INTRODUCCIÓN

Pasados cincuenta años de aquel mes de mayo del 68 y con la distancia que nos da el tiempo y los acontecimientos acaecidos desde entonces parece incuestionable que aquellos días marcaron un hito no solo la para la memoria vital de quienes lo vivieron, sino también para los modos de entender la acción política y un hito del que podemos sacar algunas consecuencias que llegan hasta nuestro presente.

Sin entrar en la cuestión de si realmente podemos llamar revolucionarios aquellos días, cuestión esta que nos llevaría a revisar el concepto mismo de revolución y su significado en el seno de la modernidad, asumiré provisionalmente ese carácter revolucionario, para añadir a continuación un rasgo que distingue ese acontecimiento de otros procesos de los que nadie duda en cuanto a esa dimensión revolucionaria. Ese rasgo al que me refiero descansa en el hecho de que por primera vez estaríamos ante una revolución que no tiene su raíz en la escasez, el hambre o los impuestos y que además no es llevada a cabo por una clase o por un sujeto colectivo oprimido más o menos reconocible. Sus protagonistas son jóvenes estudiantes pertenecientes a una generación, como se ha destacado tantas veces, criada y crecida en la opulencia, después de más de dos décadas de crecimiento y prosperidad indetenida tras la segunda guerra mundial y el plan Marshall. Porque, aunque el llamado mayo francés había sido precedido por conflictos de la clase trabajadora y distintas huelgas sectoriales, no hay duda de que la mecha que enciende el proceso revolucionario es de otra índole y de que quienes llevan la iniciativa y son sus verdaderos protagonistas son los estudiantes. En la abundante literatura que repasa los hechos acostumbra a establecerse tres etapas del profeso, la primera la huelga estudiantil, posteriormente una generalización que se suele considerar social y en el que el país en su conjunto y entonces también los trabajadores toman también protagonismo provocando la convocatoria de elecciones, y una tercera política que acaba con la dimisión del general De Gaulle. (Sánchez Prieto 2001)

Pero en todo el proceso lo significativo y lo distintivo sigue siendo el hecho de que por primera vez los estudiantes fueran los impulsores del proceso y además mediante un discurso y una forma de proceder que constituye ya un tópico obligado para entender el pensamiento político de finales del siglo XX y comienzos del XXI. Cambia la concepción del poder, hasta ese momento centrado en los partidos, especialmente en los partidos comunistas, y cambia también la prioridad dada al Estado en cuanto a los objetivos. En cierto modo se puede decir que estamos ante una especie de umbral de un nuevo modo de entender la política y lo político en el último tercio del siglo XX y que dará lugar a la concepción que podemos llamar posmoderna. De la lucha general frente al estado, articulada en términos de clase y de opresión y represión y protagonizada por un partido hegemónico a luchar parciales, cuyo modelo generalizará luego distintos sectores a través de políticas de identidad. En cierto modo cabría afirmar que el debate actual en el seno de la izquierda por ejemplo entre Butler, o Mouffe y el populismo hoy en auge y Zizek (Butler, Laclau, Zizek 2003), tiene su raíz en los acontecimientos que se produjeron entonces. Y como suele ocurrir indagar en las raíces nos puede ayudar a comprender el presente.

Esa ruptura con el modelo de revolución clásico, la francesa, la del 48, la comuna de parís, la rusa de

905 y del 17, fundamentalmente se expresa creo que, en dos dimensiones, La primera tiene que ver con la ausencia de protagonismo del sujeto colectivo clásico, que encontró su condensación en la idea del partido y en el siglo XX, claramente en el partido comunista que hasta ese momento era el titular y representante de lo que ese consideraba el sujeto colectivo de cualquier revolución. A este respecto son muy reveladores las primeras manifestaciones del líder del partido comunista francés en esas fechas, George Marchais que en los periódicos del momento publicaba textos en los que se hablaba de provocaciones fascistas, de grupos pseudorrevolucionarios, de anarquistas que intentaban dar lecciones a la clase obrera y que deberían ser desenmascarados. Todo esto en un periódico como l´Humanité que era el verdadero órgano de expresión de lucha comunista del momento.

