INTRODUCCIÓN

A mi maestro Franz,

con profundo agradecimiento.

Estamos celebrando con agrado los noventa años de vida de Franz Josef Hinkelammert, un gran pensador de finales del siglo pasado y de nuestro tiempo presente. Está más vivo que nunca. Franz Hinkelammert es uno de los filósofos sociales más lúcidos que hemos tenido la fortuna de tener como pensador contemporáneo. Es raro que alguien defina su trabajo como una obra de filosofía social, aun cuando él mismo se ha autonombrado teólogo, aun cuando, también, por estas autodenominaciones de Hinkelammert, muchos autores contemporáneos de la filosofía práctica y las ciencias sociales quieran ver únicamente ese lado explícito de su producción teórica dejando pasar el profundo y amplio análisis que nos ofrecen obras clásicas como Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia (Hinkelammert, 1970), Las armas ideológicas de la muerte (Hinkelammert, 1978), Crítica a la razón utópica (Hinkelammert, 1984), Democracia y totalitarismo (Hinkelammert, 1987), Crítica de la razón mítica (Hinkelammert, 2008), entre muchas otras obras en autoría y co-autoría, como aquellos escritos con Ulrich Duchrow (Duchrow & Hinkelammert, 2003) y Henry Mora (Hinkelammert & Mora, 2013). Si se miran de cerca estas obras, podremos darnos cuenta que ahí están todos los temas que hoy en día se problematizan desde la filosofía social, exceptuando, evidentemente, las reflexiones teológicas.

Cuando nos encontramos con Franz Hinkelammert, estamos frente a un perfil intelectual muy complejo, en el cual se entremezclan la crítica a la economía política, una interpretación no convencional de Marx, la crítica a las teorías sociales dominantes del siglo XX, la crítica epistemológica de las ciencias sociales hegemónicas, la crítica a la democracia de mercado, una constante preocupación por la ética, así como la crítica a una teología de la muerte y la reivindicación de una teología de la inmanencia. Todos estos temas, y muchos otros más, encontramos en los escritos de Franz Hinkelammert. En ellos hayamos, además, una profundidad para encontrar desde esta perspectiva el nudo de los problemas de nuestra sociedad contemporánea, sencillez en el análisis y sutileza expresada en pocas palabras. Éstas son algunas de las notas que Hinkelammert nos deja a lo largo de su obra[1].

La obra de Hinkelammert, en la tradición de la teoría crítica latinoamericana, es relativamente conocida, el día de hoy mucho más que hace 20 años, sin duda[2]. Sin embargo, el jacobinismo muy incrustado en esta tradición del pensamiento crítico nubila a quienes desde ella se acercan a su obra. Hinkelammert ofrece demasiado, y esto se le puede ver si a la investigación filosófica y a la social se les lleva hacia la praxis política. Las aportaciones de Hinkelammert se le pueden observar de forma nítida con las manos que se ensucian en la acción política en sus diferentes niveles prácticos: el de los movimientos sociales y el institucional. La obra de Hinkelammert no está hecha para la academia timorata, tampoco para la política que tiende al radicalismo ingenuo, al sectarismo o la ingenuidad de la simplicidad de los procesos de transformación. La obra de Hinkelammert, sin asumir explícitamente un concepto de complejidad de las estructuras y de la acción política[3], exige que los procesos políticos de transformación se le piensen desde ahí, desde un ir y venir, desde las contradicciones y las incoherencias.

ACERCAMIENTO A LA CATEGORÍA DE FACTIBILIDAD DESDE LO POLÍTICO

Importar lista

Dado que la categoría de factibilidad es aún desconocida en los círculos de debate teórico y político, quiero comenzar en este parágrafo por acercar al lector lentamente a su esclarecimiento y sentido. Primero comenzaré por las motivaciones de haber tomado este tema para esta edición de homenaje a Franz Hinkelammert. El interés es motivado por cuatro razones.

La primera tiene que ver con el hecho de que en la literatura de la teoría política contemporánea no se habla ni se sugiere un término que exprese los límites humanos expresados en la idea de finitud humana y su relación con la consecución de fines, metas y objetivos, así como tampoco en relación a la realización histórica de ideas trascendentales (utopías, ideales en procesos de transformación, ideas de una sociedad más justa). En la teoría política y de la acción se habla, por ejemplo, de acuerdo, consenso y legitimidad (Habermas), de hegemonía y contrahegemonía (Gramsci, Laclau y Mouffe), de disenso (Rancière), ética de la responsabilidad y de la convicción (Weber), de reconocimiento (Honneth), de política obediencial (Dussel), de gubernamentalidad (Foucault), por mencionar algunos de los diferentes conceptos y categorías que circulan en la filosofía práctica actual y en las ciencias sociales, pero no aparece por ningún lado el término de factibilidad de la acción, siendo que ésta atraviesa las demás mencionadas. (En este primer punto es Enrique Dussel, y la forma cómo introdujo la factibilidad como un principio ético y político, una enorme excepción, y prácticamente el único autor contemporáneo que no ha dejado pasar por inadvertida la reflexión sobre la factibilidad de la acción[4]).

La segunda motivación radica en que la factibilidad como un elemento de la acción transformadora de las relaciones de dominación se ve ausente en los movimientos sociales. En estos se ve más bien como algo supuesto en su acción pero que no se le hace explícito en la forma de definir una ruta para alcanzar ciertos objetivos. La reflexión sistemática sobre la factibilidad de la realización histórica de ciertos fines trascendentales, es decir, aquellos que están más allá de las relaciones históricas dadas, pero a las cuales se aspiran y se desean, fortalecerían a los propios movimientos sociales para construir una ruta de realismo crítico frente al realismo dominante, sea del mercado o de la política como dominación (Weber), patriarcal, de la blanquitud, etc.

La tercera motivación tiene que ver con que la factibilidad de la acción es una categoría eminentemente política. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe nos hacían ver en Hegemonía y estrategia socialista (Laclau & Mouffe, 2004 [1985]), que la construcción de la hegemonía en el marxismo oficial de Stalin se vio forzado por un discurso pragmático fundado en el lenguaje militarista. Es decir, el espacio discursivo de la política del marxismo oficial se comenzó a llenar de un vocabulario militar, con conceptos como los de “alianza, táctica, línea estratégica, tantos pasos para adelante, tantos para atrás” (Laclau & Mouffe, 2004: p. 89) sin encontrar un vocabulario “que se refiera a la estructuración misma de las relaciones sociales, como aquellas que Gramsci habrá de introducir: bloque histórico, Estado integral, etc., al intentar ir, precisamente, más allá de la concepción leninista de la hegemonía” (Idem).

