que no se atiene a dicho cálculo es locura y absurdo. Y en esta teología el ser humano es y debe ser un súbdito, un siervo de la ley de Cristo que la acepta como la única forma de pagar la deuda con Dios. En esta teología, la ley viene desde el poder político y Dios sacraliza este poder. El poder político es su gloria. En la modernidad, este poder se transformó en capitalismo: “Ahora es el poder de las relaciones humanas mismas, objetivado en las relaciones mercantiles. Ahora estas aseguran la vida humana, y por tanto, son la gloria de Dios. Sigue teniendo el ser humano como súbdito” (Hinkelammert, 2007, p.177).

En esta nueva forma, el cristianismo ortodoxo puede vaciarse y quedar como una “cáscara vacía” capaz de ocultar sus raíces teológicas para imponerse sobre todo el mundo y todas las religiones. Como tal, el “capitalismo como religión es religión condicionante de todas las religiones. No es una religión entre varias. Es religión secular, no religiosa, que se pretende universal” (Hinkelammert, 2007, p.177).

ii) La locura – sabiduría divina como fuente de la teología de la liberación. El fundamento de la sabiduría/locura divina reside en la preferencia de Dios por los débiles y despreciados del mundo. De acuerdo con San Pablo, Dios ha escogido “más bien a los que el mundo tiene por necios para confundir a los sabios; y ha elegido a los débiles del mundo para confundir a los fuertes. Dios ha escogido lo plebeyo y despreciable del mundo; lo que no es, para reducir a la nada lo que es” (1Co 1, 27-28). Por ende, la sabiduría divina no puede pertenecerles a los poderosos, ni a los nobles ni a los sabios según la sabiduría humana.

Hinkelammert señala tres premisas fundamentales de la Buena Nueva de la que habla San Pablo: i) en la debilidad está la fuerza; ii) los elegidos de Dios son los plebeyos y los despreciados, y iii) lo que no es, revela lo que es (Hinkelammert, 2008, p.6) Estas tres ideas fundan un lugar epistemológico desde el cual se conoce la realidad y se actúa en conformidad con ese conocimiento. Este lugar San Pablo lo llama la sabiduría de Dios y es lo que posibilita la apertura al Renio de Dios como un proyecto para el mundo (Hinkelammert, 2008, p.6).

Este pasaje señala, para Hinkelammert, dos elementos fundamentales que distinguen las dos teologías. Primero, en la interpretación de San Pablo, la crucifixión²⁵ no se explica en virtud de una maldad intrínseca de la naturaleza humana de parte de quienes la realizaron. Se trató, en cambio, de un desconocimiento producto de haberse dejado guiar por otra sabiduría, la humana, en vez de preferir la sabiduría de Dios²⁶. Esto implica entonces que no hay sacrificio alguno en la crucifixión la cual es, en contraste, un testimonio¿De qué? De que los poderosos, los fuertes de este mundo, los nobles, se dejan guiar por una sabiduríahumana que desconoce a la sabiduría divina. La interpretación Paulina enfatiza que los responsables son los jefes de este mundo. Desde la sabiduría de este mundo la crucifixión de Jesús es perfectamente válida, legítima, legal y necesaria²⁷. Lo hacen siguiendo la ley y la racionalidad humana útil a los poderosos. Por eso, en esta narrativa teológica alternativa a la ortodoxia cristiana proto capitalista, Jesús no propone pagar deuda alguna con Dios con su muerte o con su sangre. Con su crucifixión, Jesús da testimonio tanto de la existencia y valor de su locura divina, a través de la cual habla la sabiduría de Dios, como del escándalo que significa que el inocente absoluto y sagrado puede llegar a ser asesinado en cumplimiento de la ley humana (Hinkelammert, 2018, p.55). Y no hay ninguna deuda imposible de pago obligatorio por la sencilla razón de que el perdón, de las deudas, pecados y culpas, es base fundamental de este cristianismo Paulino, algo que se ve con claridad en la oración del Padre Nuestro: “perdona nuestras ofensas, así como nosotros perdonamos a los que nos ofenden”.

El segundo elemento se refiere a la alusión según la cual la sabiduría de Dios está destinada para “nuestra gloria”. Esto significa, en primer lugar, que esta sabiduría ya está en el ser humano a través de la mediación del Espíritu. Afirma San Pablo, “Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios, para conocer los dones que Dios gratuitamente nos ha concedido” (1Co 2, 12). En el ser humano hay entonces una chispa divina en su interior, tal y como lo enseña la doctrina cristina del imago dei, base fundamental de la idea de dignidad humana (Habermas: 2010). En segundo lugar, tal alusión implica que la sabiduría de Dios se refiere, en realidad, a una teología humanista.

