INTRODUCCIÓN

Con frecuencia hemos imprimido la palabra “democracia”. No me cansaré de repetir que el signifcado real del término permanece aún dormido, a pesar de la resonancia y de las airadas tempestades en las que han ido derivando sus sílabas, desde la pluma o la lengua. Es una gran palabra cuya historia aún no se ha escrito, porque esa historia todavía está por vivirse.

Walt Whitman (2007, p. 37)

La extensa y variada producción intelectual del sociólogo Boaventura de Sousa Santos lo convierte en uno de los nombres más destacados del pensamiento social y político actual, con gran presencia y repercusión sobre todo en los países de habla hispana y portuguesa.

En este artículo partimos de la observación de que, entre muchas otras temáticas, y a lo largo de sus diversas obras, Santos ha desarrollado un sólido corpus teórico en torno a la cuestión de la democracia en el contexto de la globalización neoliberal que viene produciéndose a lo largo de los últimos cuarenta años. Se trata de un cuerpo interdisciplinario de conocimiento que aborda los principales retos, tanto estructurales como coyunturales, a los que se enfrenta el modelo hegemónico de democracia. En líneas generales, la teoría de la democracia de Santos está atravesada por aspectos relacionados con los procesos de globalización; con la reforma democrática, plurinacional e intercultural del Estado en la lucha por la emancipación de los pueblos oprimidos, así como con el diálogo con las izquierdas y los movimientos sociales emancipadores del Sur global.

El presente artículo reconstruye la teoría de la democracia de Santos y destaca algunas de sus consecuencias a fin de ampliar los horizontes de discusión sobre teorías contrahegemónicas de la democracia. A efectos de análisis, se toman en consideración las contribuciones de Santos en el campo de los debates teóricos sobre democracia. Mediante el análisis bibliográfico se analiza la evolución que ha experimentado el pensamiento democrático del sociólogo durante las últimas décadas. Se llega a la hipótesis de la existencia de dos fases diferenciadas, de dos grandes momentos en la elaboración de su teoría de la democracia que no son rigurosamente cronológicos, sino estructurales. No son momentos independientes ni opuestos, sino etapas complementarias de un mismo pensamiento marcadas por la continuidad y la profundización, de manera que la fase más reciente amplía lo abordado inicialmente e incorpora nuevos contenidos y experiencias.

A grandes rasgos, las dos etapas pueden identificarse como sigue. La primera corresponde a la fase que oscila entre la democracia participativa y la democracia radical. Se articula en torno a la propuesta programática de “democratizar la democracia” (Santos, 2004a). El énfasis recae en una crítica de la teoría política liberal que reclama la ampliación de los espacios del ejercicio democrático y plantea una relación virtuosa entre la democracia representativa y la democracia participativa. El llamado experimentalismo democrático y la complementariedad entre ambos tipos de democracia son las principales herramientas para construir desde abajo formas políticas contrahegemónicas más allá de la “democracia de baja intensidad” promovida por las formas liberales de política predominantes (Santos y Avritzer, 2004: 37).

La segunda y más reciente etapa fundamenta una concepción posabisal de la democracia. Se postula una perspectiva radicalmente democrática fundamentada en las epistemologías del Sur (Santos, 2009; 2017a; 2019). Esta perspectiva posibilita la elaboración de un marco teórico más ambicioso que plantea descolonizar, despatriarcalizar y desmercantilizar la democracia con relación al conjunto de saberes y prácticas heredadas de la modernidad colonialista y eurocéntrica, lo cual, en cierto modo, llena un vacío en el pensamiento teórico democrático, especialmente porque, como veremos, tiene en cuenta la pervivencia del colonialismo en las estructuras de poder de los países del Sur global, algo aún poco explorado por la teoría de la democracia, incluso la contrahegemónica. En este aspecto, el proyecto de democracia de Santos se basa en el concepto de “demodiversidad” como alternativa para generar procesos de democratización de alta intensidad bajo una perspectiva descolonial y poseurocéntrica (Santos y Mendes, 2017).

En esta fase más reciente, la teoría de la democracia de Santos recibe la influencia decisiva de importantes acontecimientos políticos y sociales, entre ellos la participación del sociólogo en las sucesivas ediciones del Foro Social Mundial (Santos, 2005); el diagnóstico de la hegemonía del pensamiento neoliberal y la crisis financiera de 2008, que impuso las políticas de austeridad en el sur de Europa (Santos, 2016a); el acompañamiento solidario de las experiencias andinas de refundación del Estado, particularmente los casos boliviano y ecuatoriano (Santos, 2010a; Santos y Exeni, 2012; Santos y Grijalva, 2012); el análisis de las llamadas “revueltas de la indignación” (Primaveras árabes, 15M en España, Occupy Wall Street en Estados Unidos, protestas de junio de 2013 en Brasil, etc.), que exigieron en las calles y plazas del mundo el fin de la austeridad neoliberal y una democracia real (Santos, 2015); y más recientemente, el impacto de la pandemia de la covid-19 en la vida social y política (Santos, 2020a; 2020b).