De esta forma Laclau & Mouffe comienzan a llamar la atención sobre este lenguaje que empieza a introducirse en la política, sin provenir propiamente de ella, sino desde la esfera militar, pero con la cual comienza a hacerse política y discursos. Por eso, el contraste con Gramsci, quien sí se esforzará en construir e idear un discurso adecuado, propicio, para la política que desestructure las relaciones sociales. Por eso, también los mismos Laclau & Mouffe se esfuerzan, en el espíritu de Gramsci, en construir un marco discursivo apropiado para la acción y práctica política contrahegemónica. De aquí surgen sus conceptos de hegemonía y de antagonismo. Así, por ejemplo, el político e ideológicamente diferente a nosotros no es un enemigo, sino un antagónico.

Como este caso de la inmersión de lenguajes ajenos a un tiempo, espacio y lógica de la política, tenemos otros casos como el de la introducción del discurso y las tácticas economicista-mercantilista en la política, muy reflejado en la idea neoliberal de democracia, sometida a la imagen y semejanza del mercado, y sobre lo cual la amplia obra de Hinkelammert ha dejado de manifiesto una crítica frontal a esta idea mercantil de democracia[5]. En este caso como en aquel señalado por Laclau y Mouffe, es preocupante que este tipo de lenguajes y tácticas se incrusten en la política y que sean incluso aceptados sin mayor crítica en la política contrahegemómica al neoliberalismo, el patriarcalismo, el neocolonialismo, etc.

De esta forma, seguir labrando analítica y argumentativamente la categoría de factibilidad política es contribuir a seguir elaborando conceptos y categorías para lo político. Este campo es complejo, lento, está atravesado por las limitaciones humanas, y es así como se le debe entender. Más aún, un sistema democrático institucional es lento, su especificidad consiste en que al tener que aspirar a una simetría participativa y deliberativa entre los miembros de la comunidad política ella tiene su propio ritmo. Por esta razón, el neoliberalismo choca con la democracia, porque la lentitud de la política y la democracia, la lentitud humana para llegar acuerdos y entendimientos institucionales, es expulsada por la vertiginosidad y la velocidad del mercado por la ley del valor.

Por esto, los representantes del neoliberalismo deben crear prácticas que rompan la dinámica democrática deliberativa, horizontal, participativa, generando prácticas como las del lobby, o bien, ser permisibles con la corrupción que posibilite las inversiones y rompa los monopolios estatales. Deben defender parcialmente la democracia representativa debilitando a la vez instrumentos de participación democrática. Impulsar golpes legislativos para la destitución de presidentes/as democráticamente electos y electas. Mantener en su control los medios informativos por medio de consorcios o consejos directivos para ganar en el campo de la percepción pública. Y desde este púlpito, defendido como libertad de prensa, sentenciar a los/as representantes y gobernantes democráticamente electos/as que no se alinien a los dictados del mercado[6]. En su ímpetu por la acumulación infinita de capital, el neoliberalismo rompe toda frontera entre lo factible y lo no factible. No puede asumir una noción de factibilidad, la reflexión entre lo posible y lo no posible atravesada por la finitud humana, porque ello le exigiría detenerse, reconfigurarse, ir más lento, y eso, por mandato de la ley del valor, no se lo puede permitir. Antes muerto que ajustarse al ritmo de la vida humana[7].

Aunque también hay que poner atención a la política contrahegemómica al neoliberalismo, la política llamada así de izquierda, que adopta instrumentos del mercado para nombrar a sus representantes, como puede ser el empleo de una encuesta, instrumento empleado en los estudios de mercado, en detrimento de las prácticas elementales de la democracia como la deliberación, el acuerdo y el consenso en medio de un contexto de disenso, y la elección vía el voto. E incluso, la elección de un instrumento como una encuesta debe estar antecedida por una deliberación, acuerdo y entendimiento de los/as miembros de la comunidad política, a sabiendas de que ese instrumento proviene de la lógica del mercado y no desde la lógica de la democracia. La política de izquierda debe estar más cerca de prácticas y mediaciones políticas que de aquellas provenientes del militarismo, como lo advirtieron Laclau y Mouffe, o de aquellas del mercado, como lo advertiría Hinkelammert y muchos otros más.

Por otra parte, y como tercera motivación, así como podemos voltear la categoría de factibilidad contra la dictadura del capital, así mismo puede voltearse contra la consecución de fines trascendentales orientadas hacia la negación de la negatividad del mundo social dominante, representada e impulsada, principalmente, por movimientos sociales y populares de liberación. Y es aquí cuando la categoría de factibilidad se vuelve espinosa, ya que ella ayuda a desenmascarar la (hiper)ideologización de los movimientos sociales, o bien, devela algo que precisamente ningún movimiento de emancipación o liberación quiere escuchar, en su esperanza de vivir necesariamente el cumplimiento de sus reivindicaciones, a saber, que los procesos de transformación no se hacen aquí y ahora, o bien, de forma inmediata. Todo lo contrario, la factibilidad de la acción política es un elemento necesario para comprender la praxis humana en su complejidad, en su finitud, en sus capacidades limitadas. Pues de la idea (los fines trascendentales) a su realización hay un océano de distancia, y esto es precisamente la enseñanza que la insistencia en la factibilidad de la acción nos brinda.

Poniendo esto en perspectiva, el reconocimiento de la factibilidad de la acción y de la realización de modelos trascendentales o la realización histórica de los fines que están en el más acá pero las estructuras dominantes las colocan en el más allá por aceptación de la negatividad presente, es la diferencia que se marca en el amplio espectro de los diferentes frentes políticos y sociales que podemos identificar como de izquierda. De aquí se abren infinidad de posibilidades: desde una izquierda que exige la realización de la justicia en el aquí y ahora haciendo abstracción de un mundo ya institucionalizado dominante desde el cual se opera la injusticia a la vez que se opera su transformación, hasta una izquierda que al confundir el marco institucional dado, dominante y justificador de la injusticia, con todo entramado institucional, cae en una negación de las instituciones como mediaciones necesarias para la organización de la vida colectiva, pasando por aquella izquierda que renuncia a la recuperación del Estado frente a la hegemonía del neoliberalismo, y por aquella que reduce la recuperación del Estado como condición suficiente para lograr la negación de la totalidad vigente.

