INTRODUCCIÓN: RACISMO E HISTORIA RECIENTE DEL DETERMINISMO BIOLÓGICO

Las ideas filosóficas o científicas están, inevitablemente, influidas por los acontecimientos políticos y, a la vez, ayudan a justificarlos. Este ensayo examina los orígenes y el impacto, en el ámbito geopolítico y en la historia latinoamericana, de una de esas ideas: el determinismo biológico, definido como la tendencia a explicar los fenómenos sociales y del comportamiento privilegiando la dimensión biológica de los individuos, que se entiende como el factor determinante. El también llamado biologicismo suele estar asociado a una mirada reduccionista que busca explicar fenómenos complejos, como los relativos al orden de la cultura, acudiendo a causas más simples consideradas como “naturales”¹. La expresión determinismo biológico aparece en el siglo XX, utilizada frecuentemente por sus detractores, para denunciar un programa que buscaba reducir el comportamiento social a factores como la herencia, la genética mendeliana o los principios de la teoría de la evolución por selección natural. Esta particular interpretación de la realidad fue fundamental, en el siglo pasado, para justificar la dominación europea sobre sus colonias en virtud de una suerte de “superioridad” innata, atribuida tanto a los individuos como al sistema político occidental, y para avalar distintas formas de racismo.

La literatura especializada ubica los orígenes del determinismo biológico en el siglo XIX. La teoría evolutiva, postulada por Charles Darwin², derivó en interpretaciones como la de Herbert Spencer, que argumentó que las tesis darwinianas permitían determinar una ley, que bautizó como la “supervivencia del más apto”. Spencer aplicó esta ley a las relaciones humanas, fundando la disciplina conocida como darwinismo social. Poco después de la muerte de Darwin su primo hermano, Francis Galton, publica sus Investigaciones sobre las facultades humanas y su desarrollo, inspirado en las observaciones realizadas por el belga Adolphe Quetelet. Galton propone un proyecto que, imitando el mecanismo de la selección natural, buscaría el perfeccionamiento del Homo sapiens. Introduce así la palabra “eugenesia”³, que define como “la ciencia de la mejora de nuestro linaje, para dar a las razas o sangres más aptas la oportunidad de prevalecer rápidamente sobre las menos aptas”⁴. En el año 1900, Erich von Tschermak, Carl Correns y Hugo de Vries encuentran y publican los resultados de la investigación del monje Gregor Mendel, autor de las que hoy se conocen como “leyes de la herencia”⁵. La publicación de esos hallazgos da un impulso a los proyectos eugenésicos, que se ven revestidos de un nuevo halo de cientificidad. Los trabajos de Galton y sus seguidores (difundidos, especialmente, por la revista Eugenic Review fundada en 1909) tuvieron gran impacto en el panorama político de su tiempo, conduciendo a fenómenos como la esterilización masiva de ciudadanos considerados “inferiores”, promovida por el gobierno de los Estados Unidos, y al surgimiento de categorías como la de Lebensunwertes Leben (“vida indigna de vivirse” o “vida sin valor vital”), utilizada por un nacismo alemán que se definía a sí mismo, en palabras de Fritz Lenz, como “biología aplicada”⁶. El concepto de “vida sin valor vital” permitió al nacionalsocialismo adelantar un proyecto de Rassenhygiene (higiene racial), que terminó en el exterminio de individuos que pertenecían a “razas inferiores”⁷.

Con esta breve historia en mente, podemos señalar los rasgos que definen el determinismo biológico: defiende una lectura reduccionista del comportamiento humano y de la vida en sociedad, y los considera dependientes de la biología; las presuntas diferencias “naturales” entre los individuos se basan en rígidos sistemas de clasificación, donde la raza⁸ es una categoría cardinal; las demás razas se consideran “inferiores” a la blanca o caucásica⁹; la doctrina se presenta como puramente racional, blindada frente a las denuncias de ser mera expresión de prejuicios infundados o asociaciones espurias. En rigor, el uso de las expresiones biologicismo y determinismo biológico para describir fenómenos anteriores al siglo XIX es un anacronismo, pues la palabra “biología” de la que derivan fue acuñada por Jean-Baptiste Lamarck apenas en 1802¹⁰. Sin embargo, doctrinas con las características en mención hunden sus raíces en la ciencia ilustrada. La idea, supuestamente racional, de la existencia de razas con menos capacidades intelectuales y con pobres aptitudes para el autogobierno, fue una justificación recurrente para las políticas coloniales de los grandes imperios del Siglo de las Luces. Podemos anotar que, en el marco de una pretensión cosmopolita basada en una filosofía que supone a todos los hombres como libres e iguales por naturaleza, es difícil justificar un proyecto colonial. En consecuencia, se recurrió a tesis que apelaban a características físicas propias de los individuos para explicar el carácter “natural” de las desigualdades entre los pueblos, y a la vez justificar el intervencionismo de las potencias¹¹. Entendiendo el determinismo biológico como un conjunto de premisas que, no pocas veces, se dirigen a legitimar y perpetuar las desigualdades sociales, es fundamental estudiar sus antecedentes en la filosofía de la Ilustración, que fue esencial para la construcción de la idea moderna de Estado.