Las repercusiones de estos acontecimientos en el campo de la teoría y la práctica democrática quedaron sustancialmente plasmadas en el proyecto de investigación “ALICE: espejos extraños, lecciones imprevistas: definiendo para Europa una nueva manera de compartir las experiencias del mundo”,[2] que significó un importante punto de inflexión en el pensamiento del sociólogo. Este gran proyecto se ocupó del análisis de experiencias económicas, sociales y políticas que podrían constituir una valiosa fuente de “aprendizajes globales” (Santos y Aguiló, 2019), de señales de un futuro emancipador, sobre todo a partir de las experiencias del Sur global, metáfora de un espacio político y epistémico plural a partir del cual articular resistencias, generar reflexión crítica y explorar alternativas para la construcción de un patrón civilizatorio más justo y solidario. Sobre la metáfora del Sur global[3], el sociólogo afirma que se refiere a la “imagen del sufrimiento injusto, sistémico y global causado por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado, y de la resistencia contra las causas de este sufrimiento” (Santos, 2017a: 274).

DEMOCRATIZAR LA DEMOCRACIA: EL PROYECTO DE DEMOCRACIA RADICAL

Como resultado del proyecto de investigación “Reinventar la emancipación social. Hacia nuevos manifiestos” (1999-2001), que analizó, a partir de estudios de caso en diferentes países, la viabilidad de diversas experiencias de participación social y de ampliación de la democracia, Santos publicó como coordinador e introductor el volumen Democratizar a democracia: os caminhos da democracia participativa (2002), pieza clave en la teoría política del sociólogo. Esta obra colectiva contiene una extensa investigación realizada por él mismo sobre el presupuesto participativo en Porto Alegre, aunque el texto que dialoga más directamente con la teoría democrática es la introducción general del trabajo, titulada “Para ampliar el canon democrático”, escrita en colaboración con el politólogo Leonardo Avritzer.[4]

En términos generales, Santos y Avritzer (2004) sostienen que la democracia representativa liberal moderna constituye el modelo mundialmente hegemónico de democracia, una versión internamente plural y heterogénea que se consolidó en los países del Norte global, sobre todo durante el periodo de entreguerras, y que se exportó a los países del Sur descolonizados durante la segunda mitad del siglo XX. De hecho, a partir de lo que la politología eurocéntrica denomina la “tercera ola” de democratización[5], la democracia representativa liberal se convirtió, en el contexto de un mundo supuestamente pospolítico y aparentemente postideológico, en lo que por parte de la vertiente liberal se consideraría el modelo político definitivo (Fukuyama, 1989).

En su análisis, Santos y Avritzer destacan los grandes momentos de construcción y consolidación que se produjeron en el interior de la teoría hegemónica. El primero tuvo lugar a principios del siglo XX, un periodo en el que la discusión principal giraba en torno a la cuestión de la conveniencia y la deseabilidad de la democracia –abordada, entre otros, por teóricos como Max Weber (1971, 2001), Robert Michels (2008a, 2008b), Carl Schmitt (1926), Hans Kelsen (2002) y Joseph Schumpeter (1961)–, y que se resolvió a favor de la democracia. Sin embargo, la solución encontrada fue vaciarla de significado, restar protagonismo a la participación y la soberanía popular a favor de la consagración de un modelo minimalista, procedimental y competitivo entre élites políticas.

Schumpeter (1961: 291), por ejemplo, concibe la democracia como “un cierto tipo de arreglo institucional para tomar decisiones políticas y, en razón de ello, incapaz de ser un fin en sí misma”.[6] Norberto Bobbio (1986: 14), por su parte, también se inscribe en esta concepción minimalista y procedimental de la democracia cuando la define como el “conjunto de reglas (primarias o fundamentales) que establecen quién está autorizado para tomar las decisiones colectivas y bajo qué procedimientos”. No obstante, la versión más abiertamente reveladora de la concepción hegemónica es la que puede observarse en el informe de la Comisión Trilateral sobre la gobernabilidad de las democracias (1975). Según sus autores, “la expansión democrática de la participación y compromiso políticos han creado una ‘sobrecarga’ en el gobierno” cuya consecuencia es la ingobernabilidad de los regímenes democráticos, por lo que recomiendan restringir la participación popular (Crozier, Huntington y Watanki, 1977-78: 379). El “exceso de democracia” aumenta los conflictos sociales, pone en riesgo la continuidad del sistema y genera un exceso de demandas sociales que el Estado es incapaz de satisfacer (ibid.: 385).

Tras ese primer gran momento, lo que se pone en tela de juicio es la compatibilidad entre la democracia y el capitalismo, tema abordado con mayor o menor profundidad por autores como Barrington Moore (2015), Adam Przeworski (1988) y Guillermo O’Donnell (1973). En general, estos autores observaron que allí donde se estableció la democracia liberal la tensión entre la democracia y el capitalismo se resolvió a favor de la democracia, puesto que el periodo que permitió la llegada de la socialdemocracia al poder se caracterizó por beneficios en la redistribución social a expensas del proceso de acumulación capitalista.

A pesar de ello, a partir de la tercera ola de democratización, con el ascenso del neoliberalismo y la extensión del modelo de democracia liberal a los países del Sur global, Europa del Este y América Latina, vuelven a plantearse los debates sobre las condiciones estructurales de la democracia en los países que no forman parte del Norte global, mostrando el desfase de esas concepciones que vieron una cierta virtud en la capacidad redistributiva de la democracia. Comienzan a perfilarse, así, los contornos de una democracia de baja (e incluso de bajísima) intensidad, restringida a un procedimiento basado en reglas para beneficiar los intereses económicos vinculados al capitalismo, pero pasiva e ineficaz para lidiar con las desigualdades y las opresiones de clase, de género, étnicas, entre otras. En palabras de Santos:

La democracia es de bajísima intensidad cuando no promueve ninguna redistribución social. Esto ocurre con el desmantelamiento de las políticas públicas, con la conversión de las políticas sociales en medidas compensatorias, residuales y estigmatizantes y con el regreso de la filantropía, como forma de solidaridad no fundada en derechos (Santos, 2005: 132).