Por su parte uno de los líderes principales que como todos sabemos fue Daniel Cohn Bendit hacía

declaraciones que parecían una respuesta al líder comunista. En efecto, en un momento ya avanzados del proceso y en los que el resto de la sociedad y de las fuerzas políticas de izquierda se habían sumado afirmaba

de mayo en una gran movilización afirmaba el día 13 de mayo: “Me satisface desfilar delante de los crápulas estalinistas”.

Era evidente que había dos modos de entender la lucha, el poder, la política y la revolución, algo sobre lo que volveré enseguida. El primero de ellos era el tradicional y dominante articulado ante un sujeto revolucionario, dirigido fundamentalmente a la toma del estado y el otro representado por un tipo de sujeto colectivo cierto modo inédito.

Pero junto esta cuestión de los modos de lucha y que revela hasta qué punto los partidos comunistas

habían perdido ya un liderazgo, algo que el tiempo confirmó de manera generalizada hasta nuestros días, había otra cuestión, la segunda dimensión a la que me refería, que, siendo inseparable de la anterior, me parece aún más reveladora y que afecta al contenido y las reivindicaciones de lo que fue el proceso revolucionario en sus orígenes. La protesta inicial que dio lugar al llamado grupo 22 de marzo, verdadero núcleo del proceso estudiantil, se articuló de un modo un tanto peculiar en torno a una cuestión que no había estado en las agendas políticas hasta la fecha: la cuestión de la sexualidad. Se sabe que el primer enfrentamiento que dio lugar a la creación del grupo llamado 22 de marzo fue una reivindicación de Cohn Bendit frente a la ministra de cultura en la que le reclamaba que no se ocupase del problema de la sexualidad de los estudiantes. (Palacios Bañuelos 2015 126).

DESEO Y REVOLUCIÓN

Un referente indudable y por todos reconocido que no hay duda de que está en el trasfondo de esa reivindicación es la obra de Marcuse, y en particular de El hombre unidimensional, un texto que resumía y condensaba el pensamiento de un autor procedente de la teoría crítica en el que el psicoanálisis y el marxismo habían dado sus frutos a partir a su vez de la obra de Wilhem Reich. En el hombre unidimensional Marcuse había profundizado en la tendencia de la teoría crítica de primera generación a separarse del economicismo del marxismo ortodoxo y a poner el énfasis en las dimensiones culturales del capitalismo y en su caso dando un paso más allá mediante la importancia otorgada al deseo y a su estímulo en plena era del consumismo. Desde esa posición había cuestionado ya el modelo de lucha política de los partidos tradicionales. Ya en aquellos lejanos años 60 de los hippis la marihuana y la revolución sexual había afirmado cosas que hoy en plena revolución digital tiene toda la apariencia de poseer una extraordinaria vigencia

El partido laborista inglés, cuyos líderes compiten con sus oponentes conservadores en promover los intereses nacionales, difícilmente se dedica a apoyar un modesto programa de nacionalización parcial. En Alemania Occidental, que ha proscrito el partido comunista, el partido social demócrata, habiendo rechazado oficialmente sus programas marxistas, está probando convincentemente su respetabilidad. Ésta es la situación en los principales países industriales de Occidente. En el Este, la reducción gradual de controles políticos directos prueba la confianza cada vez mayor en la efectividad de los controles tecnológicos como instrumentos de dominación. Con respecto a los poderosos partidos comunistas de Francia e Italia, dan testimonio de la dirección general de las circunstancias, adhiriéndose a un programa mínimo que margina la toma revolucionaria del poder y contemporiza con las reglas del juego parlamentario (1968, 50).