En Totalitarismo del mercado (2016), Hinkelammert desarrolla mucho más este giro humanista de la sabiduría divina. Sus reflexiones parten del imperativo humanista de Marx que aparece en la Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. En palabras de Marx:

La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre; termina, pues, en el imperativo categórico de derribar todas las relaciones sociales en que el hombre es un ser rebajado, humillado, abandonado, despreciado. (Marx: 2015).

La teología de la sabiduría divina no puede aceptar que el mercado, o el capital o el Estado sean aceptados como el ser supremo para el ser humano pues el principal mensaje de la sabiduría divina es que el ser humano es el único ser supremo para el ser humano. En palabras de Hinkelammert, “todos los dioses que declaran el mercado o el capital o el Estado o cualquier institución o ley como el ser supremo para el ser humano, son dioses falsos, ídolos, o fetiches. Un Dios que no sea un falso Dios necesariamente es un Dios para el cual el ser supremo para el ser humano es el ser humano mismo” (Hinkelammert: 2016, p.10).

Para respetar y honrar la sacralización del ser humano que demanda la sabiduría divina, el mercado, el Estado, la política el derecho y en general todas las instituciones deberían ser radicalmente intervenidas y humanizadas. Eso incluye “la humanización de la naturaleza que presupone el reconocimiento de la naturaleza como sujeto. En el lenguaje andino se trata de la consideración de la naturaleza como “Pachamama” (Hinkelammert: 2016, p.10). El mercado, el Estado, el dinero, la economía deben ser sometidos también “a las condiciones de la vida humana y por tanto de la vida de todos, lo que siempre tiene que incluir la vida de la propia naturaleza fuera del ser humano también” (Hinkelammert: 2016, p.17)²⁸.

Lo cual implica rechazar la sabiduría humana dominante, basada en la utilidad, que no honra la dignidad de la humanidad y la naturaleza. En especial, su transformación en un capitalismo en donde el ser supremo es el mercado como el elemento esencial de “una gran máquina de acumulación de capital vista en función de una maximización del crecimiento económico” (Hinkelammert: 2016, p.11). En el capitalismo, el dios mercado, el dios dinero, el dios crecimiento, todos ellos, nombres distintos para una misma deidad, humillan y desprecian al ser humano. Honrar y desarrollar la sabiduría divina y su teología implica, no deshacerse del mercado, pues es necesario en las actuales condiciones socioeconómicas humanas, pero sí subordinarlo radicalmente al ser humano²⁹.

CONCLUSIONES

Después de un siglo de que Benjamín escribiera el fragmento Capitalismo como religión la problemática que describe continua vigente. Sin duda alguna, Benjamín veía los peligros de esta forma de relación parasitaria y el carácter destructivo que llegaría a tener para nuestras sociedades. La actualización que Agamben hace de la tesis de Benjamín a la luz de lo que fue el despliegue del capitalismo financiero que prosiguió a 1971 muestra de igual forma la vigencia de estas reflexiones. Aunque sea de la naturaleza del capitalismo tener crisis cíclicas, cada vez nos enfrentamos a tensiones más difíciles de superar y con un coste mayor para un sector más grande de la población: ya no es solo el proletariado el que ve amenazado su existencia.

Esto se puede evidenciar en plena pandemia del 2020 causada por el virus SARS-COV-2. El sistema económico capitalista, basado en la fe en el dios-dinero, ha empezado a mostrar su lado más autodestructivo: los mercados financieros y las bolsas de valores están colapsando llevando a crisis económicas en diferentes latitudes del mundo, los grupos marginados de la población no tienen acceso a alimentación y condiciones de vida digna, y los adultos mayores han ido muriendo en centros geriátricos más que olvidados. En contraste con lo anterior las entidades financieras han visto ampliadas sus arcas porque, aunque se ha mostrado que la mejor forma de controlar la pandemia es a través del fortalecimiento de las instituciones públicas, la gran mayoría de medidas oficiales alrededor del mundo se basan en impedir el colapso del sistema financiero (incluso a expensas del sanitario) y en crear diversas políticas de préstamos y créditos bancarios. Los despliegues de la tesis benjaminiana del capitalismo como un fenómeno estructuralmente religioso podrían arrojar luces sobre cómo entender estas crisis y qué podríamos esperar para nuestro futuro.