Con respecto a esa relación entre democracia y capitalismo, Santos y Avritzer argumentan que la desigualdad social es un rasgo constitutivo (y, por tanto, legitimado e intencional) del modelo hegemónico. Históricamente, se pensó que las demandas de los sectores desfavorecidos podrían dificultar el funcionamiento de un modelo originalmente oligárquico que despreciaba la participación popular, por lo que este se vio obligado a hacerse representativo. Si bien el representativismo liberal no ha logrado reprimir las demandas derivadas de las asimetrías sociales en su totalidad, ha conseguido frenar la expansión y la efectivización de derechos, al tiempo que ha permitido acelerar y garantizar la prioridad de los procesos de acumulación capitalista.

No obstante, Santos (2016a) señala que la democracia liberal no ha sido inmune al gran desgaste y a la fuerte deslegitimación que ha sufrido en los últimos años, ya que bajo el predominio del capital financiero global esta ha dejado de responder cada vez más a las demandas y aspiraciones populares. El resultado ha sido la transformación de la democracia en una democracia neoliberal de bajísima intensidad caracterizada por la corrupción, la hiperconcentración de riqueza en pocas manos y la degradación de los derechos sociales; una democracia incapaz de combatir el fenómeno del “fascismo social”, un régimen social que otorga un poder de veto sobre las expectativas de vida de segmentos cada vez más amplios de la población, limita la participación ciudadana y que incluso, cuando lo considera oportuno, se desvía de las reglas de la democracia procedimental para recorrer a medios antidemocráticos a fin de desestabilizar democracias establecidas (Santos apud Aguiló, 2010: 129).

Además, a lo largo de las últimas décadas han ido surgiendo en todo el mundo nuevos interrogantes y movilizaciones sociales relacionadas con la forma y la calidad de la democracia que constituyen desafíos para las fuerzas neoliberales. En este sentido, Santos (2018: 519) afirma que “cuanto más se insistía en la fórmula clásica de la democracia liberal, de baja intensidad, menos se lograba explicar la paradoja de que la extensión de la democracia había traído consigo una enorme degradación de las prácticas democráticas”.

Esta paradoja plantea una “doble patología”, central para la comprensión de la teoría de la democracia en el pensamiento de Santos: la patología de la participación, es decir, el aumento notable del abstencionismo electoral, y la patología de la representación, que se refiere a la distancia cada vez mayor entre representantes y representados (Santos y Avritzer, 2004: 37). Puesto que la concepción hegemónica no disponía de instrumentos para hacer frente a los elementos constitutivos de esta doble patología, Santos sostiene que su respuesta fue identificar estas patologías como resultados correctos y esperados, como “virtudes” del sistema, lo que corrobora su idea más general de que en el núcleo de la democracia liberal siempre estuvo latente la intención de desalentar la movilización popular. De este modo, la contradicción entre movilización e institucionalización, según Huntington (1968); la valoración positiva de la apatía, por parte de Downs (1973); la concentración del debate democrático sobre la cuestión del diseño electoral de la democracia, para Lijphart (1984); el pluralismo como una forma de incorporación del partido y disputa entre las élites, para Dahl (2009); así como la solución minimalista para la participación señalada por Bobbio (1996), son las principales concepciones hegemónicas que Santos y Avritzer señalan como aquellas que interpretan las patologías de la democracia como un signo invertido, es decir, que reconocen en la degradación de la democracia sus efectos deseables. El resultado de circunscribir la democracia a este marco unidimensional fue la adopción de una fuerte sensación de desencanto y la sospecha de la aspiración a una democracia más fuerte con una empresa peligrosa, de acuerdo con Pierre Rosanvallon (2009: 189). De hecho, a pesar de la pluralidad interna de perspectivas, la concepción hegemónica postula una cultura política común construida en torno a un procedimentalismo compatible con la cada vez más intensa mercantilización de la vida y, por tanto, con la legitimación y el predominio del poder oligárquico del capitalismo.

El modelo hegemónico de democracia ha promovido una distinción central entre la democracia como ideal y la democracia como práctica, especialmente para justificar la baja intensidad democrática de los regímenes liberales del siglo XX. Como resultado, la distinción entre la democracia como ideal y la democracia como práctica hizo que las democracias realmente existentes no se parecieran más que a una caricatura de los “modelos de democracia” de alta intensidad (Held, 2001).

En este contexto, el proyecto democrático formulado por Santos puede considerarse un intento de conciliar la democracia como ideal con la democracia como práctica emancipadora. Lejos de las concepciones dominantes de democracia procedimental, elitista o minimalista, para Santos la democracia constituye un proceso histórico complejo, frágil y no exento de contradicciones a través del cual las relaciones desiguales de poder se transforman en relaciones de autoridad compartida en cualquier ámbito de la vida (Santos, 1998: 332). Ese proceso se traduce en la expresión de las gramáticas sociales (los principios éticos y los universos epistémicos) por las que se guían los pueblos y los grupos sociales. Desde esta perspectiva, el sociólogo y el politólogo afirman que “la democracia es una forma sociohistórica y como tal no está determinada por cualquier tipo de leyes naturales” (Santos y Avritzer, 2004: 46). La democracia, así, es resignificada como lucha, como proceso y como práctica de transformación social que se plasma en una diversidad de prácticas complementarias.

