INTRODUCCIÓN

Objetivo. En el presente artículo mostraré que, durante la Primera época (1940-1954) de la obra de Leopoldo Zea, está presente un esquema interpretativo que he denominado “dialéctica de la utopía”.

Este esquema, sin embargo, no forma parte de las ideas que el filósofo mexicano plantea explícitamente o que desarrolla de manera indirecta, ni es tematizado por la bibliografía secundaria. En cambio, está presente en su obra de tres maneras: (i) constituye una estructura objetiva (quizás no intencional, o inconsciente) que opera en los análisis de Zea y los vertebra; (ii) funciona como una forma de interpretar (nosotros, sus lectores) la obra de este filósofo; y (iii) puede ser utilizado como un método histórico independientemente de los análisis de Zea y de sus planteamientos filosóficos, para organizar datos históricos en general.

Método. Este artículo toma como objeto únicamente las obras del filósofo mexicano del período 1940-1954, evitando referirse a las de los períodos posteriores. Esto se debe, en primer lugar, al carácter histórico del artículo mismo; en segundo lugar, a la restricción de espacio; y, en tercer lugar, a que mi argumentación exige un proceso de análisis e interpretación que, por su detenimiento, no puede ser extendido más allá de un conjunto limitado de textos. Por otra parte, utilizo ampliamente la bibliografía secundaria para orientar y profundizar dicho proceso, pero reservo la mención de la misma a las notas, con el fin de que no entorpezca la exposición principal.

Limitaciones. Aunque tomo en cuenta las ideas de Zea sobre su propia obra y proporciono elementos para una lectura crítica, no evalúo sus planteamientos, sus interpretaciones o sus análisis históricos. Además, si bien considero toda la producción de este filósofo en el período estudiado (libros, ensayos y artículos especializados), centro mi estudio en el análisis y la interpretación de tres textos, por lo cual mis conclusiones no tienen carácter definitivo, sino que han de entenderse como hipótesis fundadas acerca del conjunto de la obra filosófica de Zea en su primera época.

Importancia. El artículo tiene un doble valor: por una parte, sirve para comprender mejor la obra de Zea en su Primera época, en tanto profundiza y precisa el sentido de la ideología y la utopía en esa obra; por otra parte, hace visible y formula un determinado método (originado en la misma obra, pero útil más allá de ella), el cual permite organizar los datos históricos destacando en cada circunstancia las ideas orientadas al cambio del orden social y las que lo obstaculizan, sin renunciar a la búsqueda de la objetividad y la verdad.

Período estudiado. En este artículo me refiero como Primera época al período del trabajo de Zea que inicia en 1940 y termina en 1954. Hay múltiples razones para la elección de esas fechas, pero las principales son las siguientes. Primeramente, 1940 es el año en que este filósofo publica sus primeros trabajos filosóficos. En segundo lugar, entre 1953 y 1954, los temas que hasta entonces habían dominado la obra de Zea (la historia de las ideas, la reflexión sobre la realidad y la filosofía de México, y la formulación de un proyecto filosófico), sin dejar de ser importantes, dejan el primer plano a la construcción de una filosofía de la historia americana. Por último, en 1953 este filósofo publica un resumen de sus trabajos anteriores, América como conciencia,[1] y en 1954 da a luz una reseña sobre Mannheim que cumple una función doble: por una parte, explicita la importancia que en sus obras anteriores tuvo el estudio de la ideología, y, por otra parte, como se verá, anuncia la relevancia del tema de la utopía en su obra posterior.[2]

Estructura. En el apartado 1, analizaré y contextualizaré un Pasaje clave, estableciendo la relación entre Zea y K. Mannheim y discriminando los sentidos básicos del término “ideología”, con el fin de destacar que, en lo que toca al estudio del fenómeno ideológico, el pensamiento de Zea es animado por un espíritu de objetividad y verdad. En el apartado 2, efectuaré el análisis y la interpretación de una reseña de Zea sobre Mannheim y distinguiré dos sentidos del término “utopía”, con el propósito de examinar y precisar mínimamente la dialéctica de la utopía. En el apartado 3, explicaré la forma en la que se hace presente la dialéctica de la utopía en un trabajo de Zea de historia de las ideas.

1. MANNHEIM, ZEA Y EL CONCEPTO DE IDEOLOGÍA

Este apartado tiene como propósito mostrar que el pensamiento de Zea está animado por un espíritu de objetividad y verdad; espíritu que, como veremos, está en el núcleo de la utopía, si entendemos a ésta en el sentido que le confiere Zea. Para ello, analizaré el contenido explícito e implícito del Pasaje clave, estableciendo la relación entre Mannheim y Zea y ubicando tal pasaje en el contexto del libro al que pertenece, y diferenciaré tres sentidos básicos del término “ideología”.

Pasaje clave

El pasaje que tomaré como punto de partida forma parte del libro de Zea El positivismo en México, de 1943:

[Pasaje clave]

Karl Mannheim sostiene la tesis, a la que me adhiero, de que toda ideología es expresión de una determinada clase social, la cual justifica los intereses que le son propios por medio de una doctrina o teoría que es a la que Mannheim llama Ideología. Cada clase o grupo social determinado tiene una serie de ideas, un conjunto doctrinal, que es expresión de sus intereses. Hay así una ideología propia de una casta sacerdotal, de una casta militar o de una casta desheredada. Hay una ideología burguesa y una ideología proletaria. Cada uno de estos grupos sociales justificará por medio del conjunto de sus ideas, el derecho al puesto que tiene, o bien el derecho a tomarlo (Zea: 1943, p. 38).

El pasaje forma parte de la Introducción al libro mencionado, y, como precisaré abajo, su objetivo consiste en justificar la forma en que Zea estudia en ese libro al positivismo en la historia de México.

De acuerdo con un análisis del contenido explícito, en el pasaje se destacan dos planteamientos principales:

i) La ideología consiste en un vínculo entre ciertas ideas y un determinado grupo social concreto (sacerdotes, militares, desheredados, burgueses, proletarios, etc.), de forma que las ideas expresan y justifican los intereses de ese grupo.

ii) Los intereses del grupo social pueden orientarse a la conservación del poder político y del orden social existente, o a la conquista y transformación de los mismos.

Como veremos en lo que sigue, el primer planteamiento se refiere a una característica de la sociología del conocimiento de Mannheim, el vínculo ideas-circunstancias, mientras que el segundo está relacionado con la distinción que este sociólogo efectúa entre ideología y utopía.

Pero, para entender suficientemente el sentido de estos planteamientos, es necesario contextualizar el Pasaje clave relacionándolo con las ideas básicas de Mannheim en Ideología y utopía. De ese modo se hará visible, en el contenido implícito de tal pasaje, el espíritu de objetividad y verdad que Zea comparte con Mannheim.

Contenido implícito del Pasaje clave. Primera contextualización

El libro del sociólogo alemán Ideología y utopía, en su primera edición alemana, data de 1936, y aparece traducido al español en 1941. Dado que tal traducción es la citada por Zea en su Primera época, conviene tomarla como base (especialmente en sus capítulos primero, segundo y cuarto) para desenvolver el contenido implícito del Pasaje clave.