De esta amplia gama todavía pueden distinguirse muchas otras, pero lo que aquí vale destacar es que el reconocimiento de la frontera de factibilidad ayudaría a cerrar las diferencias entre los frentes de liberación y los movimientos sociales, o al menos a no ampliarlas al grado de no entendimiento hacia una misma aspiración: la realización histórica de la justicia. En otras palabras, una izquierda que reconozca la necesidad de las instituciones no tiene que estar divorciada de una izquierda anarquizante que con razones de sobra critica las instituciones que regularizan la injusticia hacia el ser humano y la naturaleza. (O al menos eso sería una aspiración política). Y el lazo entre ambas comienza, considero, por el conocimiento de la categoría de factibilidad y su incorporación en el seno del movimiento político, social y popular. Esto sería, así, una cuarta motivación del porqué es políticamente relevante prestar atención a la categoría de factibilidad con motivo de esta edición especial sobre el filósofo social que más ha aportado al tema: Franz Josef Hinkelammert.

IDEOLOGÍAS DEL DESARROLLO: LA TESIS DE LA FACTIBILIDAD DE LA ACCIÓN Y LA REALIZACIÓN DE LAS IDEAS TRASCENDENTALES

Importar lista

El tema de la factibilidad surge en Hinkelammert de su reflexión sobre las posibilidades de realizar conceptos trascendentales en la realidad histórica. Estos conceptos son de diversas índoles, desde el mercado perfecto hasta la planificación perfecta. Esta inquietud de Hinkelammert se deja ver ya en Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia (Hinkelammert, 1970). El contexto en el cual se escribe esta obra está atravesado por la inquietud de mostrar las bases para la construcción de un socialismo democrático, un socialismo que pudiera mostrar una innovación más allá del socialismo burocratizado soviético. Este socialismo democrático al cual buscaba Hinkelammert contribuir estaba atravesado, principalmente, por la idea política que se formaba en Chile de socialismo, así como con el movimiento del 68 en Praga (Cfr. Hinkelammert, 2020a: 6 y 11).

Pero la construcción de este socialismo que se colocaba como una tercera vía en medio de la así llamada Guerra Fría, se enfrentaba con dos retos: por una parte, el propio socialismo oficial y su incapacidad para subsumir alternativas y creaciones socialistas que no fueran estrictamente la soviética, así como el propio bloque capitalista que en su estrategia para lograr hegemonía por la vía que fuera estaba atento y con la funda desenvainada ante cualquier intento de alternativa, como terminó siendo el golpe militar a Salvador Allende[8]. Encontrándose en esta encrucijada el socialismo democrático, Hinkelammert se tomará una ardua tarea que comenzará en Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia y continuará en escritos subsecuentes: un desmontaje conceptual y categorial de los pensamientos sociales racionalistas modernos. La sorpresa aquí es que él encuentra al pensamiento soviético y anarquista tan heredero del pensamiento racionalista moderno como lo es legítimamente el pensamiento liberal-iluminista del siglo XVIII, de donde surgirá el capitalismo. En este sentido, una de las tesis en Ideologías del desarrollo es que el socialismo soviético no representaba ninguna alternativa, sino era tan moderno como el liberalismo capitalista, asumiendo, sin embargo, otra lógica y otra reivindicación de la liberación humana, lo mismo ve Hinkelammert en el pensamiento anarquista. La tesis la enuncia resumidamente de la siguiente forma:

De lo dicho en los capítulos anteriores se desprende la necesidad de enfocar el problema de la sociedad sin clases de una manera decididamente diferente. En cierto sentido, puede decirse que con [este] impasse termina todo el pensamiento racionalista moderno que empezó con el liberal-iluminismo del siglo XVIII, culminó en el pensamiento marxista y fracasa al institucionalizarse las revoluciones socialistas[9]. Esta etapa de pensamiento tiene un rasgo decisivo en común que le confiere su carácter de tal: es la interpretación de la sociedad a partir de un concepto trascendental de sociedad sin clases o de orden espontáneo sin tener conciencia del carácter trascendental de ese concepto. Las diferentes posiciones ideológicas de esta época, incluso las posiciones más tecnicistas y positivistas comparten el análisis trascendental sin tener conciencia de ello. Por eso, todos estos pensamientos llevan a la frustración de la conquista de la liberación humana. Sustituyen la lucha por la liberación por la identificación de alguna estructura existente con la libertad y la igualdad o, en caso contrario – por ejemplo los anarquismos –, se autocondenan a la frustración y al aislamiento (Hinkelammert, 1970: 288).

Pero más allá de la tesis señalada, el impasse que advierte Hinkelammert se evidencia mediante el concepto de factibilidad trascendental. Él distingue tres tipos de factibilidad desde el comienzo de su problematización: la factibilidad técnica que se “refiere a la realización de alguna meta en relación con el mundo exterior” (Hinkelammert, 1970: p. 83), la factibilidad histórica que se “refiere a metas de la historia humana dentro del marco tiempo-espacio [en donde] la diferencia entre lo factible y lo no factible es más bien gradual” (Ibidem), la factiblidad lógica que se “refiere a la coherencia lógica de la meta propuesta [en donde la meta si] no es lógicamente coherente no es factible y en el futuro será tan poco factible como lo es hoy” (Ibid.: p. 84) y la factiblidad trascendental que

(…) [se] refiere a la relación entre la actividad humana en todos sus planos y [la] realización del concepto límite. No se le puede juzgar por deducción lógica sino sólo por un juicio de evaluación general. El pensamiento ideológico, en todas sus facetas y de las más diversas maneras, acepta la factibilidad del concepto límite; lo convierte en un fin lineal de la acción humana. Nuestra hipótesis es: frente al concepto límite hay una no factibilidad trascendental que convierte el pensamiento ideológico en pensamiento mítico. El concepto límite como meta factible escapa a la acción y se convierte en mito destructor. La clave de la crítica de las ideologías está, por lo tanto, en este problema trascendental de la factibilidad del concepto límite (Hinkelammert, 1970: p. 84).