La adhesión de Santos a una concepción dinámica de la democracia le lleva a plantear la posibilidad de radicalizarla. Si la democracia es un proceso incompleto e inacabado, cabe realizarla en su sentido más pleno. A tal efecto, plantea una teoría radical de la democracia que apela a la “repolitización global de la práctica social”, o en otras palabras, a la ampliación de la cantidad y la calidad de los espacios deliberativos y participativos con el propósito de dar lugar a nuevos procesos de democratización, a nuevas oportunidades de experimentar formas alternativas de democracia y de ciudadanía (Santos, 1998: 332).

Para devolver a la democracia su carácter subversivo, Santos (1998) traza una cartografía de la democratización radical. Ello le permite imaginar un conjunto de esferas políticas y sociales donde llevar a cabo procesos de democratización más allá de los límites y de las lógicas de la democracia liberal. En el espacio doméstico y familiar, la democratización pasa por la transformación de la familia patriarcal en comunidades domésticas cooperativas, que no aceptan la relación de desigualdad con la pareja. En el espacio de la producción, el ideal democrático apuesta por superar el expansionismo mercantil capitalista en dirección a la producción ecosocialista y a las economías alternativas (Santos, 2011), regidas por la necesidad de interrupción de la catástrofe ecológica en curso, de la cual la actual pandemia del nuevo coronavirus es solo una de las innumerables consecuencias (Santos, 2020: 23). En el espacio del mercado, el conflicto se plantea entre el consumismo y los modelos que apuestan por la satisfacción de las necesidades humanas y el consumo solidario. En el espacio de la comunidad, el proceso de democratización invita a la creación de comunidades–ameba, abiertas, porosas e inacabadas. En el espacio de la ciudadanía, la democracia radical exige acabar con la limitación de la participación ciudadana, acotada al ámbito de la esfera pública liberal, para extenderla al conjunto de las relaciones sociales. En el espacio mundial, la democratización pasa por construir un nuevo espacio público global en el que los Estados compartan la soberanía con actores sociales de naturaleza no estatal, como las ONG o los movimientos sociales. No resulta extraño, por tanto, que desde la óptica de la democracia radical Santos se refiera en repetidas ocasiones a su idea del socialismo como “democracia sin fin” (1998: 340).

A pesar de lo que pudiera parecer, esta cartografía no implica una concepción fragmentaria de la realidad en la que coexisten una multiplicidad de luchas aisladas sin un objetivo común. Al contrario, la teoría de la democracia radical de Santos sostiene que mientras las resistencias estén fragmentadas la posibilidad de éxito será muy limitada, por lo que cabe establecer conexiones interseccionales entre los diferentes espacios de acción y las diferentes luchas (Santos, 2019).

La estrategia de repolitización global guarda una estrecha relación con el ejercicio de la ciudadanía, que la democracia radical de Santos asume fundamentalmente como una ciudadanía de alta intensidad con plena capacidad para intervenir, participar y tomar decisiones de manera directa en la diversidad de espacios políticos, estatales o no estatales, tal y como se ha defendido en otro lugar (Aguiló, 2009).

En este momento de su trayectoria, la concepción de la democracia radical de Santos orbita en torno a dos ejes: el experimentalismo democrático y la complementariedad recíproca entre la democracia representativa y la democracia participativa.

Experimentalismo

El concepto de experimentalismo democrático hace hincapié en el aprendizaje, la innovación y el encuentro colaborativo. Requiere afrontar una búsqueda menos basada en la certeza y más sostenida en la creatividad y en el cuestionamiento de los supuestos y categorías que a menudo se presentan como indiscutibles. Esto significa que la democracia es un proceso susceptible de transformaciones sociales e institucionales basadas tanto en el uso inteligente de los recursos disponibles como en el ejercicio de la soberanía popular, vista como una práctica abierta y creativa. De acuerdo con Carlos Sávio Teixeira (2010: 45), el experimentalismo democrático puede verse como “la formulación de un conjunto sistemático de ideas y procesos para generar una dinámica capaz de comenzar la ruptura de las restrictivas estructuras institucionales que organizan la economía y la política en la forma en que las conocemos hoy”.[7] A esto podríamos añadir, desde nuestra perspectiva, que dicha se ruptura se extiende también a los mencionados ámbitos no institucionales.

La democracia experimental de Santos se apoya sobre un conjunto de propuestas destinadas a reforzar la democracia institucional y social, sobre todo a partir de la observación de experiencias acontecidas en el Sur global. Entre otros aspectos, la democracia experimental se sostiene sobre los siguientes ejes fundamentales: 1) La ampliación de los espacios participativos para favorecer la inclusión igualitaria de la pluralidad de personas involucradas en los problemas que se están resolviendo, sobre todo de los grupos históricamente excluidos. 2) El carácter deliberativo de la participación: la inclusión de nuevos actores debe orientarse a la creación de espacios para el debate público, la argumentación y el aprendizaje colectivo. 3) La pluralidad de diseños institucionales, porque elegir representantes no es la única forma de participar en la toma de decisiones. De este modo, el experimentalismo va más allá del sufragio y de la democracia representativa.