Frente a ese estado de cosas Marcuse propone ya el concepto de introyección como una dimensión interna del modo de dominio capitalista. En su obra la palabra represión y el deseo como herramienta asociada a la libertad juegan ya un papel de decisivo. Y no creo que nadie pueda dudar de la influencia que ejerció entre esa novedosa revolución juvenil que marcó un hito y que estamos considerando. En particular buscaba iluminar y reinterpretar desde el psicoanálisis el concepto de alienación, un viejo concepto clave, aunque no exento de polémica en la tradición marxista, sobre todo en los años 60 y afirmaba:

Acabo de sugerir que el concepto de alienación parece hacerse cuestionable cuando los individuos se identifican con la existencia que les es impuesta y en la cual encuentran su propio desarrollo y satisfacción. Esta identificación no es ilusión, sino realidad. Sin embargo, la realidad constituye un estadio más avanzado de la alienación. Ésta se ha vuelto enteramente objetiva; el sujeto alienado es devorado por su existencia alienada. Hay una sola dimensión que está por todas partes y en todas las formas. Los logros del progreso desafían tanto la denuncia como la justificación ideológica; ante su tribunal, la «falsa conciencia» de su racionalidad se convierte en la verdadera conciencia. (41).

Esta música nos suena extraordinariamente próxima a algunos de los planteamientos sobre lo político que hoy vivimos y en particular creo a algunos de los postulados de Michel Foucault., Aunque como veremos la música parecida entraña sin embargo una decisiva diferencia en la letra y que es la que pretendo indagar para tratar de comprender qué es lo que pasó en el 68 con la distancia de 50 años.

Como es sabido Foucault había alcanzado ya una extraordinaria notoriedad en el momento en el que estalla la revolución del 68. En particular Las palabras y las cosas le habían dado ya la fama internacional que no dejó de crecer desde entonces y habían contribuido a integrarle junto con otro grupo de pensadores en lo que con el tiempo se consideró la otra gran ruptura, en el caso de Francia, frente a Sartre. Uno de los puntos decisivos frente a la gran figura sartriano fue precisamente la cuestión del sujeto, que se convirtió en central en el debate del que emerge en posestructuralismo y más tarde la posmodernidad. Sartre, autor de un texto tan notable como el existencialismo es un humanismo representaba como se ha dicho el último cartesiano y, a pesar de su notoriedad y su presencia en esas jornadas del mayo francés, su figura quedaba asociada a un modo de entender la política y lo político que fue cuestionado por le mayo del 68. En su lugar y a pesar de su menor protagonismo durante ese mes de mayo, pues como se sabe no estaba en Francia en ese periodo, la figura de Foucault fue creciendo y con él un modo de aproximarse a la forma de entender las relaciones de poder que consideramos como naciendo a partir del 68. O si se prefiere un modo de no entenderlas que no dependa ya de los partidos, ni de la centralidad al estado, o del sujeto revolucionario El mismo Foucault lo reconoció así en una entrevista muy posterior:

Lo que yo había intentado hacer en este campo (se refiere a Historia de la locura) ha sido recibido con un gran silencio en la izquierda intelectual francesa. Y solamente alrededor del 68, superando la tradición marxista y pese al Partido Comunista, todas estas cuestiones han adquirido su significación política, con una intensidad que no había sospechado y que mostraba bien en qué medida mis anteriores libros eran todavía tímidos y confusos. Sin la apertura política realizada estos mismos años no habría tenido sin duda el valor de retomar el hilo de estos problemas y seguir mi investigación del lado de la penalidad, de las prisiones, de las disciplinas (1979 177).

Ahora bien, no creo que de estas palabras quepa interpretar que Foucault y su pensamiento estuvo en la base de los revolucionarios franceses del 68 como por ejemplo interpretó Luc Ferry, que considera la historia de la locura la obra fundamental de la que depende el mayo francés Más bien lo relevante me parece que es la afirmación de que fue “ esa apertura política” la que le dio el valor de retomar el hilo de esos problemas y seguir sus investigaciones del lado de la penalidad, las prisiones, las disciplinas. En lo que sigue me propongo aventurar una interpretación de en qué medida fue así y cuáles fueron sus consecuencias, de cómo Foucault interpretó esa apertura y que implicaciones teóricas tuvo eso para su evolución posterior, para finalmente desde ahí tratar de interpretar el 68 a la luz del concepto de biopolítica.