De estos tres tipos de factibilidad que identifica el autor, será precisamente el de la factibilidad trascendental el que llamará su atención y el que elaborará a lo largo de su obra, ya que él le permite una discusión con las luchas por la liberación, o bien, con los movimientos de transformación de las relaciones de dominación, así como con las ciencias sociales, en donde también se encuentra el impasse anteriormente señalado. Pues en los pensamientos sociales, aún en los positivistas, se piensa la sociedad actual a partir de una imagen trascendental a ella y desde ahí se le interpreta a la realidad histórica actual. Con esto, Hinkelammert llama la atención de que si bien esto sucede en estos pensamientos racionalistas modernos, ellos tampoco se hacen conscientes de este impasse, pensando con esto que la realización del concepto trascendental se podrá dar en la realidad histórica sin advertir que esto no es factible. Y no lo es porque el concepto trascendental, o concepto límite como también lo llama nuestro autor, es una idealización de la sociedad que está más allá de la finitud de la realidad empírica, es una idea anómica y a-institucional. Está más allá también de las capacidades limitadas del sujeto que Hinkelammert relaciona constantemente con la condición humana[10]. Es decir, la condición humana crea el halo de la factibilidad de la acción. Por esta razón, cuando se contrapone concepto trascendental, producto del pensamiento, y condición humana, ésta termina por limitar al primero. Por esto, para Hinkelammert, de lo que “[se] trata es de una factibilidad que se refiere a la propia condición humana. El esfuerzo se frustra y produce lo contrario de lo que se quiere realizar” (Hinkelammert, 1970: p. 78)[11].

De lo anterior, puede bien afirmarse que a lo que se refiere la factibilidad, más que a la no factibilidad de la realización del concepto límite, es a la no factiblidad de la acción para realizar el concepto límite en la historia. Es la factibilidad de la acción humana la que está atravesada por su condición finita, limitada, humana[12]. Sin embargo, sobre lo que llama la atención Hinkelammert es que esta frontera de factibilidad no está planteada ni por los pensamientos sociales, aquellos que interpretan la totalidad social, ni por las propias ciencias sociales. La introducción de esta categoría escapa, hasta nuestros días, a las praxis política, así como a la reflexión que de ella se hace, las ciencias sociales. De esta forma en

(…) el carácter no consciente de los análisis trascendentales está implícita una irracionalidad que lleva, en el momento de aplicarlos, hacia la destrucción del humanismo en nombre del cual fueron elaborados. Por lo tanto, la toma de conciencia trascendental no es ni puede ser puramente teórica. Es práctica en el sentido más directo de la palabra: hace posible una lucha de liberación que el racionalismo anterior sofocó (Hinkelammert, 1970: p. 288-289).

Continúa Hinkelammert: “La clave de esta toma de conciencia es el concepto de no factibilidad trascendental del orden espontáneo[13], que nos lleva a plantear el problema de la liberación humana en los términos de la supervivencia de una estructura que siempre es expresión de negatividad” (Ibid.: p. 289).

Es necesario identificar en esta discusión que la reflexión acerca de la factibilidad de la acción responde a una problemática, a saber, que la realización del concepto límite escapa a las limitaciones humanas, pues lo que en él está expresado es un orden espontáneo, un orden abstraído de la historia y las instituciones. Un orden anómico, producto de una representación de la mente de un estado más allá de la realidad objetiva y conocida. El pensar que un orden de este tipo puede ser posible como realización histórica, es precisamente caer en el impasse entre la realidad histórica producida por sujetos finitos y la realidad abstraída de esta realidad empírica libre de contingencias. De aquí que Hinkelammert afirme que algunas de las consecuencias, pensando ahora en los pensamientos críticos del orden de dominación, y para quienes está pensado en gran medida el presente escrito, pueda ser caer en la frustración o el aislamiento, o bien, añadiría yo, en salvaciones individualistas en donde el espacio de lucha y resistencia se reduce al yo, al sí mismo, como fue el caso de Michel Foucault[14].

Identificando, así, que la tematización de la factibilidad de la acción responde a una problemática identificada por Hinkelammert en los pensamientos del racionalismo moderno, podemos pasar a una segunda problemática que de aquí se desprende: pensar que el concepto de lo factible puede usarse en favor del conservadurismo, como una especie de pretexto y justificación para dejar el orden de cosas tal y como está, pues una idea de transformación del orden dado es tan trascendental como un concepto límite. Esto sólo puede pensarse, por una parte, sólo si no se está advertido del impasse que ya mencionamos: la reflexión sobre la factibilidad de la acción responde a la problemática de hacer explícito el hecho de que los conceptos trascendentales no pueden realizarse históricamente, más aún, que no puede prometerse su realización en una realidad empírica objetivada por el sujeto finito (conditio humana). El afirmar que esto puede acontecer históricamente y en pos de ello justificar la dominación y la injusticia es precisamente el centro de una crítica a las ideologías de la dominación y del sometimiento, ideologías que bien pueden surgir de la crítica al orden vigente (como se presentó el socialismo soviético) o de las ideologías que profundizan el estado de cosas tal y como está (como bien puede ser el neoliberalismo).

De modo que, argumentativamente, no puede hacerse un salto inmediato del reconocimiento de la factibilidad de la acción a la defensa del orden dado y su negatividad producida. Hinkelammert muestra bien cuál es el problema del conservadurismo en relación a la factibilidad:

En esta concepción de la toma de conciencia trascendental y de la factibilidad mediante el reconocimiento de la no factibilidad, hay un aparente acercamiento a los postulados del conservadurismo. Ese conservadurismo se deriva precisamente de la tesis de la no factibilidad: siempre habrá pobres, clases sociales, dominación, explotación, dinero, Estado, tal como siempre existirá la muerte. Estos fenómenos no desaparecen ni pueden desparecer sino más allá de la muerte. Hay que respetar, por lo tanto, su existencia y hay que aprender a vivir contando con ellos. Pero el conservadurismo nunca llegó más allá de la comprobación del problema planteado por la no factibilidad de la superación de estos fenómenos. De esta comprobación hizo la tesis de una clase dominante que insiste en conservar el su poder (Hinkelammert, 1970. p. 290-291).