En dichos capítulos, Mannheim expone su sociología del conocimiento como método para el estudio de las ideas. Este método posee las siguientes cuatro características. (Los nombres de las mismas no provienen del sociólogo alemán; los utilizo únicamente con fines expositivos.)

[Características de la sociología del conocimiento]

1) El vínculo ideas-circunstancias. Mannheim retoma el escepticismo moderno sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo y verdadero independientemente de sus circunstancias socio-históricas. Así, asume la hipótesis de que todo conjunto de ideas expresa los intereses de un grupo social concreto. Conforme a tal hipótesis, un conjunto de ideas constituye una ideología, siempre y cuando ésta, la ideología, sea entendida en un sentido “total”, es decir, como un conjunto de ideas o pensamiento que implica una concepción del mundo, incluyendo presupuestos ontológicos, epistemológicos y valorativos. (Cfr. Mannheim: 1941, pp. 2-29; 49-53)

2) La búsqueda de una mayor objetividad y de una verdad aproximada. Mannheim tiene conciencia de que, históricamente, el mencionado escepticismo ha conducido a un relativismo epistemológico radical, es decir, a negar la posibilidad de todo conocimiento objetivo y verdadero, y, por tanto, la posibilidad de un conocimiento científico de la historia de las ideas. Movido por tal conciencia, este sociólogo intenta superar dialécticamente dicho escepticismo, conservando como hipótesis la vinculación entre las ideas y su contexto histórico-social, pero sustituyendo el relativismo radical por un relativismo moderado (“relacionismo”), conforme al cual, si bien el conocimiento no puede alcanzar una objetividad absoluta ni una verdad definitiva, sí puede, en cambio, avanzar hacia una mayor objetividad y hacia una verdad aproximada, en la medida que las circunstancias históricas y sociales lo permiten. (Cfr. ibíd. pp. 29-48; 67-74; 86-95.)

3) La visión superadora. Para Mannheim, lo que hace posible esa nueva objetividad, esa verdad aproximada, es el control crítico del propio pensamiento, el cual consiste en determinar las limitaciones de las ideas estudiadas por el científico, pero también las limitaciones del pensamiento del científico mismo, con la intención de obtener —comparativamente— una visión más amplia, más comprehensiva, esto es, un conocimiento más objetivo y una verdad más aproximada. (Cfr. ibíd. pp. 29-48; 74-77; 86-95).

4) La valoración de las ideas estudiadas. Una consecuencia destacada del relacionismo de Mannheim, es que el científico no se limita a establecer la vinculación entre las ideas y su contexto histórico-social, sino que, gracias a su más comprehensiva visión, puede comparar las ideas estudiadas e identificar los casos en que esas ideas, a partir del interés del grupo social al que expresan y justifican, descuidan u ocultan aspectos o elementos de la realidad. (Cfr. ibíd. pp. 29-48; 77-86.)

Las cuatro Características de la sociología del conocimiento son reconocibles en el contenido del Pasaje clave. Así, el vínculo ideas-circunstancias pertenece al contenido explícito.[3] Por su parte, la búsqueda de una mayor objetividad y de una verdad aproximada y la visión superadora forman parte del contenido implícito del mismo pasaje, pues determinan el espíritu con el que Zea estudia en general la historia de las ideas. La valoración de las ideas estudiadas se hace notar en el Pasaje clave cuando este filósofo distingue entre ideas que buscan la conservación del orden social e ideas que persiguen la transformación del mismo.

De esta manera es como se pone de manifiesto el espíritu de objetividad y verdad que alienta en el Pasaje clave.[4]

Al respecto, debo observar que las características señaladas, además de ser reconocibles en el Pasaje clave, pueden percibirse en la forma que Zea concibe explícitamente su trabajo intelectual a lo largo de su Primera época. Un ejemplo de ello es el capítulo II de América como conciencia, libro de 1953. Ese capítulo reproduce los pasajes principales de En torno a una filosofía americana, texto de Zea publicado en1945, el cual, a su vez, recoge tres conferencias pronunciadas por este filósofo en 1942; y, por tanto, contiene planteamientos representativos del modo de pensar de Zea a lo largo de dicha época. Específicamente, las Características de la sociología del conocimiento están presentes en los planteamientos siguientes: el Vínculo ideas-circunstancias, en el escepticismo sobre la posibilidad de las verdades atemporales, válidas para todo tiempo y espacio, y en la tesis relacionada de que “La verdad de cada hombre o generación no viene a ser sino la expresión de una determinada concepción del mundo y de la vida” (Zea: 1945, p. 26; 1953, p. 39); la Valoración de las ideas estudiadas, en la observación de que la concepción del mundo y de la vida de cada hombre matiza su visión de la realidad, de modo que “un hombre o una generación no verán de la realidad sino aquella parte que se encuentre teñida por el color de dicha concepción” (Zea: 1945, p. 30; 1953, p. 42); la Búsqueda de una mayor objetividad y de una verdad aproximada, en la idea de los grados de circunstancialidad, la cual plantea que, si bien toda verdad es circunstancial, hay verdades válidas sólo para una persona, válidas para un grupo, y válidas para todos los hombres, debido a que también existen circunstancias personales, compartidas por un grupo, y compartidas por la humanidad en su conjunto (cfr. Zea: 1945, p. 31; 1953, pp. 43-44);[5] la Visión superadora, en la forma de entender la filosofía, en el sentido de que ésta “No se conforma con resolver los problemas de un hombre o grupo de hombres, sino que trata de resolver los problemas de todos los hombres” (Zea 1945:31-32; 1953:44).

El filósofo mexicano, además de las características del método, comparte con Mannheim los sentidos que este sociólogo asigna a los términos “ideología” y “utopía” (cfr. Mannheim: 1941, pp. 35-36, 169-171). No debemos confundir el sentido general, o “total”, de la ideología (conforme al cual todo conjunto de ideas posee carácter ideológico por estar vinculado a unas circunstancias histórico-sociales), con su sentido específico (de acuerdo con el cual la ideología, en cambio, se refiere únicamente a algunos conjuntos de ideas opuestas a la utopía). La ideología, en su sentido específico, incurre en el descuido u ocultamiento de aspectos o elementos de la realidad porque el interés del grupo social concreto al que expresa es la conservación del orden social existente; mientras que la utopía cae en el mismo descuido u ocultamiento, pero, en su caso, debido a que el interés del grupo social concreto al que se vincula es la transformación de ese orden social. Estos dos sentidos de la “ideología” y la “utopía”, asimilados por Zea del análisis de Mannheim, también forman implícitamente parte del Pasaje clave, en tanto que ahí hace referencia a las ideas conservadoras o revolucionarias que justifican los intereses de determinados grupos sociales; pero el sentido que este filósofo otorga explícitamente en ese mismo pasaje al término “ideología”, es distinto al del sociólogo alemán.