El experimentalismo es un campo de disputa democrática que establece una relación diferente entre el Estado y la sociedad civil[8]. En el contexto de la globalización neoliberal, en términos de prácticas y experimentos democráticos, Santos (2016b) destaca tres grandes momentos de esta disputa que involucran la propia estructura del Estado. El primero está relacionado con las experiencias de democracia participativa a escala local, especialmente en Brasil y en la India, con énfasis en la experiencia del presupuesto participativo, que se puso en práctica por primera vez en Porto Alegre (Brasil) a partir de 1989 y que posteriormente se extendió por Europa, América Latina, América del Norte, Asia, África y Oceanía (Marquetti, da Silva y Campbell, 2009; Santos, 2003). El segundo fue el fin del régimen del apartheid en Sudáfrica y el reconocimiento de las diferencias etnoculturales en la Constitución de 1996, así como en la Constitución de 1991 en Colombia. Y el tercer momento, en el que señala la Constitución de Ecuador de 2008 y la Constitución de Bolivia de 2009 como los modelos que más se desviaron del estándar eurocéntrico. De estos modelos constitucionales el autor destaca, entre otros puntos: las formas avanzadas de pluralismo económico, social y político; la existencia de regímenes de autonomía territorial; concepciones no eurocéntricas de los derechos humanos; y sobre todo, el reconocimiento constitucional de tres formas de democracia en Bolivia: representativa, participativa y comunitaria.

Complementariedad

Como el propio Santos explica:

Democratizar la democracia es buscar la “democracia de alta intensidad”: la conjunción de formas de democracia participativas y deliberativas con la democracia representativa. Dicha conjunción puede aportar importantes herramientas para nuevas configuraciones de gobierno democrático y ciudadanía, de representación y participación. La implicación de esto es que nuevas formas de participación y deliberación conducirán antes o después a formas más exigentes de representación y responsabilidad para los ciudadanos (Santos, 2017b: 83).

La complementariedad es un terreno fértil para el ejercicio de formas participativas de política e institucionalidad. Complementariedad significa articulación social e institucional entre diferentes formas de democracia. Como afirman Santos y Avritzer (2004: 69): “Presupone el reconocimiento por el gobierno de que el procedimentalismo participativo, las formas públicas de monitoreo de los gobiernos y los procesos de deliberación pública pueden sustituir parte del proceso de representación y deliberación”.

A partir de la confirmación de la mencionada doble patología de la democracia liberal, Santos enfatiza la necesidad de articulación e integración, es decir, de complementariedad entre los mecanismos de la democracia participativa con las instituciones de democracia representativa existentes. La articulación y complementariedad entre la democracia representativa y la democracia participativa se basa en la observación de experimentos prácticos de participación política de alta intensidad que se han dado sobre todo en el Sur global. Este conjunto de experiencias y modelos alternativos de democracia que conviven con la democracia liberal comprenden lo que el autor llama demodiversidad, una riqueza desperdiciada, invisible y desacreditada por la teoría política hegemónica y por las fuerzas políticas occidentales, sobre todo por las instituciones financieras internacionales mediante la imposición de condicionalidades (Santos y Avritzer, 2004), que tienden a imponer ideas e instituciones democráticas liberales en los países del Sur global. Así, Santos sostiene que no debemos pensar la democracia representativa en términos de contraste con la democracia participativa. La combinación entre democracia representativa y democracia participativa puede y debe darse a través de esa articulación:

La democracia representativa debe ser complementada y energizada con la democracia representativa, es decir, formas y campos de deliberación democrática en los que los ciudadanos, en lugar de elegir a quienes toman las decisiones, las toman por sí mismos dentro de los límites y las reglas acordados (Santos, 2017b: 81).

En opinión de Santos (2016b), los países de la llamada tercera ola de democratización fueron más propensos a constitucionalizar algunos mecanismos de democracia participativa, como fue el caso de Brasil, donde un tratamiento diferenciado de los mecanismos de participación (plebiscitos, referendos, proyectos de ley de iniciativa popular y la creación de consejos populares) fueron indicadores del descontento con la baja intensidad de la democracia liberal, especialmente en la época de la Constitución de 1988, aunque estos mecanismos no tuvieron el alcance y la articulación con la intensidad inicialmente prevista.

Lo que puede advertirse es una apertura en el pensamiento de Santos a la observación de estas posibilidades de complementariedad entre democracia representativa y participativa, sin elaborar necesariamente modelos teóricos detallados. En lugar de utopías y teorizaciones abstractas, los mecanismos de participación observados por el autor y que lo inspiran en esta fase van desde consejos para la elaboración y el control de la ejecución de políticas públicas de educación y salud, por ejemplo, hasta los que se ocupan del desarrollo económico y el presupuesto público. La experiencia original del presupuesto participativo en la ciudad brasileña de Porto Alegre es el principal metamodelo que el autor tiene en mente con respecto a la noción de complementariedad entre democracia representativa y democracia participativa (Santos, 2003; 2017b).

A pesar de algunas limitaciones y frustraciones con algunas de estas experiencias durante los últimos años, estas sugieren la necesidad de (re)aprendizajes en relación con las nuevas posibilidades de complementación entre representación y participación, por ejemplo, a raíz de algunas innovaciones observadas en los países del sur de Europa en el contexto de la crisis financiera de 2008, como el caso del surgimiento de nuevos partidos-movimiento, como Podemos en España o el Movimiento 5 Stelle en Italia (Santos, 2014a).