ANTECEDENTES DEL DETERMINISMO BIOLÓGICO E IDEOLOGÍA BURGUESA

La ley de la “supervivencia del más apto” se formuló, como he señalado, en la segunda mitad del sigloXIX. Pero la idea de que las relaciones sociales se reducen a una lucha permanente por sobrevivir surge mucho antes, de la mano de la ideología burguesa. Esto es manifiesto en los primeros tratados sobre el Estado, en particular en la obra de Thomas Hobbes y su visión de “la existencia humana como una bellum omnium contra omnes, una guerra de todos contra todos, que conduce a un estado de relaciones humanas de competitividad, desconfianza mutua y deseo de gloria”^12.

En lo que respecta al llamado “conflicto entre fe y razón”, la imagen científica del mundo, que servía también para comprender la conducta humana, ayudó a definir el concepto de libertad, característico del pensamiento ilustrado, en oposición a una estructura social rígida, propia del Medioevo. Una filosofía cada vez más cercana al mecanicismo fue una de las banderas en la lucha contra el pensamiento medieval, estrechamente vinculado con la religión. En palabras de Stephen Toulmin: “tal como estaban las cosas, no había alternativa para eludir a los dogmáticos teológicos que argumentar en su propio idioma: el idioma de la certeza”¹³. La filosofía de la Ilustración sirvió, también, para justificar las relaciones sociales burguesas y su articulación con los nuevos medios de producción¹⁴. Si el sistema político del Medioevo obstaculizaba la movilidad social de los particulares, la Ilustración permitiría que las diferencias naturales entre los individuos pudieran manifestarse a su antojo, en un Estado caracterizado en las famosas palabras de Vincent de Gournay: Laissez faire et laissez passer, le monde va de lui même, (dejen hacer y dejen pasar, el mundo va solo). Fue justamente la visión “científica” de la época la que permitió establecer cuáles eran esas diferencias naturales¹⁵. Para filósofos como Adam Smith, las leyes del mercado eran inmutables (como las regularidades de la ciencia), independientes de la convención o la costumbre, lo que muestra el papel clave de la razón a la hora de definir una nueva “ética de trabajo”, asociada a los principios de la burguesía, frente a los viejos valores de la aristocracia.

ESTADO DE NATURALEZA Y ESCLAVITUD EN JOHN LOCKE

Del estado de naturaleza

El filósofo inglés John Locke es uno de los padres de la teoría liberal. Su idea de que “los hombres son libres por naturaleza”¹⁶ tuvo enorme influencia en otros filósofos de la Ilustración, y fue cimiento de no pocos fenómenos revolucionarios. Crítico del despotismo, defiende la posibilidad de que el pueblo se revele ante el gobernante que use sus poderes en perjuicio de sus súbditos, pues la justicia favorece al que es víctima de una agresión contra su vida o sus bienes. Con esto en mente, Locke parece estar en las antípodas de los proyectos conquistadores propios de la Inglaterra de su tiempo, y de la consideración de que existen individuos “inferiores” a los que se puede subyugar. Sin embargo, en este apartado examinaré las posibles lecturas de su concepto de estado de naturaleza en el marco del proyecto colonial.

En su Segundo tratado sobre el gobierno civil Locke introduce el concepto de estado de naturaleza, aquel en que vive todo individuo antes de vincularse a una sociedad. En este estado, cada uno goza del poder natural para “proteger su propiedad, es decir, su vida, su libertad y sus bienes, frente a los daños y amenazas de otros hombres”¹⁷. A este poder renuncia todo aquel que acepta incorporarse a un cuerpo político. Llama la atención que el autor aplica este concepto a los habitantes de las colonias. Locke, un dedicado lector de los cronistas del nuevo mundo, cita la Historia natural y moral de las Indias, del jesuita José de Acosta, para afirmar “que en muchas partes de América no había gobierno en absoluto”¹⁸, y se refiere también a la Historia general del Perú, de Garcilaso de la Vega, aseverando que en esas regiones los hombres vivían en estado de naturaleza.

Esta manera particular de entender a los nativos americanos como estadios previos del desarrollo de la sociedad occidental, queda clara cuando Locke manifiesta que “en los tiempos primitivos todo el mundo era una especie de América”¹⁹. Para Santiago Castro-Gómez la mirada de Locke respecto de los pueblos americanos es característica de la modernidad. Antes que comprender las civilizaciones foráneas como manifestaciones culturales distintas, dueñas de su propio destino histórico, se las entiende como modelo de un periodo arcaico del desarrollo de la humanidad que los Estados europeos ya han superado, “de modo que aunque en el presente tengamos experiencias de una gran cantidad de sociedades simultáneas en el espacio, no todas estas sociedades son simultáneas en el tiempo”²⁰. Esta visión abre la puerta a prácticas de dominación justificadas en la necesidad de ayudar a esos pueblos a recorrer el camino que conduce a la formación de asociaciones civiles, y así abandonar las incertidumbres y penurias propias del estado de naturaleza. Aunque no encontramos en los trabajos de Locke una validación de interpretaciones de esta índole, las resonancias de esa lectura particular de sus discursos aparecen en la obra de cronistas como John Atkins²¹, que defendía que los esclavos eran sacados de sus tierras por “razones humanitarias”, para preservarlos del hambre, el canibalismo y la precariedad.