En efecto. Dentro del análisis de Mannheim de Ideología y utopía, la ideología, en su sentido específico, y la utopía, no tienen un concepto que las abarque a ambas exclusivamente, como estilos de pensamiento que descuidan u ocultan aspectos o elementos de la realidad, pues la ideología, en su sentido “total”, no se limita a ellos (a la ideología en su sentido específico y a la utopía), sino que designa a todo pensamiento en tanto vinculado a sus circunstancias histórico concretas, y, por tanto, incluye a la sociología del conocimiento. En el análisis del sociólogo alemán existe, pues, un espacio vacío, y Zea, al retomar las ideas de Mannheim, rellena ese espacio vació con un tercer sentido del término “ideología”. Para Zea, la ideología, en ese tercer sentido, propio del filósofo mexicano y no del sociólogo alemán, se refiere a las ideas que incurren en descuido u ocultamiento de la realidad, en contraste con la sociología del conocimiento, que se caracteriza por el proyecto de superar tales limitaciones.

Así, pues, aunque en el Pasaje clave están presentes implícitamente las Características de la sociología del conocimiento y los sentidos que Mannheim confiere a la ideología y a la utopía, al mismo tiempo encontramos que, de forma explícita, Zea utiliza el término “ideología” en un sentido propio, ajeno al sociólogo alemán.

A partir de lo anterior, es necesario distinguir los diferentes sentidos del término “ideología”, y, con él, de sus variantes. (El subíndice indica en cada caso el sentido en que debe entenderse dicho término.)

[Sentidos del término “ideología”]

Primer sentido: ideología1. (i) Cualquier conjunto de ideas, en tanto (ii) vinculado con sus circunstancias histórico-concretas, y en tanto (iii) relacionado con la concepción de la vida y con los presupuestos ontológicos, epistemológicos y valorativos que le dan marco. Este sentido, conforme al cual tanto la sociología del conocimiento de Mannheim como la historia de las ideas de Zea son ideologías, proviene del análisis del sociólogo alemán.

Segundo sentido: ideología2. (i) Conjunto de ideas que (ii) descuida u oculta aspectos o elementos de la realidad, y que (iii) expresa el interés de un grupo por conservar el orden social. En este otro sentido, que también proviene del análisis del sociólogo alemán, ni la sociología del conocimiento de Mannheim ni el pensamiento filosófico de Zea (tal como éste mismo lo concibe) son ideologías, y la ideología se opone a la utopía.

Tercer sentido: ideología3. (i) Cualquier conjunto de ideas que (ii) descuida u oculta aspectos o elementos de la realidad. Por tanto, incluye tanto a la ideología2, como a la utopía. En este sentido, que no proviene del análisis de Mannheim, sino que es exclusivo de Zea, tampoco la sociología del conocimiento, y tampoco el pensamiento de este filósofo, son ideologías, debido a que se plantean a sí mismos como un conocimiento científico, con pretensión de objetividad y verdad.

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En lo anterior he mostrado que Zea (en el Pasaje clave y, en general, en el proyecto intelectual de su Primera época) comparte con Mannheim el espíritu de verdad y objetividad al estudiar el fenómeno ideológico, y he discriminado los sentidos básicos del término “ideología”. Pasemos ahora a desvelar la otra parte del contenido implícito en el Pasaje clave.

Contenido implícito del Pasaje clave. Segunda contextualización

Ya indiqué que el Pasaje clave pertenece al libro de Zea El positivismo en México, de 1943. Se trata de su primer libro publicado, y consiste en un estudio de historia de las ideas.[6] El pasaje, como mencioné, forma parte de la Introducción del libro, y está articulado con la explicación de este filósofo sobre la semejanza entre la relación que mantiene el positivismo de Comte con su circunstancia histórico-social, y la que mantiene el positivismo mexicano con la suya (cfr. Zea: 1943, pp. 39-43). La propuesta de Zea es que el positivismo de Comte expresa y justifica a la burguesía europea, en tanto que el positivismo mexicano expresa y justifica a la burguesía mexicana, pero precisando que una burguesía y otra eran muy diferentes entre sí. En el caso de la europea, Zea se refiere a una burguesía industrial, capitalista, mientras que, en el caso de la mexicana, se trata de un conjunto de latifundistas y funcionarios, los cuales, lejos de competir con la burguesía extranjera, se limitaban a beneficiarse marginalmente de las concesiones que el gobierno hacía a la burguesía europea y estadounidense.[7]

De acuerdo con la interpretación histórica de Zea (cfr. ibíd. pp. 37-51), en ambos casos el positivismo constituye una reacción al pensamiento ilustrado. En Francia, la Ilustración, después de influir en el movimiento revolucionario de 1789 por medio del cual la burguesía llega al poder, alimenta también con sus ideas a otros grupos sociales que rivalizan con la burguesía y que abrigan la pretensión de arrebatarle a ésta el poder, de manera que, para contrarrestar el pensamiento y la acción transformadores de esos otros grupos, la burguesía sustituye el pensamiento ilustrado por el positivismo de Comte, el cual se orienta al ideal del orden antes que al de la libertad. Similarmente, en México, las ideas de los ilustrados (y, en general, las ideas filosóficas europeas y estadounidenses), después de inspirar la Guerra de Independencia y la Reforma liberal, y luego de contribuir con ello a desplazar del poder al Imperio español y a grupos de interés como el clero y la milicia, al llegar los liberales al poder, son consideradas por éstos como responsables del estado de anarquía prevaleciente, debido a que, a juicio de esos mismos liberales, tales ideas fomentan el abuso de la libertad, y son sustituidas por el positivismo, viendo en esta filosofía —al igual que lo vieron en Francia— un deseable espíritu de orden.[8]

En esta interpretación histórica que Zea efectúa en El positivismo en México, podemos identificar los tres sentidos de la ideología diferenciados arriba. En el primer sentido, el estudio histórico de Zea, al igual que las ideas que él estudia (principalmente el pensamiento ilustrado y el positivismo), son ideologías1, en tanto están vinculados a una circunstancia socio-histórica concreta y en tanto enmarcados dentro de una concepción de la vida y unos presupuestos ontológicos, epistemológicos y valorativos. En el segundo sentido, sólo el positivismo, como un conjunto de ideas conservadoras, merece el nombre de ideología2, mientras que el pensamiento ilustrado, como un conjunto de ideas revolucionarias, ha de ser entendido, en contraste, como utopía. En el tercer sentido, tanto el positivismo como el pensamiento ilustrado son ideologías3, pues uno y otro, al expresar intereses contrapuestos, descuidan u ocultan elementos o aspectos de la realidad.

Además, en la misma explicación histórica de El positivismo en México pueden distinguirse las cuatro Características de la sociología del conocimiento, presentes en la forma en que este filósofo realiza su historia de las ideas: Zea busca la relación del pensamiento ilustrado y del positivismo con grupos sociales concretos (vínculo ideas-circunstancias); en su trabajo como historiador de las ideas, no asume el relativismo epistemológico radical, es decir, nunca plantea la imposibilidad del conocer en general y, especialmente, del científico (búsqueda de una mayor objetividad y de una verdad aproximada); ejerce su labor intelectual con la mira puesta en una mayor objetividad y en una verdad más aproximada a la realidad histórico-social de las ideas que estudia (visión superadora); y, al construir su visión, establece los aspectos o los elementos de la realidad que el pensamiento ilustrado o el positivismo descuidan u ocultan, y, con ello, fija sus limitaciones (valoración de las ideas estudiadas).