LA PROPUESTA DE UNA DEMOCRACIA POSABISAL

Uno de los aspectos que se acentúa en la etapa más madura de la producción intelectual de Santos es el análisis del legado y del impacto del colonialismo en las estructuras de poder y saber del Sur global. Afirma el sociólogo al respecto: “El pasado no puede deshacerse, pero las formas en las que condiciona nuestro presente deberían ser objeto de profunda reflexión y de transformación política. Tal vez el colonialismo histórico esté (casi) acabado, pero continúa bajo nuevas apariencias” (Santos, 2017b: 71).

Bajo este prisma, en su trabajo “Más allá del pensamiento abisal: de las líneas globales a la ecología de saberes”, Santos (2014b) aborda una cuestión central para la descolonización y la democratización de la sociedad: el predominio de una lógica de poder que produce invisibilidad, desacredita lo alternativo, dificulta pensar lo diverso y naturaliza formas de pensamiento discriminatorias y excluyentes.

Para Santos (2014b), el mundo moderno se constituye en un proceso de producción masiva de ausencias llamado “pensamiento abisal”. Consiste en un sistema de formas de exclusión –líneas abisales– que produce como invisibles determinadas formas de vida, volviéndolas insignificantes, ininteligibles y, por tanto, extrañas. Las líneas abisales, que son líneas ontológicas y al mismo tiempo epistemológicas, no representan posiciones fijas e inmutables, sino determinados estados en un campo de relaciones de poder, por lo que se dan desplazamientos de un lado a otro que se fundamentan en el acceso a recursos materiales y simbólicos y, en último término, a zonas de ser y “no ser”, en los términos de la ontología de Frantz Fanon (2009: 42).

Las líneas abisales no solo delimitan geografías y espacios opuestos, sino también relaciones entre colonizadores y colonizados, dado que están trazadas en interés del colonialismo y del imperialismo. De hecho, Santos sostiene que los orígenes históricos del pensamiento abisal provienen de la colonización europea, que favoreció la división abisal del mundo entre el Norte global y el Sur global. En razón de ello, el pensamiento abisal divide la realidad en dos universos contrapuestos caracterizados por la imposibilidad de copresencia. Este lado de la línea se define en términos civilizatorios como el mundo en el que predominan las formas de sociabilidad metropolitanas: la democracia liberal, el Estado de derecho, la ciudadanía y los derechos humanos. Aquí la perspectiva de la emancipación se considera como relativamente viable y está sujeta al paradigma de la regulación: a pesar de haber exclusión social, hay ciertas garantías sociojurídicas reconocidas por el Estado.

Por el contrario, el otro lado de la línea abisal es el ámbito de lo radicalmente excluido. Allí imperan formas de sociabilidad colonial basadas en lógicas de apropiación y violencia cuya esencia consiste en destruir, marginar o volver invisible. En las zonas abisales habitan poblaciones consideradas ignorantes, atrasadas, inferiores, locales e improductivas (Santos, 2010b: 24). Son zonas de sacrificio creadas en torno a nuevas formas de esclavitud, explotación, inferiorización y no reconocimiento ontológico de la alteridad. El pensamiento abisal, por tanto, se basa en un proceso de cosificación de todo cuanto habita en las zonas de no ser. La exclusión abisal de lo que forma parte del otro lado de la línea niega su humanidad, considerándolo un objeto de apropiación, un recurso explotable y desechable.

Cabe destacar aquí la intersección entre el pensamiento abisal y la teoría de la democracia. Por un lado, la democracia liberal fue pensada y desarrollada en los territorios de este lado de la línea, en la zona metropolitana. En esta forma prevalece una forma de ignorancia incapaz de reconocer alternativas creíbles al otro lado de la línea, privado de relevancia política y epistemológica, y declarado un espacio de inferioridad radical.

Ante este panorama, los procesos de democratización exigen la construcción de herramientas para emanciparse de las tres grandes dominaciones ejercidas por el pensamiento abisal: el colonialismo, el capitalismo y el patriarcado (Santos, 2019). En este sentido, las epistemologías del Sur que Santos plantea constituyen un conjunto plural de instrumentos cognitivos y metodológicos que buscan combatir el pensamiento abisal. Para llevar a cabo esta tarea, están equipadas con la sociología de las ausencias, que asume el reto de rescatar experiencias desacreditadas e invisibilizadas por el poder abisal a fin de restituir el valor ético y epistémico del conocimiento declarado irrelevante. Conectada a ella, la sociología de las emergencias, que busca legitimar experiencias latentes o emergentes ofrecidas por una pluralidad heterogénea de actores sociales que luchan por su reconocimiento. Por último, la ecología de saberes, que se construye mediante traducciones interculturales entre experiencias dirigidas a una transformación emancipadora de la sociedad y a un “pensamiento posabisal” (Santos, 2014b: 40). Este apunta a una transformación social y política basada en la democracia radical anteriormente expuesta, que en esta fase del pensamiento de Santos se integra en un horizonte normativo y programático más amplio: la “democracia posabisal” (Santos y Mendes, 2017).

La democracia posabisal constituye una notable contribución al pensamiento democrático radical contemporáneo. Remite a la posibilidad de construir democracias contrahegemónicas con una vocación descolonial, despatriarcal y anticapitalista. Construirlas no simplemente como mera elaboración teórica que exige la renovación epistemológica de la teoría democrática, sino también como ejercicio cotidiano de lucha y resistencia contra la lógica abisal dominante que lleva inscritas las marcas de la violencia y la dominación.