Es decir, el conservadurismo sólo reconoce la innevitabilidad de ciertas instituciones (como el Estado o el mercado) aunado a un estado de cosas negativo producido por las formas de dominación vigentes, como un estado perpetúo de cosas. “Es así y no puede ser de otra forma”, dice el conservadurismo, sin presentar ninguna trascendencia al orden de dominación dado. Y esto es precisamente lo opuesto a la intencionalidad de Hinkelammert de colocar la factibilidad en la mesa de debate, pues como habíamos dicho, el autor está pensando en la idea y construcción política del socialismo democrático, es decir, en un modelo trascendental que se colocaba como una tercera vía frente al socialismo autoritario soviético y frente al neoliberalismo[15], que se estaba formando en la inmanencia de la historia de Chile a finales de los sesenta y principios de los setenta. Por esto, no es casual, considero, que en Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia la tematización de la factibilidad recién aparece cuando Hinkelammert se acerca a la crítica del burocratismo soviético y la ideologización del marxismo (Cfr. Hinkelammert, 1970: p.75 y ss.), habiendo presentado previamente un análisis de la teoría social marxiana (Cfr. Ibid.: p. 45-74).

De esta forma, la factibilidad se piensa, desde la tradición de la teoría social crítica, para que el socialismo democrático, o bien, diríamos ahora, cualquier movimiento social - que tienda, por una parte, a la negación y superación del orden que produce negatividades, y, derivado de ello, a la organización compleja mediante la institucionalización de las nuevas demandas y reivindicaciones - se relacione con sus conceptos trascendentales de forma consciente y que evada la ingenuidad de los pensamientos racionalistas modernos. Se trata con esto que desde la frontera de factibilidad se piensen las luchas políticas de liberación siendo conscientes del más allá de sus objetivos y metas y de los límites impuestos por la conditio humana. Con la factibilidad no se afirma el conservadurismo, sino una concepción de la praxis crítica, que se puede ver en los movimientos sociales y populares críticos de la totalidad vigente, que reconozca, por un lado, los límites humanos en la lucha política y, por el otro, que sea consciente que la promesa de la realización objetiva del concepto límite es falsa, y evadir con ello la justificación de la dominación y la injusticia en pos de dicha realización.

Para nosotros no hay duda de que el dinero y el Estado son tan inevitables como la muerte[16]. La tesis de la no factibilidad trascendental así lo afirma. Pero hasta en el sentido cristiano parece una blasfemia decir que esos fenómenos (males) [pobreza, explotación, dominación, clases sociales] se deben a la voluntad de Dios. La no factibilidad trascendental es sólo un punto de partida para combatir la existencia de estos fenómenos. Clases sociales habrá siempre, nos dice el conservador. Pero lo que expresa no es nada más que la condición de la lucha contra la dominación clasista. Querer destruir las clases sociales como tales sólo lleva a otra sociedad de clases. Si se tiene conciencia de la no factibilidad de la sociedad sin clases se puede anticipar el surgimiento de nuevas clases y tener en vista el desarrollo de una revolución permanente basada en la soberanía popular como único medio para acercarse de modo efectivo a la sociedad sin clases. El conservador no es capaz de dar este salto dialéctico que se repite en todos los casos de enajenación mencionados (Hinkelammert, 1970: p. 291).

Ahora bien, contrario al conservador, la factibilidad abre otra problemática para los movimientos populares y sociales: la lucha de liberación permanente. Es decir, el buscar, aunque quede siempre en la trascendencia, la construcción política del concepto límite. El reconocimiento de la no factibilidad de la realización plena del concepto límite, no debe impedir que eso no busque construirse en el hoy. Por eso es una lucha permanente de liberación y búsqueda de la justicia.

(…) sabiendo que siempre habrá pobres se puede anticipar que la pobreza en alguna forma volverá a aparecer a pesar de la lucha continua contra ella. Esa anticipación hace posible evitar el continuo renacimiento de la pobreza mediante una lucha ininterrumpida contra ella. Sabiendo que la lucha no tendrá éxito, se cumple precisamente la condición necesaria para el éxito de la lucha. Al pensamiento conservador se le escapa este dinamismo dialéctico. Fue precisamente el movimiento racionalista el que preparó la posibilidad de esta toma de conciencia […] La lucha por la liberación a la cual el conservador le niega sentido, adquiere sentido precisamente a causa de la no factibilidad trascendental. Así es posible combatir la enajenación presente en toda estructura. Pero el éxito nunca es completo; siempre queda un margen que el esfuerzo humano de la revolución permanente no alcanza” (Hinkelammert, 1970: p. 291).

Uno de los alcances de la problematización de la factibilidad es que de ahí surge una concepción de realismo, visto, principalmente, desde los movimientos de liberación, o en palabras de Hinkelammert desde las luchas por la liberación, representadas en los movimientos sociales y populares críticos del orden de dominación e injusticia, la totalidad dada, y ya no desde la Realpolitik ni tampoco desde el pensamiento neoliberal cuyos marcos de factibilidad de lo que se realiza es el mercado. Este es el alcance que logra precisamente la tematización de la factibilidad, lo cual se aleja de justificar con apelo a ella la conservación del orden. Se trata de poner este tema para que las luchas por la liberación sean conscientes de que de la idea a la realidad hay un océano y que éste se cruza mediante la lucha permanente por la liberación, mediante la política que asuma a su vez la necesidad de las instituciones, y no por un espontaneísmo que de pronto traerá la felicidad al mundo; más aún, la lucha permanente por la liberación es colectiva, único medio para generar la transformación del orden dado[17].

Con lo anterior se abre la problemática de la factibilidad que comienza en Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia y que plantea, a su vez, el plano general que continuará Hinkelammert de forma más argumentativa y detallada en Crítica a la razón utópica (Hinkelammert, 1984) y continuará en Democracia y totalitarismo (Hinkelammert, 1987), y que atravesará por toda su obra, pasando por Crítica de la razón mítica (Hinkelammert, 2008) y hasta su reciente libro Die Dialektik und der Humanismus der Praxis (Hinkelammert, 2020b)[18]. En sus trabajos aparece una y otra vez el tema de la factibilidad de la realización de las ideas trascendentales, relacionada con la propia factibilidad de la acción humana que busca trascender la realidad dada.

Remarcar que de lo que se está hablando aquí es de la factibilidad de la acción y no del concepto trascendental es importante para destacar que precisamente parte de la problemática radica en descubrir, y esto es lo que hace Hinkelammert, que dicho concepto no es de suyo factible, sino que a él se le descubre como tal cuando por la acción se le busca su realización en la realidad empírica y cuando se es consciente del salto (el impasse) que hay entre la imaginación trascendental y la realización de ella con un sujeto atravesado por su finitud, sus conocimientos y capacidades limitados. Justo se coloca esta problemática para evitar la frustración, el aislamiento o las búsquedas individualistas de redención.