Resultados del análisis y las contextualizaciones

El primer resultado consiste en que, en el Pasaje clave, y en general en el libro al que pertenece, las cuatro características de la sociología del conocimiento de Mannheim están presentes, como parte de la forma en la que Zea concibe su propia labor intelectual y, específicamente, su trabajo de historia de las ideas. El estudio que Zea hace del fenómeno ideológico está penetrado por el espíritu de verdad y objetividad que ya encontramos en Mannheim.

Como segundo resultado, en el Pasaje clave, y también en dicho libro, son reconocibles los tres sentidos del término “ideología” y sus variantes, los cuales servirán de base para los análisis del apartado siguiente.

Con estos resultados, se nos ha hecho manifiesto todo el contenido relevante del Pasaje clave, tanto en lo que respecta a su relación con el libro Ideología y utopía, de Mannheim, como en lo que toca a su lugar en el libro de Zea del que fue extraído, El positivismo en México.

Remarco que, en este apartado, no me he propuesto valorar el método de Mannheim, sus aportaciones conceptuales o el trabajo de historia de las ideas de Zea, sino sólo establecer la relación básica del filósofo mexicano con este sociólogo, y, con ello, preparar elementos que resultan indispensables para los análisis subsiguientes.

2. LA DIALÉCTICA DE LA UTOPÍA

En esta sección, primeramente, analizaré una reseña que Zea hace de Mannheim, para mostrar que en el cierre de la misma el término “utopía” tiene un sentido exclusivo del filósofo mexicano y diferente del elaborado por Mannheim. En un momento posterior, aclarando ese otro sentido de la utopía, desenvolveré el esquema interpretativo (la dialéctica de la utopía) que, como planteo, está implícito en la reseña y, en general, en la Primera época de Zea.

La reseña de Zea sobre Mannheim

La necesidad de referirme aquí a la reseña, publicada en 1954 (casi treinta años después del libro reseñado), radica en que, de acuerdo con mi interpretación, en ella Zea desarrolla implícitamente una nueva forma de entender la utopía, es decir, una forma distinta a la de Mannheim.[9] Enfatizo que mi propósito es, no determinar si el filósofo mexicano lee fielmente al sociólogo alemán, sino hacer visible un determinado contenido implícito de la reseña.

Comienza Zea la reseña observando que el propósito principal de Mannheim en Ideología y utopía consiste en establecer un conocimiento científico del fenómeno político; un conocimiento cuya teoría debe cambiar constantemente junto con su objeto de estudio, puesto que esa teoría siempre está ligada a los intereses particulares de determinados grupos sociales concretos, en el sentido de que sirve para justificar esos intereses, como ocurre, por ejemplo, con cualquier filosofía de la historia. En este marco, el filósofo mexicano explica los dos sentidos de ideología utilizados por Mannheim, y, junto con ellos, la oposición entre la ideología2 y la utopía, así como los tipos de mentalidad utópica. A partir de aquí Zea remarca que la utopía, debido a su espíritu de transformación, es el motor de la historia, y, que, por tanto, la actitud escéptica y relativista que trae consigo el historicismo, al arrojar dudas sobre la validez general de cualquier utopía (es decir, al hacer consciente el hecho de que la utopía expresa y justifica los intereses de grupos sociales concretos), amenaza con paralizar la historia, en tanto que desalienta la acción transformadora.

Hasta este punto de la reseña, Zea se limita —en general— a transmitir las ideas de Mannheim, aunque, por supuesto, filtradas por su personal interpretación. Pero lo que importa poner de relieve es el cierre la reseña, sus últimos párrafos. Pues este filósofo da fin a su texto observando, ahora con sus propias ideas y no las de Mannheim, que ya el solo planteamiento del problema del relativismo historicista y la utopía manifiesta que estamos inconformes con la situación actual, y que, por consiguiente, necesitamos una nueva utopía que nos impulse a transformar tal situación; así, escribe: “Lo que hace falta en nuestros días es una utopía que haga claros, que eleve a conceptos, los deseos, los anhelos, las aspiraciones del hombre actual” (Zea: 1954, p. 91; cursivas mías).

Como vemos, en esta reseña Zea resalta la primera característica de la sociología del conocimiento: el vínculo ideas-circunstancias. Pero lo destacable es que, en el cierre de la misma, este filósofo introduce un nuevo sentido para el término “utopía”, pues, ahí, el término no tiene la connotación epistemológicamente negativa que le asigna Mannheim, a saber, la de descuido u ocultamiento de la realidad. La connotación del término “utopía”, en cambio, es epistemológicamente positiva, si consideramos que Zea está expresando la necesidad de una nueva utopía, y si tomamos en cuenta que, como apunté en la sección anterior, este filósofo entiende su propia labor intelectual en conformidad con las otras características del método de Mannheim: la búsqueda de una mayor objetividad y de una verdad aproximada, la construcción de una visión superadora y la valoración de las ideas estudiadas.

La reseña, pues, contiene implícitamente un nuevo sentido para entender la utopía. En seguida precisaré ese sentido.

Un nuevo sentido para la utopía

Al definir Zea en su reseña cómo entiende Mannheim la ideología2 y la utopía, explica que entre una y otra existe una relación dialéctica:

[Pasaje de la dialéctica ideología-utopía]

Mannheim concibe la historia como un movimiento dialéctico en el cual pugnan los intereses de diversos grupos sociales expresados en los términos de ideología y utopía. La historia se presenta como la lucha entre grupos que tienen el predominio social, y grupos que aspiran a obtenerlo. A una ideología se enfrenta una utopía y la síntesis de éste [orden social] encuéntrase en un nuevo orden social, pero este nuevo orden social se transforma a su vez en Ideología, en cuanto sus formas dejan de ser adaptables a nuevas situaciones históricas, de aquí que surja una nueva utopía tratando de cambiar dicho orden, luego una nueva síntesis, y la continuación de este movimiento dialéctico (Zea: 1954, p. 84).

Este pasaje tiene dos posibles interpretaciones. La primera forma es la que hacemos espontáneamente en una primera lectura, antes de conocer el cierre de la reseña. En esta primera interpretación, la utopía tiene el sentido epistemológicamente negativo de Mannheim: descuido u ocultamiento de la realidad. En cambio, habiendo leído el cierre de la reseña, y volviendo a leer dicho pasaje, podemos interpretarlo reflexivamente de una segunda forma. En esta segunda interpretación, el sentido de la utopía es el epistemológicamente positivo de Zea: acorde con un espíritu de objetividad y verdad. A la primera llamémosla “interpretación espontánea”; y a la segunda, “interpretación reflexiva”.

Comencemos con la interpretación espontánea.