La democracia posabisal, por tanto, se presenta como una democracia descolonizadora con relación a su matriz eurocéntrica. Como recuerda Wallerstein (2011), la democracia liberal surge en el contexto del sistema-mundo capitalista y se desarrolla en sintonía con la racionalidad moderna del colonialismo europeo. El eurocentrismo consolidó una concepción de la democracia que elevó a categoría universal la experiencia histórica y política de tres potencias del Norte global: la experiencia de Reino Unido —el parlamentarismo, la filosofía política de Locke y la Revolución liberal de 1688, entre otros acontecimientos—, la experiencia de Francia —la Ilustración y la Revolución de 1789— y la experiencia de Estados Unidos —la Declaración de Derechos de Virginia de 1776 y la Constitución Federal de 1787—. Su vocación descolonial desborda la perspectiva del sujeto masculino, adulto, blanco, heterosexual, burgués, alfabetizado, cristiano y sin discapacidades para reconocer la diversidad de sujetos políticos, de sus saberes y de sus formas de vida; denuncia la falsa y abstracta representatividad que iguala a opresores y oprimidos en las urnas; rompe el espejo en el que la democracia liberal se ve a sí misma como la forma superior de organización política y reivindica que la construcción de auténticas soberanías populares no se consigue solo con procesos electorales, sino también mediante prácticas democráticas (deliberativas, participativas y radicales) que no pueden quedar subsumidas en la democracia representativa.

La democracia posabisal también es una democracia despatriarcal porque planta cara al “monopolio masculino del poder” (Cobo, 2008: 33), visibiliza y transforma las relaciones de dominación patriarcal que se dan dentro y fuera de la democracia parlamentaria, cuestiona los sesgos sexistas de la teoría democrática liberal, crea las condiciones para desestabilizar las estructuras que frustran el reparto igualitario de la autoridad y la responsabilidad entre hombres y mujeres en los varios campos de democratización y reconoce la ineficacia de una democracia procedimental vaciada de contenido y supeditada a los intereses del patriarcado capitalista, en cuyas urnas no caben ni los sueños ni los mundos de tantos hombres y mujeres.

Por último, la democracia posabisal propone un paradigma civilizatorio basado en un horizonte anticapitalista y poscapitalista que aspira a desmercantilizar la reproducción de la vida social y material, a alterar el predominio de la economía sobre la política, a fortalecer el control social de la cosa pública y a alejar la democracia del cálculo y el marketing electoral.

El desafío de una democracia posabisal que permita la descolonización, la desmercantilización y la despatriarcalización de las relaciones sociales se articula en torno al concepto de demodiversidad. La demodiversidad se refiere a la diversidad de concepciones y prácticas democráticas que coexisten o pueden coexistir en la sociedad (Santos y Mendes, 2017; Santos y Avritzer, 2004). Santos y Mendes (2017) utilizan esta categoría de sello descolonial respecto a las teorías de la democracia que le otorgan un significado universal. Si bien democracia es un concepto controvertido, en general, las definiciones normativas predominantes se basan en el canon liberal y eurocéntrico. La construcción de lo que hoy entendemos por democracia constituye un intento histórico de apropiación por parte del pensamiento liberal, que reproduce la lógica abisal en diferentes tiempos e intensidades. A través de ella, el liberalismo y el eurocentrismo invisibilizan y desacreditan concepciones y prácticas democráticas alternativas.

En contraste, Santos y Mendes defienden la necesidad de incorporar al canon democrático la diversidad de prácticas capaces de generar democracias de alta intensidad. Ello implica rescatar formas alternativas de hacer política, de compartir el poder, de articulación y decisión colectiva que se desarrollan fuera (y a menudo en contra) del canon liberal occidental, y que hasta entonces permanecían invisibles al otro lado de la línea porque no se reconocían como conocimientos y prácticas democráticas válidas. Así, a través de la sociología de las ausencias puede verse lo que ha sido producido como inexistente más allá de la línea abisal; mediante la sociología de las emergencias se pueden explorar formas de democracia subalterna al otro lado de la línea; mediante la ecología de saberes se pone en marcha un proceso de aprendizaje a través de la apertura de zonas de contacto entre diferentes concepciones de democracia para reflexionar sobre cómo pueden enriquecerse y articularse.

La demodiversidad se inscribe en ese “mundo donde quepan muchos mundos” del que habla el zapatismo (EZLN, 1994: 89). Esta pluralidad de mundos remite a una diversidad libre de dominaciones, donde las diferentes realidades existenciales (políticas, epistémicas, económicas, espirituales, etc.) tienen el mismo valor y coexisten en el marco de una convivencia respetuosa, pero no por ello exenta de tensiones. De este modo, no prevalece un criterio abstracto y universalista de democracia aliado con el pensamiento abisal. De lo que se trata es de establecer diálogos y traducciones interculturales (ecologías de saberes políticos, en este caso) donde la forma de comprometerse con la radicalización de la democracia es través de una política demodiversa, dado que no existe una teoría general absoluta que guíe los procesos de emancipación. Como afirma María Teresa Zegada (2011: 24), el propósito de la demodiversidad es “desarrollar criterios transculturales, democratizar los saberes, crear autoridad compartida, ubicar a los movimientos y organizaciones sociales como protagonistas de la nueva democracia”.

Creemos en la necesidad de iniciar un trabajo de reflexión ampliada en torno al concepto de demodiversidad, que desde nuestro punto de vista se traduce en cinco tipos de luchas que se libran en el campo de la hegemonía política y cultural.