Expuesta la problemática de la factibilidad y cómo ella va apareciendo en Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia, conviene hacer una pausa en la obra que continuará de manera decidida el tema de la factibilidad: Crítica a la razón utópica. Esta obra importante de Hinkelammert, publicada por vez primera en 1984, tiene su antecedente en Ideologías del desarrollo. En esta última obra encontramos en grandes líneas la crítica al pensamiento neoliberal, al pensamiento anarquista, al pensamiento conservador, pensamiento socialista soviético, así como un debate con la filosofía de las ciencias de Karl Popper. Éstas líneas de análisis son las que continuará Hinkelammert en Crítica a la razón utópica dándoles ahora en este tomo suficiente atención para hacer detenidamente un análisis de estos pensamientos y sus utopías. En el siguiente párrafo rescataremos a grandes rasgos cómo se retoma el tema de la factibilidad en dicha obra.

CONTINUIDAD DE LA REFLEXIÓN SOBRE LA FACTIBILIDAD DE LA ACCIÓN EN CRÍTICA A LA RAZÓN UTÓPICA[19]

Importar lista

Anteriormente se había indicado que la factibilidad se relaciona con la acción del sujeto cuando ésta se articula con la realización de conceptos límite. Estos esconden la ilusión de que pueden ser realizados empíricamente. Sin embargo, es mediante la reflexión entre lo lógicamente pensable (y que sin contradicciones lógicas puede pensarse como posible) y lo empíricamente imposible como se descubren las posibilidades de la acción humana en la realidad empírica y las imposibilidades que el pensamiento trascendental proyecta. A su vez, es por la praxis misma como se descubren los límites de la acción humana, pues si bien el pensamiento es capaz de proyectar ideas incondicionadas, es mediante la praxis en donde se descubre su marco de factibilidad. En este sentido, las posibilidades factibles y no factibles se descubren a posteriori.

Una de las especificidades que encontramos en Crítica de la razón utópica en relación a la factibilidad es que ahí aparece de una forma más clara su relación con las utopías sociales y sobre la dialéctica entre lo posible y lo imposible. Ésta se da en dos niveles: por una parte, en cuanto un análisis de los medios para conseguir fines (razón instrumental) y, por otra, por el descubrimiento de la finitud en su deseo de lograr la infinitud. Si habría que definir una especie de realismo desde el pensamiento crítico, tendría éste que pasar por la identificación de las limitaciones finitas del sujeto frente a la insistencia de la realización de las ideas trascendentales, pues es el sujeto quien hace posible cualquier tipo de realidad humana[20]. Esta tesis se confrontaría con la idea de que lo posible tiene que ver sólo con el análisis de los medios y los fines sin tener consideración de las limitantes de la conditio humana.

La dialéctica resultante entre idea trascendental y praxis se da en la medida en que el sujeto práctico se pone fines o metas que quiere realizar para trascender la realidad empírica dada. Estas metas o fines surgen a partir de la realidad que el sujeto práctico experimenta. El sentido de la consecución de fines tiene como punto de apoyo una idea trascendental en el sujeto, a saber: la negación de una realidad dada y la afirmación de una nueva por construir. La relación entre la realización de fines y la praxis en el debate de la factibilidad de la acción humana, la expresa Hinkelammert de la siguiente forma:

Las imposibilidades se experimentan porque se persiguen fines; luego, sin la persecución de fines, no pueden darse imposibilidades conocidas. Recién el conocimiento de tales imposibilidades permite hablar de lo posible, pero también este posible es nuevamente subjetivo, es decir, es posible en función de una acción específicamente humana (Hinkelammert, 2002: p. 310).

De aquí que:

(…) el sujeto actuante que reflexiona su acción trasciende la realidad, pero a la vez se encuentra sometido a ella en cuanto su acción está delimitada por el marco de lo posible. Si no hubiera un marco de lo posible, tampoco habría un límite de la acción y ésta no estaría sometida a la realidad; sería libertad pura en correspondencia necesaria con la realidad. Por otro lado si el sujeto no trascendiera el marco de lo posible no podría ir más allá de lo inmediatamente dado y estaría limitado a lo ya existente. Así pues, el trascender lo posible es condición para conocer lo posible y, a la vez, conocer lo posible es condición para poder trascender la realidad en el marco de lo posible. (Hinkelammert, 2002: p. 310).

Esta tesis de Crítica de la razón utópica corre en paralelo al planteamiento de la factibilidad, puesto que el descubrimiento de lo posible a través de la trascendencia de lo imposible es en donde se encuentra el espacio de la construcción de las alternativas que trascienden la realidad dada, y esto abre el espacio de debate y discusión sobre aquello que es factible. Pues la construcción de la alternativa no puede hacerse al margen de una reflexión sobre la factibilidad de la acción que aspira a tal utopía. Si bien el fragmento citado se encuentra en el contexto de una crítica a las ciencias empíricas[21], es cierto que esa tesis no sólo sirve para la producción de la tecnología, sino también para la construcción de las realidades sociales que se aspiran construir. Pues, pensándolo desde las alternativas que se abren y surgen desde el Otro, el/la excluido/a, el/la negado/a, la realidad puede trascenderse cuando de la realidad histórica se plantean metas, alternativas y soluciones para negar la negatividad del sistema dado. Es decir, desde la necesidad de trascender la realidad dada, la totalidad vigente, el orden de dominación e injusticia. De esta forma, la construcción de las alternativas (utopías[22]), siempre vistas como imposibilidad en la realidad dada, está también atravesada por la factibilidad. “Tenemos, entonces, el siguiente resultado: se concibe lo imposible para conocer, a través de la praxis y del análisis de la factibilidad, lo posible. Sin embargo, la persecución y realización de este posible es constantemente desvirtuada por la ilusión de perseguir o realizar aquel imposible” (Hinkelammert, 2002: p. 285).