Locke y el comercio de esclavos

Más que en su trabajo intelectual, la postura de Locke frente al problema de la raza se encuentra en su biografía. Durante toda su vida adulta estuvo involucrado en el comercio de esclavos; perteneció a varias asociaciones esclavistas del siglo XVII, en las que jugó un papel activo como administrador e ideólogo²². Tuvo una importante participación en la redacción de Las constituciones fundamentales de Carolina²³, documento que buscaba regular diversas cuestiones propias del gobierno en esa colonia, incluida la esclavitud²⁴. Se podría defender que Locke avalaba la esclavitud solo porque era unánimemente aceptada en su tiempo; sin embargo, esto no es exacto, pues varios de sus contemporáneos, los Cuáqueros por ejemplo, argumentaron decididamente en contra del comercio de esclavos perpetrado en las nuevas colonias²⁵.

La vinculación de Locke a causas esclavistas contrasta con lo escrito en su Segundo tratado sobre el gobierno civil. Allí se refiere específicamente a la esclavitud, y señala que esta es legítima solo cuando los esclavizados son prisioneros de guerra, que se han privado a sí mismos del derecho a vivir

(como) efecto de haber renunciado el agresor a su propia vida, poniéndose en estado de guerra con otro. Pues habiendo abandonado la razón (…) y el camino de la paz que la razón nos señala, el agresor ha hecho uso de la guerra para conseguir un propósito que consiste en dominar a otra persona sin tener derecho a ello. Y actuando así se ha rebelado contra los de su propia especie y se ha unido a la de las bestias, haciendo de la fuerza (que es la norma por la que las bestias se guían) la ley en que se basan sus derechos (Locke, 2006[1689], p. 170).

Lo anterior le permite al autor concluir que “solo los cautivos que son tomados en guerra justa y legal están sujetos a un poder despótico”²⁶. El vencedor en el conflicto tendrá poder sobre aquellos que entraron en contienda con él, “pero no lo tiene sobre las vidas o fortunas de quienes no participaron en dicha guerra”²⁷. Aunque Locke no se refiere a la esclavitud perpetrada en las colonias, estas aseveraciones pueden leerse como una oposición al comercio de esclavos africanos y nativos americanos que, en rigor, no propiciaron un estado de guerra contra los pueblos europeos²⁸.

El Segundo tratado se manifiesta, también, en contra de la esclavitud de mujeres, niños y de todo aquel que no participe directamente del conflicto bélico, lo que está en evidente contradicción con el hecho de que solo una pequeña proporción de los esclavos comerciados por las compañías en las que Locke participó eran hombres adultos. La vinculación del filósofo con la compraventa de esclavos entra en tensión, también, con su defensa de que “nada puede hacer de un hombre súbdito, excepto una positiva declaración, y una promesa y acuerdo expresos”²⁹. Por otra parte, hay que señalar que el filósofo no era el único que se permitía ciertas contradicciones entre su pensamiento y su vida práctica. Lo mismo ocurría con algunos de sus lectores. Por ejemplo, es sabido que los ensayos políticos del filósofo estaban destinados, en primer lugar, a los miembros del llamado círculo de Shaftesbury, muchos de los cuales eran inversores en la Royal Adventurers into Africa, compañía que abiertamente defendía la necesidad de los esclavos para el normal funcionamiento de la colonia.³⁰

Locke se nos presenta como un personaje paradójico, cuyas teorías van en contravía de sus prácticaspersonales. No encontramos elementos para afirmar que su filosofía justifique o avale el sometimiento de los habitantes de las colonias. Sin embargo, la participación del padre del liberalismo ilustrado en el comercio de esclavos (fenómeno estrechamente emparentado al problema de la raza) es de indudable interés en nuestra exploración de los antecedentes del biologicismo en ese periodo.

INTERPRETAR AL OTRO

Antes de examinar la filosofía kantiana y su clasificación de las razas, es menester detenernos en el interés mismo por clasificar, que entra en el panorama de la ciencia ilustrada y modifica las maneras tradicionales de entender al otro representado, en este caso, por los africanos y los nativos de América. Veremos cómo estas prácticas “científicas” contribuyeron también a la imagen que la Europa de la modernidad construyó de sí misma.