El primer tipo es la lucha por la definición y el significado de la democracia. La demodiversidad implica la resignificación política y social de la democracia, la desnaturalización de la semántica liberal y la construcción de vocabularios democráticos alternativos. Hemos aprendido a definir la democracia en términos de método, de régimen, de forma de gobierno, de igualdad formal, de derechos individuales, de libertades civiles y de protección de la esfera privada frente al Estado, pero muy poco en términos de proceso, de forma de vida, de comunidad, de igualdad real, de derechos colectivos y de autogobierno popular participativo e igualitario.

El segundo tipo es la lucha por la incorporación de sujetos políticos despolitizados por la concepción hegemónica de la democracia. La demodiversidad exige el reconocimiento de la amplia gama de sujetos políticos que presentan múltiples formas de organización y participación y cuyas formas de lucha no se inscriben necesariamente en las estructuras partidarias clásicas, en los sindicatos ni en movimientos sociales tradicionales.

El tercer tipo se refiere a la confrontación por otros espacios de construcción democrática. La demodiversidad redefine y amplía los espacios de la política, abriendo un campo político de acción extrainstitucional que reclama nuevos esquemas participativos. No es casual que en los últimos tiempos las luchas más promisorias por la demodiversidad se hayan dado al margen de los espacios institucionales de la democracia (calles, plazas, escuelas ocupadas, ciberespacio etc.). No obstante, también es cierto que en ocasiones la democracia liberal puede ser la puerta de entrada de la diversidad democrática, como ha sido el caso, por ejemplo, de la Bolivia reciente (Exeni, 2017).

El cuarto tipo es la lucha por legitimar/reconocer y/o institucionalizar otras prácticas democráticas de participación. Acampadas, asambleas populares, marchas indignadas, ocupaciones de lugares públicos, gritos mudos, desobediencias pacíficas, cercos al Congreso, performances artísticas, plebiscitos populares, movilizaciones vía redes sociales, entre otras iniciativas, dan cuenta de un vasto repertorio de formas de ejercicio del poder popular y comunitario que rebasan los límites de una democracia insuficiente que en ocasiones no solo no permite la expresión de este repertorio democrático, sino que además lo criminaliza.

Por último, el quinto tipo son las luchas por formas de sociabilidad alternativas. La demodiversidad es portadora de una cultura política en sentido amplio fundada sobre bases igualitarias y participativas que se alejan de las formas de sociabilidad (individualismo, consumismo, antropocentrismo, etc.) propias del mundo liberal y capitalista institucionalizado.

CONCLUSIONES

En una larga conversación mantenida con el filósofo Antoni Aguiló, al reflexionar sobre la pérdida del carácter revolucionario de la democracia en un contexto internacional en el que se hace cada vez más difícil la compatibilidad entre el capitalismo globalizado neoliberal, el resurgimiento de la extrema derecha y la democracia, Boaventura de Sousa Santos afirma: “Uno de los desarrollos políticos más fatales de los últimos cien años ha sido la separación e incluso contradicción entre revolución y democracia como dos paradigmas de transformación social” (Santos y Aguiló, 2019: 253).

En la línea de esa conversación, en la entrevista sobre democracia contrahegemónica publicada en la Revista internacional de filosofía política, Santos (apud Aguiló, 2010) se situaba en el marco teórico-normativo de la democracia revolucionaria. Más que como una acción explosiva, la revolución es vista como un proceso a través del cual se construyen relaciones de autoridad compartida con carácter participativo, igualitario y comunitario capaces de dar lugar a nuevas formas de organización social. Así, el proyecto de democracia revolucionaria (radical y posabisal) de Santos supone un cambio de enfoque que en lugar de la lógica monocéntrica del asalto al poder plantea una lógica policéntrica de la construcción de nuevos y múltiples centros de poder. De lo que se trata es de democratizar la revolución al tiempo que se revoluciona la democracia (Santos, 2017c).

El propio Santos, en lo que constituye una especie de compendio de su teoría de la democracia, ofrece algunas ideas-fuerza para la acción política revolucionaria y la reconstrucción de la teoría política desde abajo y desde el Sur global (Santos y Aguiló, 2019: 256-258). El resultado de estas ideas no busca únicamente aumentar la intensidad de la democracia liberal para hacer frente a sus déficits y debilidades estructurales, sino sobre todo desbordar los confines este restrictivo marco desde lo potencial, desde lo posible, desde una sociología de las emergencias que apela a un imaginario democrático normativo que a lo largo de la obra del sociólogo ha recibido distintas denominaciones: “democracia radical socialista” (Santos, 1993), “democracia emancipadora” (Santos, 2005: 142), “democracia de alta intensidad” (Santos, 2010c), “democracia revolucionaria” (Santos apud Aguiló, 2010) y, más recientemente, como se ha visto, “democracia posabisal”. Un imaginario que va más allá de las definiciones y los parámetros convencionales de la democracia, que normalmente se extraen del canon y las experiencias del Norte global.

Más allá de la diversidad, estas nomenclaturas revelan una preocupación permanente por derribar jerarquías opresivas de poder y saber, reconocer gramáticas democráticas de alta intensidad desperdiciadas y rescatar fragmentos de realidad vueltos inexistentes. Todo ello en un horizonte de emancipación que descoloniza la comprensión de la experiencia democrática y amplía las luchas, las voces y las miradas mediante el diálogo, la experimentación y la articulación política.

Notas