Hinkelammert coloca en Crítica de la razón utópica los límites de pensar y realizar lo imposible, la utopía que está más allá de la condición humana, pero precisamente el llamado que hace es para registrar que lo posible en el orden dado hay que trascenderlo y que lo imposible no es posible como se revela al pensamiento. Como se verá hay una tensión entre ir más allá de lo posible en los límites del orden dado y la imposibilidad histórica de la utopía, y esta tensión se hace visible cuando esta dialéctica histórica se pasa por el rasero de la factiblidad de la construcción de lo imposible, la utopía. Por esta razón, afirma bien Hinkelammert que el realismo de la política es el arte de lo posible que aspira a la construcción de lo imposible en el orden dado, sujetada, sin embargo, a los límites de la condición humana. Y es en esta tensión entre lo imposible por construir y lo posible por trascender que se descubre las posibilidades que pueden lograr efectividad. Aquí, para Hinkelammert, se abre una concepción de realismo político para la construcción de la utopía, más allá de la Realpolitik y del realismo del mercado. En palabras de Hinkelammert:

(…) el realismo político, contrapuesto a la ‘Realpolitik’, jamás puede afirmar poder realizar la utopía ella misma. Para ello, la utopía es una fuente de ideas de la buena vida, un punto de referencia para el juicio, una reflexión del sentido. Para cumplir con eso, la utopía jamás debe llegar a ser un fin por realizar de manera asintótica y por tanto calculable. No debe ser transformada en ‘societas perfecta’, que rige sobre la realidad. Para el realismo político, la utopía sigue siendo una ‘idea regulativa’, como se dice muchas veces hoy, usando un término kantiano. Solamente como tal, la utopía no llega a ser nuevamente una cárcel, sino una fuente de vida y esperanza. [El] realismo político se orienta por fines que llegan a ser posibles, si todos los participantes – en caso extremo toda la humanidad – llegan a la decisión de hacerlos posibles. Por eso, precisamente el realismo político empuja a alternativas, si se destruye al mundo en nombre de la societas perfecta[23]. Hoy, el realismo político tiene que proponerse un mundo, en el cual cada ser humano pueda asegurar su posibilidad de vida dentro de un marco que incluye a la reproducción de la naturaleza. Proponerse un mundo tal, es política realista y la única política realista que hay. Los zapatistas hablaron en este sentido de un mundo, en el cual quepan todos. En este sentido, es cuestión del realismo político hoy hacer posible lo imposible (Hinkelammert, 2002: p. 384).

Hinkelammert habla ciertamente de realismo político como concepto general, sin embargo, este realismo que él define y propone corresponde, a nuestro juicio, a una concepción crítica de realismo que se corporaliza en los movimientos sociales críticos del sistema dado. Él mismo lo enuncia cuando hace referencia a la utopía de los zapatistas. Esta utopía se contrapone al totalitarismo del mercado y a la Realpolitik, y precisamente la concepción crítica de realismo que se está proponiendo es una que necesitan los movimientos antisistémicos del orden dado, como el zapatismo, y no terminen en el aislamiento o la frustración (!), precisamente para que puedan construir con criterio de factibilidad y por la vía política lo imposible. Para esto, hace falta colocar otros elementos políticos, pues con la mera factibilidad, la construcción de la alternativa no es posible[24]. Pero aquí se ve la problemática a la cual responde la temática de la factibilidad de la acción.

3.1. Factibilidad de la acción y las instituciones: entre la crítica al anarquismo y al conservadurismo

En Crítica de la razón utópica se plantea una discusión que debe destacarse: la crítica al anarquismo. Aquí se presenta una discusión interesante con uno de los pensamientos que más han enaltecido la libertad humana. Es un pensamiento político crítico del orden de sojuzgamiento, a la vez de ser un pensamiento que tiene grandes límites para la organización de la sociedad por construir. Por el contexto actual en el cual hay un resurgimiento neoanarquistas (como los bloques negros), nos parece interesante retomar la crítica de Hinkelammert al pensamiento anarquista.

La tesis que Hinkelammert expone en contra del anarquismo la dirige, principalmente, contra Rircardo Flores Magón, quien afirma que las instituciones son represivas y su aniquilación se ve como un paso necesario en la acción del sujeto político para su liberación. Razón por la cual el sujeto tiene que liberarse del entramado institucional represivo. Esta tesis del pensamiento anarquista de Flores Magón se contrapone con aquella del pensamiento conservador en su defensa al orden y de las instituciones vigentes. Frente a estas dos tesis, Hinkelammert sostiene que las instituciones son necesarias, pues éstas tienen una función organizativa para la gobernabilidad de la comunidad política. Esto lo defiende Hinkelammert con el siguiente argumento:

Hay revoluciones anarquistas – como en México[25] y, parcialmente, en España (1936) – pero no hay sociedades anarquistas. Una revolución anarquista puede ganar como acto victorioso, pero no puede construir una sociedad porque precisamente su creencia en la espontaneidad le impide entrar en un proceso de construcción de una sociedad. Si bien toda creación lleva consigo alguna destrucción no por eso vale lo inverso, esto es, una destrucción no lleva de por sí a una construcción (Hinkelammert, 2002: 203).

Y precisamente esto es lo que Hinkelammert destaca en su crítica al pensamiento anarquista. Él reconoce que en esta escuela de pensamiento hay elementos necesarios para pensar la transformación de las sociedades, como la crítica al orden de sojuzgamiento, su concepto de libertad, pero que la construcción de la sociedad libre queda en el impasse entre la idea trascendental y su realización histórica. El problema del anarquismo no es tanto su idea trascendental de libertad, la cual para Hinkelammert no es una concepción arbitraria sino que es producto de la imaginación como las demás utopías de los pensamientos y las ciencias sociales, sino su carencia de elementos para transitar institucionalmente hacia la nueva sociedad:

El anarquismo nace frente [al] sistema liberal conservador. Es este un sistema de polarización absoluta, y por lo tanto maniqueo, que no conoce sino su principio central de organización de la sociedad-liberal de contratos y propiedad privada – o la ilegitimidad más absoluta del caos, por el lado de sus opositores. En esta sociedad nace el anarquismo y desarrolla su nueva y fascinante imagen de la libertad. Sin embargo, con su rechazo de una mediatización institucional del tránsito hacia una sociedad y con su insistencia en la acción directa, solamente consigue invertir la polarización y el maniqueismo de la sociedad burguesa en contra de la cual surge. De este modo, aparece la violencia anarquista contrapuesta a la violencia del sistema existente contra el cual el anarquista se rebela (Hinkelammert, 2002: p. 209).