La manera de entender al otro, hasta el siglo XVII, estuvo dominada por conceptos bien distintos a los de la ciencia ilustrada, provenientes, en buena parte, de modos medievales de entender la realidad. En el Medioevo abundan los bestiarios (hijos de las fantasmagorías relatadas en la Historia natural del romano Plinio el viejo), que describen seres monstruosos ocultos en los confines ignotos de la tierra. Esta visión medieval se vio notablemente modificada con el descubrimiento de América. Colón no encuentra, en las Indias, los especímenes de los bestiarios medievales sino seres humanos parecidos a él. Ello terminará por influir en “la tendencia a asimilar a la humanidad americana al concepto de bárbaro, más que al de salvaje”³¹. Mientras el salvaje es aquel humanoide de las mitologías ancestrales, la palabra bárbaro pone el acento en su condición de foráneo incivilizado³². Tzvetan Todorov nos narra los primeros encuentros entre Colón y los nativos americanos, enfatizando en esa dificultad para la comprensión del otro. El descubrimiento de unos aborígenes similares a los europeos, termina conduciendo a un intento de asimilación religiosa y cultural, a la búsqueda de una subsunción irrestricta a las maneras de ser de occidente.

(Colón) o bien piensa en los indios (aunque no utilice estos términos) como seres humanos completos, que tienen los mismos derechos que él, pero entonces no solo los ve iguales, sino también idénticos, y esta conducta desemboca en el asimilacionismo, en la proyección de los propios valores en los demás. O bien parte de la diferencia, pero esta se traduce inmediatamente en términos de superioridad e inferioridad (en su caso, evidentemente, los inferiores son los indios): se niega la existencia de una sustancia humana, realmente otra, que pueda no ser un simple estado imperfecto de uno mismo. (Todorov, 1998, p. 50).

Pero, con la entrada en escena del proyecto filosófico ilustrado, el modo de aproximarse al otro también cambia. La tendencia, patente en los cronistas de indias, a considerar a los americanos como seres inferiores, antes que desparecer se vigoriza, avalada por las categorías de la “razón”. Las pretensiones de universalidad del proyecto ilustrado determinan el carácter irrefutable de las conclusiones que emergen de la ciencia de la naturaleza. Podemos leer este fenómeno guiados por el concepto de punto cero introducido por Santiago Castro-Gómez. Para la cosmovisión ilustrada

(…) a diferencia de los demás lenguajes humanos, el lenguaje universal de la ciencia no tiene un lugar específico en el mapa, sino que es una plataforma neutra de observación a partir de la cual el mundo puede ser nombrado en su esencialidad (2010, p. 14)

El lenguaje científico es entendido como un reflejo del idioma mismo de la razón. Esto permite no solo la inoculación de preceptos derivados de esa pretendida lengua universal, sino el estudio, clasificación y manipulación de individuos y manifestaciones culturales autóctonas, a la luz de los mismos estándares. Lo anterior, para Castro-Gómez, conduce al ejercicio de una violencia epistémica que elimina las formas “ilegítimas” de conocer y las reemplaza por la lógica de la modernidad. Los conquistadores aprovecharon “los discursos de la ciencia moderna para ejercer un control racional sobre la población y el territorio”³³.

Tal vez la tentativa más notable de incorporar la cuestión de la raza a los estándares de la razón está representada en los proyectos de clasificación de los distintos “tipos” de individuos. Esta tradición inicia con la aparición del Systema naturae de Carl von Linneo (publicado en 1758). Además de ordenar las especies vegetales y animales, (tarea que le valió el título de “padre de la taxonomía”), Linneo es el primero en catalogar, formalmente, las que hoy conocemos como razas. Para Marie Louis Pratt, estos trabajos son un hito en la construcción de la “conciencia planetaria” del europeo, que se vale de la historia natural para componer no solo una cartografía de aquellos que son diferentes, sino para edificar su propia identidad. Así, el proyecto linneano se convierte en “un elemento básico en la construcción del eurocentrismo moderno”³⁴.

El Systema naturae, donde se introduce el nombre homo sapiens para designar a nuestra especie, la divide, a su vez, en seis variedades: El hombre salvaje (remotamente relacionado con las creaturas de los viejos bestiarios); el hombre Americano, “obstinado” y a quien “regulan las costumbres”; el hombre europeo “de tez blanca, amable,” y a quien “rigen las leyes”; el hombre asiático “oscuro, melancólico, arrogante, codicioso” y regido “por las opiniones”; y el hombre africano “negro, flemático, relajado, taimado, indolente, negligente. Se unta con grasa. Lo rigen los caprichos”³⁵. Pratt concluye su examen del trabajo de Linneo anotando que “difícilmente se podría pedir un intento más patente de ‘naturalizar’ el mito de la superioridad europea”³⁶.

La antes caótica colección de datos empíricos sobre las variedades humanas queda regulada por el pensamiento racional³⁷. Aunque estas visiones aparecieron primero, revestidas de cierta ingenuidad, como una mera taxonomía exenta de pretensiones políticas, a la postre permitieron justificar los proyectos etnocéntricos de dominación. Podemos decir, con Stephen Jay Gould, que

(…) aunque el prejuicio racial sea tan antiguo como la historia humana conocida, su justificación biológica supuso para los grupos despreciados la carga adicional de la inferioridad intrínseca, y eliminó la posibilidad de que estos se redimieran a través de la conversión o la asimilación (2010, p. 72).