PODER, REPRESIÓN Y SATISFACCIÓN

En ese punto creo que no hay duda de que en efecto la cuestión que puso sobre la mesa el mayo francés fue un modo de entender el poder que como he señalado no dependía tanto del Estado, ni de los partidos ni del aparato revolucionario y en particular no dependía del marxismo, una tradición con la que Foucault polemizó hasta el final de su obra

Se puede decir que lo que sucedió después de mayo del 68 —y verosímilmente lo que lo ha preparado— era profundamente antimarxista ¿Cómo los movimientos revolucionarios europeos van a ser capaces de liberarse del «efecto-Marx», de las instituciones propias del marxismo de los siglos XIX y XX? Tal era la orientación de este movimiento. En esta puesta en cuestión de la identidad marxismo = proceso revolucionario, identidad que constituía una especie de dogma, la importancia del cuerpo es una de las piezas más importantes, si no esenciales.” (1979 105)

Es bien conocida la centralidad que va a cobrar el cuerpo en Vigilar y Castigar y la Historia de la sexualidad I, sus dos obras principales publicadas en la década de los 70, es decir, transcurrido ya un tiempo suficiente como para retomar el hilo del que nos hablaba en el citado texto de más arriba. Esa centralidad del cuerpo parece guardar coherencia con uno de los elementos contenidos en esas palabras que acabamos de mencionar, con ese retomar el hilo del que nos hablaba en la entrevista citada, pero en cambio no está tan clara su relación con el otro elemento: en qué medida esa centralidad del cuerpo permite liberarse de efecto Marx del que nos hablaba en el fragmento de la entrevista citado. Salvo que acudamos precisamente a esa noción de biopolítica, que aparece ya en la Historia de la sexualidad I, en la que el cuerpo no es ya objeto de represión soberana ni de disciplina, o no solo, y donde nos dice que hay que liberarse también de un determinado modo de entender el poder. Coherencia se puede apreciar con claridad en la articulación que ofrece, apenas algo más de un año después, en el curso 78/9 titulado Seguridad; territorio y población, donde establece ya tres modos de dominación desde el que llama de soberanía al que denomina disciplinario y finalmente al de seguridad, es decir, el biopolítico. (Foucault 2006)

La liberación del efecto Marx creo que tiene que ver con eso, con la superación de un modo de entender el poder en términos de represión ejercida por el Estado y todo lo demás que sabemos constituye el mapa tradicional de los procesos revolucionarios El modelo de análisis político previo al mayo francés, el marxista desde la izquierda para entendernos, tenía que ver con una concepción soberana del poder mientras que el que según Foucault se visualizó tras el mayo del 68, o en el mayo del 68, tenía que ver con el de seguridad que luego Foucault ya en La historia de la sexualidad analiza por primera vez en términos de biopolítica y donde aparece lo que llama la ironía del dispositivo. Pero entre ambos modelos como intermediario desde la centralidad de los cuerpos y su disciplinamiento, que en Vigilar y castigar se vincula a las exigencias del modo de producción capitalista, entre ambos la sexualidad juega un papel decisivo tal como es tratada en La historia de la sexualidad, y lo juega además también en ese mismo territorio vinculado al modo de producción capitalista frente al que se construyó la tradición y el análisis y el análisis marxista del poder.

Ahora bien, como vimos más arriba, ya Marcuse y antes que él Reich, habían establecido un cruce

semejante entre sexualidad y capitalismo, pero lo habían hecho desde el modelo de soberanía o para entendernos desde una concepción del poder anterior que no es la que opera en los procesos del mayo del

68. Lo que Foucault añade sobre Marcuse y Reich es precisamente apartarse de ese modelo de soberanía

Importar lista

y al hacerlo también apartarse de la noción de ideología. Y es aquí donde juega la ironía del dispositivo, porque esta frase con la que cierra la Historia de la sexualidad I hace referencia a la idea de un dispositivo mediante el cual el poder introduce un discurso que nos hace sentirnos más libres. (1977 194) Mi hipótesis es que el mayo del 68 como acontecimiento contribuyó a que Foucault pudiera plantearse esas diferencias y esa progresión y en su caso convivencia entre los distintos modos de dominación.