En este pasaje, los opuestos que constituyen la dialéctica son la ideología2 y la utopía, entendidos al modo de Mannheim. Ambos, por tanto, tienen el sentido de formas de pensamiento que se caracterizan por el descuido o el ocultamiento de aspectos o elementos de la realidad. La diferencia es que la ideología2 responde al interés de un grupo social concreto de conservar el orden social existente, y la utopía al de trasformar ese orden. El punto clave del movimiento dialéctico se produce cuando la utopía se impone a la ideología así entendida, y ella misma, la utopía, deviene una nueva ideología2, que, a su vez, ha de enfrentar a una nueva utopía. Remarco: a lo largo de este proceso dialéctico, tanto la ideología como la utopía consisten en un descuido u ocultamiento de la realidad.

Pasemos ahora a la interpretación reflexiva.

En el Pasaje de la dialéctica ideología-utopía, el opuesto de la ideología2 es la utopía entendida a la manera de Mannheim, y tanto la ideología2 como la utopía así entendida son formas de la ideología3. En cambio, esta última, la ideología3, tiene su propio opuesto, que es la utopía entendida a la manera de Zea. En ese otro sentido, en el sentido del filósofo mexicano, la utopía no consiste en un descuido u ocultamiento de la realidad, sino que constituye un conjunto de ideas que justifica los intereses de un grupo social concreto, pero en tanto esos intereses exigen, no sólo que la realidad no sea descuidada ni ocultada, sino, inclusive, desenmascarar todo descuido y ocultamiento. Sólo en este sentido epistemológicamente positivo adquiere sentido la exigencia de Zea de una nueva utopía.[10]

Así pues, de acuerdo con la interpretación reflexiva, entre la ideología3 y la utopía en sentido de Zea existe oposición, de la misma manera que la hay entre la ideología2 y la utopía en el sentido de Mannheim; pero una oposición que significa algo totalmente distinto. A esa otra dialéctica, la de Zea, que refleja el Pasaje de la dialéctica ideología-utopía y a la vez trasfigura su significado, es a la que me refiero con el nombre de dialéctica de la utopía.

Pero antes de formular y analizar esa otra dialéctica, conviene hacer un repaso de los sentidos en los que estoy utilizando los términos “ideología” y “utopía”:

La ideología, como vimos en la sección anterior, tiene tres sentidos, dos propios de Mannheim, uno exclusivo de Zea. En su primer sentido (ideología1), incluye cualquier conjunto de ideas, siempre y cuando se tome en cuenta la concepción de la vida y los presupuestos que le dan marco. En su segundo sentido (ideología2), se opone a la utopía en su sentido original, el del sociólogo alemán. El tercer sentido (ideología3), es el del filósofo mexicano, y en él quedan incluidas la ideología2 y la utopía en su sentido original.

En cuanto a la utopía, su sentido original es el que le atribuye Mannheim, y así entendida se opone a la ideología2. El otro sentido de utopía, el nuevo, es el que le confiere Zea, y en este otro sentido la utopía se opone, no a la ideología2, sino a la ideología3.

En consecuencia, a partir de este punto, utilizaré la siguiente nomenclatura:

[Sentidos del término “utopía”]

Sentido original: Utopía1. (i) Conjunto de ideas (ii) vinculado a un grupo social concreto y que (iii) expresa y justifica el interés de transformación de ese grupo e (iv) implica un descuido u ocultamiento de aspectos y elementos de la realidad. Es el sentido de Mannheim.

Nuevo sentido: Utopía2. (i) Conjunto de ideas (ii) vinculado a un grupo social concreto y que (iii) expresa y justifica el interés de transformación de ese grupo, pero que, debido a ese mismo interés, (iv) no sólo no trae consigo un descuido u ocultamiento de la realidad, sino que, inclusive, combate ese descuido y ocultamiento. Es el sentido de Zea.

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Notemos que la utopía entendida al modo de Zea, es decir, como utopía2, no se opone a la búsqueda de una mayor objetividad y de una verdad aproximada, a la construcción de una visión superadora y la valoración de las ideas, sino que, contraria a la utopía en el sentido de Mannheim, las supone, las exige. El espíritu de objetividad y verdad que Zea comparte con el sociólogo alemán está profundamente implicado en el nuevo sentido de la utopía, en la utopía2.

Ahora ya contamos con todos los elementos necesarios para proceder al análisis de la dialéctica de la utopía.

Planteamiento y desarrollo de la dialéctica de la utopía

Debo insistir en el hecho de que el esquema que llamo “dialéctica de la utopía” no aparece explícitamente ni en la obra de Zea ni en la bibliografía secundaria sobre la misma. Se trata de un constructo conceptual que el autor del presente artículo elabora para poner de manifiesto un contenido implícito de los textos del filósofo mexicano en su Primera época.

Ya señalé en la Introducción que la dialéctica de la utopía se nos presenta como un esquema interpretativo, en tres sentidos. Es una estructura implicada en la obra de Zea, en el sentido de que podemos reconocerla en los análisis que este filósofo realiza de la realidad histórica, sin que él mencione el término o desarrolle directa o indirectamente el concepto. Una vez que hemos tomado conciencia de ella en su primer sentido, podemos utilizarla deliberadamente para hacer una interpretación sistemática de la obra del filósofo mexicano, y entonces se convierte en una forma de interpretar esa obra. Y, por último, al separarla del trabajo de Zea y aplicarla en la organización de un determinado conjunto de datos históricos, la estaremos considerando como un método histórico independiente. En el primer caso, tiene pretensión de reflejar un contenido objetivo de los textos del filósofo mexicano. En el segundo caso, funciona como un esquema que permite organizar la información que encontramos en esos textos, incluso cuando, a pesar de no rechazar el esquema, tampoco lo exigen necesariamente. En el tercer caso, constituye una herramienta conceptual para dar forma a los datos históricos en cualquier contexto.

En seguida describiré analíticamente la dialéctica de la utopía, y en un momento posterior haré las precisiones indispensables.

[Dialéctica de la utopía]

1) Predominio de la ideología3. El primer momento de la dialéctica de la utopía consiste en una afirmación de la ideología3 y una simultánea negación de la utopía2. Un determinado grupo social concreto está en el poder, y utiliza ese poder para imponer el descuido o el ocultamiento de aspectos o elementos de la realidad que sustentan la posibilidad de un cambio en el orden social existente, y, en especial, la posibilidad de un cambio favorable al grupo que está fuera del poder. Para este grupo fuera del poder el orden social existente es adverso, pero, por otra parte, un cambio en ese orden no aparece como posible, precisamente debido a aquel descuido u ocultamiento promovido desde el poder.[11]

2) Toma de conciencia. El segundo momento es el de la oposición de la ideología3 y la utopía2 en la conciencia, es decir, en la captación de la realidad. Ocurre cuando el grupo fuera del poder gana su independencia intelectual y, gracias a esa independencia, toma conciencia de los elementos y aspectos de la realidad que apuntan a un cambio posible hacia un orden social más favorable. En este momento se enfrentan, en el ámbito de la conciencia, dos afirmaciones opuestas: la ideología3 afirma un conjunto de ideas que descuida u oculta la realidad, y la utopía2 afirma un conjunto de ideas que se esmera en abrirse a la realidad y combate todas las formas de descuidarla u ocultarla.[12]