Una de las manifestaciones más influyentes de la tendencia a la gradación de los distintos tipos humanos es la disciplina conocida como biometría, centrada primero en la medición de los cráneos, pues se relacionaba el tamaño del cerebro con la inteligencia del individuo. Los teóricos de la biometría comparten con Galton, padre de la eugenesia, su interés por un examen detallado de características raciales asociadas con conductas deseables o indeseables, y también un prejuicio racista, patente en sutiles pero significativas modificaciones en los datos empíricos, para hacerlos coincidir con su visión de las razas superiores e inferiores. En su libro de 1839, Crania Americana, Samuel Gregore Morton analiza una abundante colección de cráneos, de distintas procedencias, y llega a la conclusión (que hoy se considera incorrecta y víctima de grandes sesgos metodológicos) de que la raza caucásica exhibe una mayor capacidad craneana mientras los americanos y etíopes tienen los cráneos más pequeños, a lo que Morton atribuye una menor capacidad intelectual³⁸.

Las clasificaciones raciales de esta índole alcanzan su punto culminante en el conocido trabajo de Joseph Arthur conde de Gobineau, Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas, que defiende la superioridad de la raza aria o indoeuropea mientras ve a las demás como claramente inferiores. Además, para Gobineau, todo cruce interracial conducía, necesariamente, a la degeneración³⁹. Esta lectura negativa del mestizaje fue característica de las aproximaciones coloniales al fenómeno de la raza. Desde el siglo XVI se habían instaurado ciertas categorías, como el color de la piel, que permitían jerarquizar a los habitantes de las colonias; pero en el siglo XVIII donde, por cierto, la mayoría de ellos eran mestizos

(…) el positivismo triunfante llevó a cabo la más agria condena del mestizo americano. El pensamiento eugenésico, convertido en una supuesta ciencia, formuló sin reparos que el mestizaje era una degeneración y que el mestizo era la causa de la pobreza y el atraso de las naciones (Rodríguez Jiménez, 2008, p. 281).

La popularidad de estas clasificaciones de los individuos, y su uso por parte de las potencias europeas durante la colonia, se deben en parte a que en un proceso de inoculación cultural la dominación por la fuerza resulta insuficiente. Los conquistadores se ven obligados a cimentar su poder en una serie de aparatajes teóricos, divulgados desde el punto cero de la racionalidad ilustrada, que asignan a cada uno un papel en la jerarquía social. Stephen Toulmin ha analizado estos vasos comunicantes entre ciencia ilustrada y política en su texto Cosmopolis: The hidden Agenda of Modernity⁴⁰. Para el autor la primera parte del proyecto, relativa al Cosmos, se comprende desde la acepción griega de la palabra: kósmos no designa solo el universo físico sino un mundo organizado por las categorías de la razón. Se busca reducir el orden de lo humano al ámbito de la ciencia, desentrañar su estructura interna e inmutable. Por su parte, el segundo elemento, que corresponde a lapolis (palabra griega para referirse a las ciudades-Estado), señala las dinámicas que regulan, primero, a las comunidades humanas, y luego, al Estado. Así como se buscan leyes que rijan el macrocosmos o universo físico, la razón busca principios análogos que regulen el mesocosmos, representado por las comunidades organizadas de hombres. El acontecer político aspira a regirse por las normas de la razón, y dado que dichas normas no proceden de la opinión o de las convenciones se justifica imponerlas a otras culturas. Autores como Robert Jackson, (al analizar el papel, por ejemplo, de la denominación “indio”, aplicada a los habitantes de la América colonial española), han mostrado la influencia de los proyectos de taxonomía racial en la conformación de una sociedad rígida, en el nuevo mundo, que “definía la identidad basada en la pertenencia a uno u otro grupo social, donde cada uno tenía distintos derechos y obligaciones, basados en las condiciones de su nacimiento”⁴¹.

RAZA Y RAZÓN EN IMMANUEL KANT

El progreso y la justificación de la dominación

En su Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, Kant señala la analogía de su proyecto con el de la ciencia física de “Kepler que sometió de manera inesperada los movimientos excéntricos de los planetas a leyes determinadas; y así, también un Newton que explicó estas leyes por una causa natural general”⁴². A la manera de las ciencias exactas, las consideraciones políticas de Kant no responden a opiniones relativas, sino que están cimentadas en la racionalidad; son extensivas a toda la humanidad y obedecen a conclusiones emitidas desde el punto cero de observación. El filósofo suscribe su investigación a los principios de una “ciencia natural teleológica”⁴³, donde la naturaleza dispone toda potencialidad con el fin de que alcance su pleno desarrollo. El objeto último de la especie humana es progresar hacia la perfección y, en palabras de Emiliano Acosta, “la naturaleza es garante y facilitadora del progreso hacia la paz perpetua”⁴⁴.