El cuerpo se ha convertido en el centro de una lucha entre los niños y los padres, entre el niño y las instancias de control. La sublevación del cuerpo sexual es el contraefecto de esta avanzada. ¿Cómo responde el poder? Por medio de una explotación económica (y quizás ideológica) de la erotización, desde los productos de bronceado hasta las películas porno... En respuesta también a la sublevación del cuerpo, encontraréis una nueva inversión que no se presenta ya bajo la forma de control represión, sino bajo la de control-estimulación: «¡Ponte desnudo... pero sé delgado, hermoso, bronceado! (1979 110).

Estas afirmaciones que aparecen incidentales en una entrevista en el año 1975 expresan una idea que preside en gran medida el sentido de Historia de la sexualidad I y que explicitara de forma directa y explícita en una conferencia pronunciada al año siguiente en Salvador de Bahía bajo el título Las mallas del poder, en el que se enfrenta desde la psicología a la hipótesis de la represión como el modelo de análisis:

Continúan considerando todavía en sus trabajos que el significado del poder, el núcleo central, aquello en que consiste el poder, sigue siendo la prohibición, la ley, el hecho de decir no, y una vez más la fórmula «no debes». El poder es esencialmente el que dice «no debes». Me parece que es una concepción del poder-hablaré pronto de ello- totalmente insuficiente, una concepción jurídica, una concepción formal del poder y que es necesario elaborar otra que permita comprender mejor las relaciones que se han establecido en las sociedades occidentales entre poder y sexualidad (1999

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Frente a esta hipótesis lo que plantea Foucault es justamente eso que en la entrevista llama estimulación, que en la Historia de la sexualidad I llama implante y que en Seguridad, territorio y población llama naturalización, y todas las fórmulas regidas por esa ironía del dispositivo, a saber: el poder nos estimula para hacernos más libres y cuya génesis indaga en los orígenes del liberalismo.

Ahora bien, la pregunta es qué puede tener que ver esto con el mayo del 68. Y para responderla quisiera regresar a la hipótesis esbozada más arriba respecto del valor que pudo tener ese acontecimiento, un acontecimiento en el que conviene no olvidar que los hijos de la opulencia y de la satisfacción de rebelan pidiendo más sexualidad, pidiendo más satisfacción. Como decía al comienzo no estamos ante una revolución al uso, normalmente motivada por la escasez y el hambre, sino ante un tipo de descontento vinculado a un objeto hasta entonces ajeno a la reivindicación política, ante una revolución en la que se le pide al Estado más sexo, por decirlo con un trazo grueso y simple.

La hipótesis es que en el fondo Foucault no considera al mayo del 68 un acontecimiento revolucionario,

sino más bien un acontecimiento que saca a la luz ese nuevo tipo de dominio que con el tiempo llamará biopolítico, aquel en el que la satisfacción de los gobernados resulta la clave y que se expresa en términos de esa ironía del dispositivo. El mayo del 68 es la expresión de una juventud satisfecha, o relativamente satisfecha que protesta sobre todo porque quiere más, porque lo quiere todo y lo quiere ya. Basta con recordar algunas de las consignas que, en forma de pintadas en los muros del barrio latino, dieron la vuelta al mundo: «Prohibido prohibir». «Cuánto más hago la revolución más ganas tengo de hacer el amor».

«Construir una revolución es también romper todas las cadenas interiores» «Seamos realistas pidamos lo imposible» «La imaginación al poder»

CAPITALISMO REVOLUCIONARIO

Todas comparten un motivo central: el del deseo estimulado e ilimitado. Muy lejos de las consignas de los partidos obreros, de las tradiciones proletarias o incluso burguesas de la revolución, aun limitados por principios y restricciones morales heredados de sociedades y culturas que eran ya una rémora para el avance del capitalismo en la segunda mitad del siglo XX. Esas proclamas revolucionarias definen mejor que ninguna