3) Triunfo de la utopía2. El tercer momento es el de la afirmación de la utopía2 y la negación de la ideología3. Consiste en el triunfo de la utopía2; un triunfo doble: por una parte, en la conciencia, pero, por otra parte, también en la realidad social, por medio de una lucha que no se limita a la conciencia. En la conciencia, la atención a la realidad prevalece sobre las formas de descuidar u ocultar la realidad. Y en la realidad social, se impone un orden social más favorable al grupo que antes estaba fuera del poder.[13]

4) Autonegación de la utopía2. El cuarto momento, que cierra el anterior ciclo dialéctico y abre un nuevo ciclo, es el de la afirmación de una nueva ideología3 y el de la autonegación de la utopía2. Se trata de una vuelta, en otro nivel, al primer momento, en el que la utopía2 deviene ideología3 debido a que el grupo antes excluido del poder ahora lo detenta, y, en concordancia con su interés de conservación del nuevo orden social, así como establece un nuevo orden legal e institucional, también promueve un nuevo descuido u ocultamiento de los aspectos o elementos de la realidad que apuntan a un cambio favorable para el nuevo grupo fuera del poder. Para este grupo fuera del poder, en consecuencia, el cambio hacia un orden social más favorable vuelve a aparecer como imposible.

Hasta aquí la dialéctica de la utopía, descrita en sus estructuras y procesos mínimos.

Para comprender suficientemente el sentido de esta dialéctica, es menester hacer las siguientes precisiones.

La dialéctica de la utopía no posee necesidad externa. No consiste en la descripción necesaria de un determinado proceso real e histórico, sino que se trata de un esquema conceptual que puede reflejar o no reflejar los procesos reales e históricos en general.[14]

Tampoco posee necesidad interna. Cada uno de sus momentos no tiene por qué dar lugar de manera necesaria al momento siguiente. Por ejemplo, el cuarto momento puede no transitar al quinto momento, y, por tanto, la triunfante utopía2 puede no convertirse en una nueva ideología3.

Se refiere a la ideología3, no a la ideología2. Recordemos que la ideología2 es un concepto de Mannheim que se refiere a un conjunto de ideas conservadoras. En cambio, la ideología3 es un concepto de Zea que abarca tanto ideas conservadoras como revolucionarias. La necesidad de referirnos al concepto de ideología3, y no al otro, radica en que, en el cuarto momento de la dialéctica que nos ocupa, el conjunto de ideas que expresa y justifica al grupo que ha llegado al poder puede seguir presentándose a sí mismo en el discurso como utopía2, cuando en los hechos se ha convertido ya en una ideología2. Un mismo conjunto de ideas se dice utópico2, pero se comporta como ideológico2. El concepto de ideología3 permite aprehender adecuadamente tal ambigüedad.

En los primeros tres momentos de la dialéctica de la utopía, la utopía2 no tiene un signo negativo, como en Mannheim. No trae consigo un descuido u ocultamiento de la realidad. Por el contrario, la utopía2 lucha contra el descuido y ocultamiento, debido al compromiso de esa utopía2 con la búsqueda de una mayor objetividad y una verdad aproximada, con una visión superadora, y con una valoración de las ideas; es decir, con el espíritu que Zea retoma de Mannheim.

Ahora bien, a partir de la dialéctica de la utopía, cabe desarrollar un nuevo concepto: el de la universalización de la utopía. Concepto que, como la dialéctica de la que se deriva, está ya en ciernes en los análisis del filósofo mexicano, pero no llega a ser explicitado y desarrollado por el mismo.

Si bien en el cuarto momento de esta dialéctica toda utopía2 corre el riesgo de convertirse en una nueva ideología2 (es decir, en un conjunto de ideas que descuida u oculta la realidad), esta degradación no es inevitable. Para ello, la utopía2 debe ser fiel a su espíritu de objetividad y verdad, es decir, debe continuar rechazando todo descuido u ocultamiento de la realidad. Por tanto, ha de reconocer la posibilidad de un orden social mejor que el establecido por la misma utopía2 y su grupo social. Es decir: al llegar al poder en el cuarto momento de su dialéctica, la utopía2 sigue expresando y justificando los intereses de un determinado grupo social y no los intereses de otros grupos sociales, de manera que la exclusión del poder sigue siendo una realidad, aunque ha cambiado el grupo social que lo detenta; pues bien, en ese mismo cuarto momento, la utopía2 será fiel a su carácter utópico si y sólo si reconoce que la realidad que ha creado no es la única ni la mejor realidad posible. Pero reconocerlo no basta. El grupo social que ha llegado al poder debe enriquecer sus propios intereses con los intereses de los otros grupos sociales, y ha de ampliar su visión de la realidad con los puntos de vista de esos otros grupos. A este proceso lo designo como “universalización de la utopía”. La utopía se universaliza en la medida que, a los intereses y a los puntos de vista de su grupo social, incorpora los intereses y los puntos de vista de los otros grupos sociales.[15]

Así planteada a la dialéctica de la utopía, consideremos de nuevo la exigencia de utopía expresada por el filósofo mexicano: “Lo que hace falta en nuestros días es una utopía que haga claros, que eleve a conceptos, los deseos, los anhelos, las aspiraciones del hombre actual” (Zea: 1954, p. 91; cursivas mías). Tal afirmación sólo pudo haber sido hecha por quien se sabe en una circunstancia análoga a la descrita en el primer momento de la dialéctica de la utopía: la del Predominio de la ideología3, es decir, la de la utopía2 negada, cuando las posibilidades de cambio parecen inexistentes y la realidad se pierde en el descuido o en el ocultamiento; pero una circunstancia tal que trae consigo la naciente Toma de conciencia de que es posible el Triunfo de la utopía. Y, dado que para Zea la utopía excluye y combate todo descuido u ocultamiento de la realidad, esa conciencia no se nos presenta como conciliable con la Autonegación de esta utopía2, es decir, implica un anhelo de universalización de la utopía2.

La utopía que Zea exige no es la que descuida u oculta la realidad, ni la que hace prevalecer los intereses de un grupo social sobre los de otros, sino una utopía2 radicalmente orientada al proceso de universalización, esto es, una utopía2 con espíritu de objetividad y verdad y enriquecida con los intereses y los puntos de vista de todos los grupos sociales.[16]

En este punto es oportuno destacar dos supuestos de la misma dialéctica, uno valorativo y otro epistemológico. Desde un punto de vista ético-político, la dialéctica de la utopía permite organizar los datos históricos poniendo de relieve los procesos orientados a la transformación del orden social y las estructuras que se oponen y resisten a esos procesos. Por otra parte, desde una perspectiva epistemológica, dicha dialéctica hace posible relacionar esos procesos transformadores y esas estructuras conservadoras con el descuido y ocultamiento de la realidad, o con el rechazo de —y la lucha contra— tal descuido y ocultamiento. La dialéctica de la utopía, así, es importante por su sentido progresista y por su compromiso con la verdad y la objetividad. En este sentido, esta dialéctica hace suyo el espíritu de la sociología de Mannheim y del pensamiento filosófico de Zea.