En lo que respecta al Estado, Kant busca que sus normas constitutivas se deriven también del ideal regulador de la razón (en el marco de su proyecto cosmopolita, que podemos leer con las claves que Toulmin nos ofrece). Argumenta en favor de una constitución civil de carácter republicano, cuyo principio es la “dependencia de todos respecto a una única legislación común”⁴⁵. Es en el marco de una sociedad organizada bajo estas premisas que puede tener lugar el progreso⁴⁶ moral del género humano: “solo en ella se puede lograr el empeño que la Naturaleza tiene puesto en la humanidad, a saber, el desarrollo de todas sus disposiciones”⁴⁷. La imposición de los modos de gobierno europeos a las colonias encuentra justificación en la filosofía kantiana del Estado (como garante del progreso moral), lo que deslegitima otras maneras de entender la vida en sociedad. El mismo Kant señala, a este respecto, que “se descubrirá un curso regular de mejoramiento de la constitución estatal en esta nuestra parte del mundo (que, verosímilmente, algún día dará leyes a las otras)”⁴⁸.

La clasificación kantiana de las razas

El interés de Kant por la clasificación de las razas está vinculado a su estudio de dos disciplinas que, tradicionalmente, se han considerado marginales en su filosofía: la antropología pragmática y la geografía física. En el marco de esos proyectos Kant elabora una jerarquía racial y concluye que

En la raza blanca la humanidad encuentra su mayor perfección. Los indios amarillos tienen un talento inferior. Los negros están, por mucho, más abajo, pero debajo de todas está una parte de las poblaciones americanas (Kant, 2012[1802], p. 576)⁴⁹.

Respecto de los nativos americanos, puestos en el último peldaño de su clasificación, anota que pertenecen a una raza

(…) demasiado débil para el trabajo duro, demasiado indolente para el trabajo perseverante e incapaz para toda cultura (de lo que, sin embargo las proximidades les ofrecen ejemplo y estímulo suficientes), está aún muy por debajo del negro (Kant, 2004ª [1788], p. 23).

En relación con el mestizaje, en su Antropología en sentido pragmático, opina “que la mezcla de las razas, que borra poco a poco los caracteres, no es favorable al género humano, a pesar de toda la pretendida filantropía”⁵⁰. Finalmente, sobre la raza negra, Kant escribe en Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime:

Los negros por naturaleza no tienen un sentimiento que se eleve por encima de lo trivial. El señor (David) Hume desafía a que se le cite un solo ejemplo de un negro que haya mostrado talentos y afirma que entre los cientos de millares de negros llevados fuera de sus tierras, a pesar de que muchos de ellos han sido puestos en libertad, no se ha encontrado uno solo que haya desempeñado un papel importante en el arte, en la ciencia o en alguna otra valiosa cualidad, mientras que entre los blancos con frecuencia ocurra que, partiendo de los estratos más bajos, se levantan y por sus dotes superiores adquieren una reputación favorable en el mundo. Tan esencial es la diferencia entre estos dos géneros humanos; y parece ser tan grande respecto de las facultades espirituales como respecto del color (Kant, 2004b[1764], p. 59).

En el pasaje anterior vemos que Hume saca sus conclusiones sirviéndose de un argumento que podemos llamar inductivo, pues manifiesta que no existe, a lo largo de la historia, ningún individuo propiamente civilizado que no sea blanco. En contraste, Kant no fundamenta sus conclusiones en la inducción sino en una teoría que declara que ciertas razas no pueden, por principio, desarrollarse como las otras⁵¹. Mientras la superioridad racial, en las obras de Linneo y Hume, pretendía basarse solo en la recolección de datos empíricos, en Kant tenemos una justificación filosófica del racismo⁵². En palabras de Emmanuel Chukwudi Eze: “Más allá de Buffon y Linneo, Kant practicó una filosofía de la raza (…) La inferioridad del negro, propuesta por Hume, es ahora en Kant exitosamente soportada en la filosofía trascendental”⁵³. Es fácil encontrar en estos pasajes la simiente del determinismo biológico en el más notable representante del criticismo ilustrado. El pensamiento de Kant exhibe la mayoría de características que atribuimos al moderno biologicismo: La naturaleza inamovible determina la existencia de distintos tipos humanos, cuyas características intelectuales y morales están determinadas por su lugar en una jerarquía que privilegia a la raza blanca, y cuyo destino histórico parece sellado por las máximas de la pura razón.

Por supuesto que la filosofía kantiana puede leerse prescindiendo de sus opiniones respecto de la raza. Sin embargo, es pertinente preguntarse en qué medida, para los lectores de su tiempo, su pensamiento legitimaba una doctrina de superioridad racial. Debemos, pues, explorar si las ideas kantianas sobre la raza afectan el núcleo de su filosofía. A continuación, examinaré cuatro posibles argumentos dirigidos a responder esta pregunta:

1) En primer lugar, puede argumentarse que la jerarquía racial kantiana constituyó un elemento periférico en la vida intelectual del filósofo. Podemos refutar esta tesis señalando que, durante su carrera académica, Kant dictó un total de 72 cursos en los temas de antropología pragmática y geografía física, frente a solo 28 cátedras dedicadas al resto de su filosofía⁵⁴. El prusiano fue, además, uno de los principales promotores de la inclusión de estos cursos en el calendario de las universidades alemanas, basados, en principio, en sus propios trabajos.