otra la esencia de ese movimiento que llenó de perplejidad al mundo. ¿Qué significado podía tener que ese movimiento que ponía fin a un modo de entender lo político basado en la represión, en el Estado, en los partidos tradicionales, fuera a la vez la máxima expresión de aquello contra lo que se decía combatir? Si uno repasa la literatura al respecto se encuentra una y otro vez con la idea de que el mayo del 68 era una impugnación del capitalismo en su totalidad. Pero eso es solo una inercia de la retórica revolucionaria que adornaba el discurso de unos jóvenes que ni siquiera eran conscientes de lo que realmente estaban escenificando y que en realidad, esta es la hipótesis, hacían la revolución en nombre del capitalismo que hoy vivimos, que lo anunciaban, tal vez en un punto de inflexión en el que el capitalismo y el liberalismo se ocupan por primera vez el supuesto territorio de la izquierda para afirmarse en una estrategia que no ha cesado desde entonces y que, a pesar de todo, no está tan lejos de la descripción que Marx ofrece del capitalismo en el manifiesto comunista acerca del carácter inevitablemente revolucionario del capitalismo. Hobsbawn lo expresa con enorme claridad en los siguientes términos:

¿Y si la “gran cosa” del 68 no iba a ser el derribo del capitalismo, o de algunos regímenes opresivos o corruptos, sino más bien la destrucción de los patrones tradicionales de relación entre las personas y de comportamiento personal dentro de la sociedad existente? (Hobsbawn 2001 251).

En este sentido creo tal vez la pieza clave que aúna todas esas reivindicaciones en forma de pintadas que se hicieron famosas y que todavía recordamos es la noción de deseo, una noción que no por casualidad se convirtió en los años siguientes en el núcleo de la reflexión filosófico política y cuyo mayor exponente fue tal la obra de Deleuze, pero también en la herramienta perfecta de la gubernamentalidad biopolítica. En su curso Seguridad, Territorio y población, en el Foucault delimita ya con claridad su concepción de lo biopolítico, afirma lo siguiente:

No por ello deja de ser verdad que, según los primeros teóricos de la población del siglo XVIII, hay al menos un invariante por el cual, tomada en su conjunto, ella tiene y solo puede tener un único motor de acción. Ese motor de acción es el deseo. El deseo —vieja noción que había hecho su entrada y se utilizaba en la dirección de conciencia reaparece ahora en las técnicas de poder y gobierno. El deseo es el elemento que va a impulsar la acción de todos los individuos. Y contra él no se puede hacer nada. Como dice Quesnay: no se puede impedir que la gente viva donde a su juicio puede obtener mayores ganancias y donde desea vivir, justamente porque ambiciona esa ganancia. No traten de cambiarla, la cosa no cambiará. Pero - y aquí la naturalidad del deseo marca la población y la técnica gubernamental puede penetrarlo— ese deseo, por razones a las cuales será preciso volver y que constituyen uno de los elementos teóricos más importantes de todo el sistema, es tal que, si se lo deja actuar y siempre que se lo deje actuar, dentro de determinados límites y en virtud de una serie de relaciones y conexiones, redundara en suma en el interés general de la población (2006 96).

Y algo más abajo:

La cuestión es importante porque, como podrán darse cuenta, con la idea de una gestión de las poblaciones sobre la base de la naturalidad de su deseo y de la producción espontanea del interés colectivo por obra de este tenemos algo que es completamente opuesto a lo que era la vieja concepción ético-jurídica del gobierno y el ejercicio de la soberanía. En efecto, ¿que era el soberano para los juristas, no solo los juristas medievales sino también los teóricos del derecho natural, tanto para Hobbes como para Rousseau? El soberano era la persona capaz de decir no al deseo de cualquier individuo; el problema consistía en saber de qué manera ese "no" opuesto al deseo de los individuos podía ser legítimo y fundarse sobre la voluntad misma de estos. En fin, es un problema

enorme. Ahora bien, a través del pensamiento económico político de los fisiócratas vemos formarse una idea muy distinta: el problema de quienes gobiernan no debe ser en modo alguno saber cómo pueden decir no, hasta donde pueden decirlo y con qué legitimidad. El problema es saber cómo decir sí, como decir sí a ese deseo. No se trata, entonces, del límite de la concupiscencia o del amor propio entendido como amor a sí mismo, sino, al contrario, de todo lo que va a estimular, favorecer ese amor propio, ese deseo, a fin de que este pueda producir los efectos benéficos que debe necesariamente producir. Tenemos aquí, por lo tanto, la matriz de toda una filosofía utilitarista, por decirlo de algún modo” (2006 100).