Pasemos, pues, a dar sustento documental a los análisis efectuados en las dos primeras secciones del presente artículo.

3. DOCUMENTACIÓN DE LA DIALÉCTICA DE LA UTOPÍA

El objetivo de esta última sección consiste en documentar la presencia de la dialéctica de la utopía en un trabajo específico de Zea en su Primera época.

El trabajo que analizaré e interpretaré es el que lleva por titulo “Esquema para una historia del pensamiento en México”, de 1946, incorporado por Zea en 1948 a Ensayos sobre Filosofía de la Historia, y, en 1955, al primer tomo de La filosofía en México. En tal trabajo este filósofo traza el marco hermenéutico de dos de sus principales obras de historia de las ideas de esta época (El positivismo en México, de 1943, y Apogeo y decadencia del positivismo en México, de1944).

En el “Esquema...”, Zea interpreta de la siguiente forma la historia de su país. Durante la Época Colonial, el Imperio español impone un orden político, mental y social, y la historia de México en el siglo XIX y la primera parte del XX consiste en la progresiva transformación de ese orden. La Guerra de Independencia, al triunfar, rompe con el orden político colonial; la Guerra de Reforma, al afirmar sobre la herencia cultural española una nueva mentalidad, una mentalidad liberal, supera el orden mental colonial; y la Revolución Mexicana, a través de sus cambios sociales, consuma esta serie de transformaciones subvirtiendo el orden social colonial. El orden colonial, por tanto, no termina con la independencia política de México, sino que debe ser demolido posteriormente en sus aspectos mental y social.

En seguida descompongo en ciclos y momentos, conforme a la dialéctica de la utopía, el relato que este filósofo expone acerca del desarrollo de las ideas en la historia de México así interpretada. Por restricción de espacio, no cuestiono ni evalúo tal relato, sólo resalto la presencia de la dialéctica de la utopía en él.

Primer ciclo: Guerra de Independencia (cfr. Zea: 1948, pp. 204-208). Primer momento: el Imperio Español impone un orden político, mental y social, y lo mantiene, entre otros medios, a través de una determinada ideología2: la filosofía escolástica. Segundo momento: la ciencia y la filosofía modernas permiten la asimilación de las ideas de la Revolución Francesa y la germinación de una conciencia nacional. Tercer momento: la lucha y la victoria de los independentistas. Cuarto momento: la división de los independentistas en conservadores y liberales.

Segundo ciclo: Guerra de Reforma (cfr. ibíd. pp. 208-211). Primer momento: Se trata del mismo cuarto momento del ciclo anterior, pero considerado como comienzo de un nuevo ciclo. Se refiere a la lucha de los conservadores (el clero y los militares) por mantener el orden mental y social establecido por España, pero sin España. Segundo momento: simultáneo del anterior, corresponde a la lucha de la burguesía mexicana por transformar el orden mental. En este grupo destaca José María Luis Mora, influenciado por Bentham, Benjamín Constant, Destutt de Tracy y Cabanis. Tercer momento: la victoria de los liberales en 1967, después de vencer a los conservadores y de superar una invasión francesa. Cuarto momento: Ya en el poder (a partir del mismo 1967, en que Gabino Barreda pronuncia su Oración Cívica, pero sobre todo con Porfirio Díaz) los liberales sustituyen el liberalismo por el positivismo, con el doble fin de llevar adelante la transformación del orden mental y religioso heredado por España, y de imponer un orden contrarrestando la anarquía de los liberales radicales.

Tercer ciclo: Revolución Mexicana (cfr. ibíd. pp. 211-217). Primer momento: De nuevo, se trata del mismo cuarto momento de la etapa anterior, pero considerado como comienzo de un nuevo ciclo. La oligarquía porfirista impone su orden sirviéndose para ello, entre otros medios, del positivismo; inicialmente el positivismo comtiano, y, en un momento posterior, el positivismo de Mill y de Spencer. Segundo momento: La Revolución Mexicana, la cual, con sus reivindicaciones políticas (el “Sufragio efectivo, no reelección”, de Madero) y sociales (el “Tierra y Libertad”, de Zapata), se orienta a destruir el último vestigio colonial: el orden social implantado por España. Un grupo de intelectuales (Antonio Caso, José Vasconcelos, Alfonso Reyes, entre otros), reunidos inicialmente en el Ateneo de la Juventud e influidos por filósofos europeos como Bergson y Boutroux, efectúan la crítica al positivismo. Tercer momento: No es explícito en el “Esquema...”, pero se sobreentiende que corresponde a la terminación de la Revolución Mexicana y a la realización de sus ideales a través de los gobiernos emanados de ese movimiento armado. Cuarto momento: conforme a la dialéctica de la utopía, Zea debería considerar la posibilidad de que la utopía2 revolucionaria se convierta en una nueva ideología2, pero no lo hace.[17]

Hasta aquí el relato del “Esquema”, organizado de acuerdo con la dialéctica de la utopía.

Notemos que, en dicho relato e interpretación, por un parte, hay tres ciclos, y que en cada uno de ellos se cumplen los cuatro momentos de la “ideología de la utopía”; y, por otra parte, que el cuarto momento de cada ciclo constituye, a la vez, el primero del ciclo siguiente. Conforme a esto, el primer momento de cada ciclo corresponde, en la dialéctica de la utopía, al Predominio de la ideología3; el segundo, a la Toma de conciencia; el tercero, al Triunfo de la utopía2; el cuarto, a la Autonegación de la utopía2.

En el relato de Zea hay aspectos que no corresponden exactamente a la dialéctica de la utopía. En el primer ciclo, no es la utopía2 independentista en bloque la que se convierte en ideología3, sino que la utopía2 se escinde, de manera que sólo una de las partes escindidas (el movimiento conservador) opera esa conversión. Por consiguiente, en la segunda etapa no se cumple el predominio total de una ideología3 en el primer momento, y, en cambio, ese primer momento es simultáneo al segundo momento, puesto que de principio a fin se desarrolla una lucha entre la ideología3 conservadora y la utopía2 liberal. En la tercera etapa, Zea no se refiere explícitamente al triunfo de la utopía2 revolucionaria ni considera la posible conversión de esa utopía2 en una ideología3.

Pero estas variantes no impiden que, en lo fundamental, constatemos la presencia de la dialéctica de la utopía en el “Esquema...”, y, por tanto, en obras de Zea de 1943 y 1944 que ya señalé y a las cuales el “Esquema...” da marco hermenéutico.

Adicionalmente, en ese texto podemos observar la presencia de las Características de la sociología del conocimiento y de los diferentes sentidos de la ideología y de la utopía, de la siguiente forma. Por una parte, este filósofo efectúa un estudio que, tomando como base el vínculo ideas-circunstancias, se propone la búsqueda de una mayor objetividad y de una verdad aproximada, a través de una visión superadora, y tiene como resultado la valoración de las ideas estudiadas.