2) Otro elemento que hablaría a favor de un papel marginal de las ideas raciales en el pensamiento del filósofo, estriba en que este se manifestó en contra de la esclavitud y de la conquista violenta. Su derecho cosmopolita está sujeto a la condición de hospitalidad universal, que a su vez tiene fundamento en que “nadie originalmente (tiene) más derecho que otro a estar en un determinado lugar de la tierra”⁵⁵. Para Jorgen Huggler, esto implica que “Kant presenta la formulación filosófica más rigurosa alguna vez dada de las limitaciones de la ley cosmopolita”⁵⁶. Kant avanza una crítica frente a la conquista de pueblos “primitivos” por parte de las naciones europeas, denunciando el actuar de aquellas “potencias que quieren hacer muchas cosas desde su piedad y pretenden considerarse como elegidas dentro de la ortodoxia, mientras beben la injusticia como agua”⁵⁷. A este argumento podemos replicar que manifestarse en contra del comercio de seres humanos y de la conquista violenta, no es incompatible con pensar que ciertos individuos, en virtud de su raza, son naturalmente inferiores a otros.

3) Kant se suscribió a la doctrina conocida como monogenismo, que defendía que todas las razashumanas comparten un origen común. El monogenismo ilustrado se justificó, primero, en la lectura de la Biblia, pues el Génesis relata un origen singular del hombre en un único acto creador⁵⁸. En segundo lugar, el monogenismo se basó en una definición de “especie” que hoy se conoce como su “concepto biológico”. Dando prioridad al criterio de aislamiento reproductivo, los adeptos al “concepto biológico” defienden que mientras exista hibridación satisfactoria entre dos especímenes que origine una descendencia fértil estos se consideran parte de la misma especie⁵⁹. Kant se vale de este argumento cuando dice que “todos los seres humanos en todas partes de la tierra pertenecen a la misma especie natural porque universalmente producen hijos fértiles entre sí, incluso si encontramos grandes diferencias en su forma”⁶⁰. Su adhesión al monogenismo garantizaría que Kant creía en una familiaridad taxonómica entre todos los seres humanos y con ello en la igualdad de todos los hombres.

Sin embargo, defender el monogenismo no es necesariamente contradictorio con el hecho de considerar que algunas razas, a pesar de ese origen común, son inferiores a las otras. En efecto, ciertas facciones del moderno darwinismo social defienden el origen único de la especie humana y, al mismo tiempo, sostienen que algunas razas son menos evolucionadas⁶¹. Es más, para Patricio Lepe-Carrión la procedencia de todos los seres humanos a partir de un tronco común, que se ha ramificado en el curso de la historia, no solo no se opone, sino que legitima la visión kantiana de las razas superiores e inferiores, cuyas condiciones particulares se heredan por su descendencia

Kant emplea la idea de “desarrollo” (entwickeln) como un proceso natural por el cual los diferentes “troncos” de la especie humana podrán ejercer una “transmisión infalible” de sus características esenciales. La herencia, o la recepción de aquellos rasgos propios de un desarrollo genético de largo alcance, constituiría en Kant el criterio fundamental o la prueba fehaciente de la pertenencia a una de las “razas”; las que, naturalmente, se han visto “degeneradas” con el tiempo, con el clima y con la geografía a que, eventualmente, se haya visto enfrentada la especie respectiva (2014, p. 75).

4) Un último argumento, destinado a desvincular su jerarquía racial del resto de la filosofía kantiana, sostiene que sus consideraciones sobre la raza no afectan el núcleo central de su pensamiento moral, representado en el imperativo categórico, que sostiene que todos los hombres son iguales “por lo que se refiere a ser un fin y a la estimación por los demás como tal y a no poder ser utilizado como mero medio para los fines de otro”⁶². El imperativo sería un llamado a abolir las diferencias de raza y género, y a tratar a todos los hombres como iguales y libres, proporcionando un fundamento universal para la dignidad humana. En palabras de José Luis Villacañas, Kant “deseaba proponer un sujeto moral compatible con el sujeto epistemológico, definido también de tal manera que cualquier ser humano pudiera gozar de las mismas competencias y responsabilidades, de los mismos derechos, deberes y libertades”⁶³. Hill y Boxill sostienen que el imperativo categórico está determinado por la razón pura a diferencia de la cuestión de la inferioridad de las razas, que pertenece al ámbito fenoménico y solo se conoce a posteriori⁶⁴. Esta diferencia esencial inmunizaría la médula moral de la filosofía kantiana del efecto de sus consideraciones raciales.