Son dos citas demasiado largas, pero que he traído por considerarlas muy expresivas de lo que está en juego. El modelo de seguridad del que habla Foucault, no se basa ya en la represión ni en la disciplina, sino en la estimulación del deseo como forma de naturalizar al gobernado, esa de la que nos hablaba referida a los niños. La perplejidad que causa la revuelta del 68 es que se asienta aún en la retórica de lo revolucionario y en la crítica del capitalismo, pero esa retórica es solo como la espuma de un líquido, de un fluido que en forma de deseo fue alimentado durante los casi 20 años consecutivos de crecimiento económico sostenido que siguieron a la segunda guerra mundial y al menos en Francia y en Estados Unidos es encabezada por una generación que no había conocido otra cosa.

Un deseo que es por tanto la sustancia de una satisfacción que nunca se alcanza, como nunca se alcanzan las playas debajo de los adoquines, ni se alcanza por definición lo imposible. Es solo casual que esa canción del mítico grupo Rolling Stones que lleva por título satisfacción se grabara en un mes de mayo tres años antes, pero un azar y una coincidencia que no lo es tanto en cuanto a lo expresado. Estamos ante el mismo grito que se expresará en el 68, el de una satisfacción imposible que mueve a la rebelión porque desea más capital, aunque la protagonicen supuestos trotskistas o maoístas, un grito que busca poner al día ese incremento del deseo en el que han crecido y se han formado frente a los restos, en efecto, de eso que entonces se llamaba moral burguesa, inercias culturales decimonónicas en muchos casos en las que todavía vivía no solo la burguesía sino también los militantes comunistas, o Sartre mismo como representante de un mundo que estaba ya periclitado. En su lugar lo que crece es una izquierda que entonces no puede o no quiere ser ya marxista y prefiere ser nietzscheana y heideggeriana, fenómeno que es francés por antonomasia y que, como no podía ser de otro modo, se traduce en una forma determinada de entender la revolución que combina a los dos pensadores alemanes mediante la fórmula en la que Heidegger interpreta a Nietzsche como el filósofo de la voluntad de voluntad, es decir, de ese deseo que no puede encontrar satisfacción. En ese sentido, el mayo del 68 sería una revolución en el que la Internacional y la Marsellesa se sustituye por el himno y la queja de los Rolling ante la imposibilidad de encontrar satisfacción.

Pero esa alusión a Nietzsche y Heidegger leídos desde lo que seguimos llamando izquierda no es cualquier cosa. Es la condición de posibilidad para entender por qué en ese punto el mayo del 68 representa también la anticipación y la inspiración de lo que se llamará la posmodernidad como movimiento filosófico que lleva en su seno la doble marca de la revolución y la emancipación y a la vez el encumbramiento capitalista en que ceden ya las barreras construidas por los relatos modernos. Y es importante recordar esto porque es en esos años en los que se va a fraguar ese movimiento filosófico, en los que por cierto se quiso incluir durante mucho tiempo a Foucault, en los mismos años en los que él se ocupa de biopolítica.

Ciertamente Foucault mismo había contribuido a la crítica de la moral burguesa y de las nociones en torno al sujeto que tanta centralidad alcanzaron en el debate en torno a la posmodernidad. Pero lejos de celebrar el capitalismo en esa forma estetizante que caracterizó a lo que podemos llamar posmodernos de segundo orden o posmodernos oportunistas, es decir, aquellos que hacen carrera en torno a esa revolución cultural capitalista, frente a eso Foucault se plantea repensar las raíces de la sociedad capitalista en relación con la subjetividad, el deseo y el poder y en ese sentido la biopolítica en Foucault surge de ese cruce y emerge como un resultado de esa reflexión. Más allá de lo afortunado o no del término y de las interpretaciones que se le han hecho y se le seguirán haciendo, creo que uno de los aspectos esenciales de

lo pensado bajo la noción de biopolítica se relaciona directamente con lo que Foucault, siempre atento al presente, aprendió de esa revolución del 68. Y más importante aún, de lo que nosotros podamos aprender a su vez de eso para enfrentarnos a nuestro presente.

Notas