Ahora bien, es importante recordar también que la tesis de Benjamín sobre las relaciones entre capitalismo y religión se describe con la imagen del parásito. En principio, el parasito necesita de su huésped para sobrevivir pues la destrucción del huésped implica su destrucción, por lo que el parasitismo radical es raro. Por lo general, el parasitismo busca llegar a un punto medio de no aniquilamiento de ninguna de las partes, una verdadera asociación que las potenciaría. No obstante, nada garantiza que se llegue a este punto medio.

El problema de esta relación parasitaria entre capitalismo y religión que ve Benjamín es que su lógica de aniquilación del huésped nos puede dejar con dos soluciones nada alentadoras respecto a nuestro futuro, que ya han sido intuidos por el arte, en especial por la literatura: por un lado, si el capitalismo absorbe e integra totalmente a la religión podemos asistir a un mundo como el que retrata Aldous Huxley en Un mundo feliz, un sistema utilitarista con una sociedad orgánica, donde todos los individuos tienen una función designada de antemano y que en su cumplimiento y obediencia está la clave de la felicidad y funcionamiento del mundo. En este caso Dios es remplazado totalmente por el dinero y por la producción utilitarista, a la cual se le venera y se le rinde culto.

Por otro lado, si la religión cristiana pudiera reaccionar violentamente con el fin de deshacerse del parásito del capitalismo, podríamos desembocar en un totalitarismo religioso que se pueden encontrar, por ejemplo, en las recientes novelas de Margaret Atwood El cuento de la criada y Los testamentos, donde una teocracia retoma el poder y elimina la mayoría de los derechos de la población, en especial los de las mujeres. En la narrativa de Atwood, este regreso del poder religioso totalitario fue en parte motivado por el estilo de vida del capitalismo neoliberal (recordemos que en la novela la eliminación del dinero es una de las medidas tomadas por las autoridades de Gilead).

¿Pero son esas dos las únicas opciones que tendríamos para esta relación o se trataría de un falso dilema? Con la ventaja que tienen Agamben y Hinkelammert del paso del tiempo que les ha permitido presenciar el desarrollo del capitalismo que Benjamín solo alcanzaba a intuir, nosotros podemos dar testimonio que el capitalismo ha alcanzado dimensiones nuevas. En él la captura y despliegue de las tecnologías digitales dentro de su horizonte de eficacia han vuelto la imposición y el control de su lógica de mercado a más campos de la vida humana y de forma más eficaz, pero esto también ha generado otras formas de resistencia y de articulación política que cuestiona la herencia de la lucha política del siglo pasado. Por ejemplo, los feminismos y los ecologismos han cuestionado el sujeto político revolucionario tradicional que los movimientos sociales habían marcado como ruta. En este contexto, el desarrollo de la tesis de Benjamín por Hinkelammert nos abre un nuevo campo de posibilidades de repensar esta situación. En particular, su diferenciación entre los dos tipos de locura-sabiduria (divina y humana)³⁰ permite entender otras implicaciones de la visión de Benjamín de la lógica parasitaria entre capitalismo y religión. Con esto, Hinkelammert profundiza aún más la crítica de la religión y la teología al liberar su lado propositivo. Además, asume la complejidad tanto de la religión como del cristianismo a la vez que muestra con claridad por qué se debe rechazar la unidimensionalidad reduccionista de las visiones secularistas que ven en la religión y la teología figuras del espíritu ya superadas o perjudiciales para la vida humana. Como lo mostramos, en la teología de la liberación y la sabiduría divina existiría la posibilidad de reaccionar al parásito capitalista y socavar sus cimientos.

BIODATA

Javier AGUIRRE: Doctor y Magíster en Filosofía de la Universidad Estatal de Nueva York. Especialista en Docencia Universitaria, Abogado y Filósofo. Profesor titular de la Escuela de Filosofía de la Universidad Industrial de Santander (UIS). Miembro del grupo de investigación Politeia de la UIS. Correo electrónico: jaguirre@uis.edu.co. ORCID iD: http://orcid.org/0000-0002-3734-227X

Paul CACERES ROJAS: Magister en Filosofía de la Universidad Industria de Santander, Abogado y Filósofo. Joven investigador de Colciencias (2019-2020) vinculado al grupo de investigación Politeia de la UIS y Teoría del Derecho y formación jurídica de la UNAB. Profesor de cátedra de la Escuela de Filosofía de la Universidad Industrial de Santander, UIS y del programa de Derecho de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas de la Universidad Autónoma de Bucaramanga, Unab. Correo electrónico: pcaceres@unab.edu.co. ORCID iD: https://orcid.org/0000-0002-4561-751X

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Notas