Esta tesis cuenta con un notable rival en el filósofo Charles Mills: para este autor, la insistencia de Kant en que algunos seres humanos no pueden ser educados (de modo que se eleven sobre su condición actual, en virtud del poder del entendimiento) pone en riesgo la pretensión universal de su proyecto moral. No hay que olvidar que Kant, al referirse al imperativo, habla específicamente de la “igualdad de los seres racionales”⁶⁵. Para defender su aseveración, Mills realiza una reformulación del imperativo categórico fundamentada en una glosa al concepto kantiano de persona:

Imperativo categórico: Todas las personas deben ser tratadas con respeto. Glosa: “persona” es un término técnico, que indica seres con cierto nivel de inteligencia y capacidad para la madurez moral y, en este planeta, la blancura es un prerrequisito necesario para ser una persona en todo el sentido de la palabra (2015, p. 177)⁶⁶.

Para Mills, si bien la moral en Kant es un a priori, no lo es el que todos los seres humanos sean seres racionales, requisito sine qua non para acceder a la condición de persona. Desde este punto de vista, Kant no concebiría los negros y los nativos americanos como incluidos en el “reino de los fines”. Mills argumenta, también, que se debe aplicar a la filosofía kantiana el principio de caridad interpretativa (que llama a abordar los argumentos del interlocutor de modo que se considere su interpretación más consistente). Así, la exégesis del pensamiento kantiano que le permite conservar una mayor coherencia interna, es aquella que lo entiende como

(…) operando, tácitamente, con un concepto de persona que está restringido por cuestiones de raza. Esto reduce el grado de disonancia cognitiva en sus escritos: la flagrante contradicción contenida en la aseveración de que (…) los negros o nativos americanos son personas (en sentido completo) pero que son simultáneamente esclavos por naturaleza, es más disonante que la posición según la cual el carácter de persona viene en grados (2015, p. 185)⁶⁷.

A partir de las reflexiones precedentes podemos concluir que el proyecto kantiano de una jerarquía racial, unido a su consideración de la inferioridad natural de ciertas razas, sí afecta profundamente su filosofía moral. En otras palabras, más que examinar si Kant, el hombre, era o no “racista”, logramos entender el importante papel del concepto de “raza” en su filosofía. Podemos entender cómo una lectura kantiana del problema del otro condicionó la forma de juzgar las razas colonizadas, no solo porque el proyecto cosmopolita implica integrarlas a un modelo racional universal, como único posible, sino porque esta integración está supeditada a las características, intrínsecas, de cada uno de esos grupos humanos, que suponen la superioridad de la raza blanca.

CONCLUSIONES

Este ensayo ha explorado los antecedentes del determinismo biológico en el pensamiento de la Ilustración y mostrado cómo, aunque se le considera un fenómeno propio de los siglos XIX y XX, sus rasgos fundamentales caracterizan la ciencia y la filosofía ilustradas. Con ello, he buscado ofrecer elementos para comprender la mirada particular del Siglo de las Luces frente al problema del otro, enmarcada en los procesos coloniales de la época. Ello no solo permitió la formación de una imagen de las colonias americanas, vistas desde Europa, sino que ayudó a fijar la propia identidad de las potencias en su tránsito por la modernidad.

Hemos rastreado el papel de la raza —categoría predilecta del biologicismo— en el pensamientoclasificador de científicos y filósofos ilustrados, para entender su rol como dispositivo de aculturación y dominación. Para ello hemos examinado la influencia de los conceptos “racionales” sobre superioridad e inferioridad racial en el pensamiento de John Locke e Immanuel Kant, dos filósofos fundamentales en la génesis de las teorías del Estado moderno. Un análisis a la luz de los principios del actual determinismo biológico permite entender que sus obras fueron objeto, al mismo tiempo, de lecturas que pusieron el acento en su defensa de la libertad e igualdad entre los individuos, pero también de interpretaciones que reforzaron los prejuicios raciales sobre los pueblos no europeos, lo que tuvo enormes consecuencias políticas. Estas reflexiones no buscan demeritar el papel fundamental del pensamiento ilustrado en la génesis de los modernos Estados de Derecho, sino explorar una faceta, menos conocida, del mismo pensamiento, que a la vez contribuya a construir nuestra conciencia histórica.

BIODATA

Julián David BOHÓRQUEZ-CARVAJAL: Médico Cirujano, Magister en Filosofía de la Ciencia y Epistemología. Estudiante de Doctorado en Filosofía (Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá - Colombia). Ha sido profesor de postgrado en la Universidad de Caldas y la Universidad Autónoma de Manizales (Colombia), en las áreas de filosofía de la ciencia, bioética, biología evolutiva e historia de la medicina. Miembro del grupo de investigación Problemas de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana, sede Bogotá. Miembro de la Academia de Medicina de Caldas (Colombia). Su última publicación es el texto “De la Sangre en Circulación. Descartes y Harvey”, Revista Discusiones Filosóficas. vol. 20 nº 34, Universidad de Caldas, 2019. pp. 113 – 129.

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Notas