Por otra parte, el relato de Zea trata a las corrientes de pensamiento ubicadas en cada etapa como ideologías2 o como utopías2. (Nótese que en el “Esquema...”, al igual que en la antes analizada reseña sobre Mannheim, también está presente implícitamente un nuevo sentido, un sentido positivo, de la utopía.) Zea considera que la filosofía escolástica constituye la ideología2 de la Época Colonial, y el positivismo la del Porfiriato, mientras que la filosofía de la Ilustración representa la utopía2 de la Guerra de Independencia; el liberalismo, la de la Guerra de Reforma; y la “búsqueda de la mexicanidad”, la de la Revolución Mexicana.

Con lo anterior, he documentado la presencia de la dialéctica de la utopía, de las Características de la sociología del conocimiento y de los diferentes sentidos de la ideología y de la utopía, en un trabajo específico de historia de las ideas de Zea. En seguida aportaré algunas indicaciones adicionales, referentes a otras obras de Zea en su Primera época.

Un texto que puede ser analizado e interpretado en términos de la dialéctica de la utopía es Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica, de 1949, en el que este filósofo extiende a Hispanoamérica las líneas generales de su “Esquema...”, al menos en lo que toca a la emancipación mental en su etapa romántica y en su etapa positivista.

En La filosofía como compromiso y otros ensayos, el filósofo mexicano plantea la distinción entre una lucha vertical, que se da al interior de una sociedad entre el grupo en el poder y los grupos fuera del poder, y una lucha horizontal entre sociedades dominadoras y sociedades dominadas (cfr. “La filosofía como compromiso”, Zea: 1952a, p. 36), y la aplica a la historia de su país (cfr. “Dialéctica de la conciencia en México”, ibíd. pp. 192-215), mientras que en El Occidente y la conciencia de México, de 1953, retoma la distinción y, en diálogo con Arnold J. Toynbee, la extiende a la historia americana.[18]

En América como conciencia¸ de 1953, este filósofo retoma las ya indicadas ideas de Dos etapas..., de La filosofía como compromiso... y de El Occidente... En tanto reproduce, reescribe o desarrolla las principales ideas de sus obras anteriores, América como conciencia recupera las líneas generales del “Esquema...” y la distinción entre lucha vertical y lucha horizontal.

En La conciencia del hombre en la filosofía, de 1953, Zea describe las diferencias entre filósofos y sofistas en la Grecia antigua como expresión de la lucha entre la aristocracia en decadencia y la emergente democracia, una lucha que puede ser analizada de acuerdo con la dialéctica de la utopía (cfr. Zea: 1953c, pp. 115-128).[19]

Además, en En torno a una filosofía americana, de 1945; en América como conciencia, de 1953; en Conciencia y posibilidad del mexicano, de 1952; y en La filosofía en México, de 1955 (retomando textos de 1947, en este último caso), Zea aporta elementos para desarrollar el concepto de universalización de la utopía. En En torno... y América como conciencia, lo hace a través de la ya mencionada idea de los grados de circunstancialidad (cfr. Zea: 1945, pp. 30-31; 1953a, pp. 43-44), pues, tanto el aspecto ético-político (el integrar los intereses de todos los grupos sociales a los del grupo en el poder), como en el aspecto epistemológico (la lucha contra el descuido y ocultamiento de la realidad), la universalización de la utopía tiene como condición la posibilidad de circunstancias y verdades universales, compartidas por todos los hombres. En Conciencia y posibilidad del mexicano, este filósofo enfatiza el carácter concreto de tal universalidad: “En lo concreto, lo más concreto, se oculta lo universal” (Zea: 1952b, 36), y plantea que el nacionalismo de la Revolución Mexicana se orienta a una utopía2 universal a través del “reconocimiento de sus valores por otros pueblos” (id.). De acuerdo con la misma línea de ideas, en la sección final de La filosofía en México (“Los últimos años”), Zea caracteriza al grupo Hiperión por su búsqueda de la universalidad a través de lo concreto.

Pero tales indicaciones exigen un desarrollo más amplio del que es posible conceder en este lugar.

CONCLUSIONES

En el presente artículo he mostrado que, en la Primera época (1940-1954) de la obra de Zea, está presente un esquema interpretativo, la dialéctica de la utopía. Este esquema, como ya señalé, no constituye un planteamiento explícito o un desarrollo indirecto del filósofo mexicano, ni tampoco es mencionado en la bibliografía secundaria, sino que ha de ser entendido como una estructura implicada, una forma de interpretar a Zea, y un método histórico separable de los planteamientos de este filósofo.

Además de la presencia de la dialéctica de la utopía, hice visible la de las Características de la sociología del conocimiento y su espíritu de verdad y objetividad implicado en las mismas, distinguí los sentidos de la ideología y de la utopía, y desarrollé el concepto de universalización de la utopía. A través de todo esto puede comprenderse que, en la obra de Zea en esta época, la utopía, además de tener un sentido progresista (es decir, además orientarse al cambio del orden social), está animada por aquel espíritu de objetividad y verdad, y, por tanto, ha de ser distinguida radicalmente de las ideologías que, llevadas por el interés, descuidan u ocultan la realidad.

Dado que comencé analizando y contextualizando un Pasaje clave de El positivismo en México, de 1943, pasé a examinar una reseña de Zea sobre Mannheim, de 1954, y concluí estudiando un esquema sobre la historia de la filosofía en México, de 1946, y no obstante que hice referencia a las otras obras coetáneas y a la bibliografía secundaria relevante, las conclusiones del presente artículo no pueden generalizarse sin más al conjunto de la Primera época en la obra de Zea; antes bien, han de ser entendidas como hipótesis fundadas. Es decir, tienen base suficiente para pretender ser correctas, pero exigen un proceso adicional (imposible de incluir aquí, debido a la restricción de espacio) para ser consideradas definitivas.

Queda pendiente una cuestión: ¿hasta qué punto puede atribuirse a Zea un esquema que él no planteó explícitamente ni desarrolló de manera indirecta, y del cual la bibliografía secundaria no da noticia?

Mi respuesta es la siguiente: la visión que un autor tiene de su propia obra no tiene por qué reflejar todo lo que esa obra contiene, sobre todo debido a que parte del contenido de la obra no proviene de las intenciones del autor, sino del juego de la obra misma con sus lectores y con las cambiantes circunstancias que le dan contexto. Podemos atribuir a Zea la dialéctica de la utopía en la medida en que ese esquema trae consigo una lectura más fecunda y significativa de sus obras, y en la medida en que ellas mismas permiten ser interpretadas en ese sentido.

Este artículo deja abiertos, al menos, dos caminos para proseguir la reflexión: por una parte, la exploración de los límites de la dialéctica de la utopía en la obra de Zea; y, por otra parte, la determinación de la capacidad explicativa de esta dialéctica en contextos distintos a la obra del filósofo mexicano.

La dialéctica de la utopía tendrá importancia en la medida que veamos en el el espíritu de objetividad y verdad una condición indispensable para el cambio social. Zea nos da ejemplo de esa actitud a la vez progresista y epistemológicamente rigurosa; a nosotros nos toca seguir ese ejemplo, con Zea, pero resueltamente también más allá de Zea.

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Notas