Siguiendo esta línea argumentativa, podemos afirmar que la crítica al anarquismo consiste en que ella se posiciona como crítico-destructiva y no como crítico-desconstructiva del orden pasando por una mediatización institucional, sino que su apuesta se finca en la acción directa, la espontaneidad de la libre voluntad y en su coordinación con otras voluntades del tipo[26]. Continuando su crítica al pensamiento anarquista, Hinkelammert muestra las limitaciones que este pensamiento social y político presenta:

(…) la problemática del pensamiento anarquista se hace patente cuando se analiza la conceptualización del tránsito desde la realidad sojuzgada del presente al futuro de libertad. Como este futuro es un futuro de relaciones sociales sin ninguna institucionalización y sin autoridad, el anarquista no puede pensar el tránsito al futuro en términos mediatizados: entre el presente y el futuro hay un abismo sin ningún puente institucional […] De todo esto resulta que no hay ningún concepto de construcción del futuro. El pensamiento anarquista no tiene ningún concepto de praxis. Supone más bien que hay una gran fuerza espontánea fácilmente movilizable en las personas, fuerza que está encadenada por las instituciones de propiedad y Estado, de capital y autoridad. El acto de destrucción de estas cadenas del capital y del Estado liberará esta espontaneidad y hará florecer la nueva sociedad de libertad (Hinkelammert, 2002: p. 202).

De modo que la praxis del anarquismo expresada en la acción directa es ciertamente crítica y orientada a la destrucción de las instituciones del orden fetichizado, no obstante, le es difícil construir el nuevo orden: el tránsito entre el presente y el futuro, y esto por su confusión entre las instituciones burguesas, como la propiedad privada, con cualquier institución posible. Las instituciones son inevitables, siguiendo a Hinkelammert, si pensamos en la construcción y establecimiento de una organización comunitaria o social con múltiples relaciones entre los miembros. Las instituciones, haciendo un puente con Enrique Dussel, no hay que eliminarlas, sino transformarlas (Cfr. Dussel, 2006: p. 125 y ss.).

La crítica al anarquismo en Hinkelammert se hace nítida señalando su crítica al pensamiento conservador, representado, entre otros, por Peter Berger:

Berger parte del nomos ya constituido de una sociedad, y lo defiende. Habiendo varias sociedades, puede hacer este análisis para cada una de ellas; pero no puede preferir una a la otra. Como Berger sólo puede partir de sociedades ya constituidas no le es posible discutir tampoco la manera en la cual las sociedades son constituidas. Pareciera que caen del cielo (Hinkelammert, 2002: p. 118).

Más adelante continuará: “[Berger] evita la discusión comparativa de los diferentes nomos de las diversas sociedades y salva su identificación de la realidad con el sistema institucional específico a partir del cual puede denunciar cualquier rebelión social como caótica” (Hinkelammert, 2002: p. 121).

En la discusión entre anarquismo y conservadurismo se muestra una diferencia profunda en relación con la política: mientras el anarquismo confía en la libre voluntad para la organización política futura, el conservador confía en las instituciones como medio coactivo para el funcionamiento de la sociedad. Sin embargo, en el primer caso la voluntad libre no basta para una tarea organizativa compleja, y, por otra parte, cuando las instituciones dejan de responder a las funciones básicas, su transformación se ve como necesaria (producto del realismo político, diría Hinkelammert), lo cual para el conservador se identifica con el caos. Así, en estas tesis lo que está contrapuesto es la voluntad libre contra la institución como coacción. En el caso del pensamiento anarquista, su proyecto se revela como inviable a largo plazo, o bien, no factible para la construcción de sociedades complejas.

Con la problemática de la defensa de las instituciones se ubica paralelamente el debate sobre el Estado. El Estado, entendido como organización política de una sociedad compleja y espacio político que enmarca las instituciones, se encuentra también en las fronteras del debate entre su conservación o su transformación. Frente a un Estado que se ha corrompido, su disolución se ve como una necesidad; sin embargo, esta idea (postulado) se muestra tan sólo como idea trascendental y empíricamente imposible. El Estado como articulación organizada de los medios y fines de la comunidad política, es un entramado político-institucional necesario. Sin él, la gobernabilidad de las sociedades complejas estaría limitada en su organización. El Estado es, ciertamente, la denominación moderna que se le asigna a la organización política de una sociedad. Podemos pensar en otro concepto que describa este tipo de organización, sin embargo, lo que es importante es reconocer que un entramado institucional que haga gobernable la comunidad política es siempre necesario. De modo que, frente a la fetichización del Estado, frente a su momento represivo y autorreferenciado, no se debe plantear tanto su disolución como su transformación.

De este choque entre el anarquismo y el conservadurismo se ve desde otro ángulo la factibilidad pues para lo que para uno es necesario, para el otro es utópico (en el pésimo sentido de la palabra), pero la factibilidad mantiene la praxis crítica más acá del anarquismo y más allá del conservadurismo. Se encuentra ahí, en medio, y con juicio crítico.

PALABRAS FINALES: FACTIBILIDAD DE LA ACCIÓN, UNA DE LAS ENSEÑANZAS DE FRANZ J. HINKELAMMERT

Importar lista

La agudeza de los análisis que ha presentado Franz Hinkelammert a lo largo de su obra nos ha regalado un sinnúmero de estampas teóricas que cuando se leen, ya no se puede ver el mundo desde la misma manera a la que estábamos habituados, más aún si la lectura que se emprende es pensando en las ciencias sociales críticas y en los movimientos sociales, populares y de liberación. Esto ocurre con un acercamiento al tema de la factibilidad, tema sobre el que nos hemos ocupado a lo largo de este artículo y sobre el cual, por razones de espacio, consideramos que aquí sólo se presenta un acercamiento a esta amplia temática que recorre la obra de Franz Hinkelammert. En este sentido, el objetivo de este texto es colocar y enfatizar una de las grandes enseñanzas de este filósofo social alemán con espíritu latinoamericano: la reflexión sobre la factibilidad de la acción.

Esta es una enseñanza que ha pasado desapercibida en el debate de las teorías sociales y políticas de la acción así como en los debates dentro de los movimientos sociales. Aunque, ciertamente, aquellos movimientos políticos exitosos y que han avanzado hacia la transición a un nuevo orden, han presupuesto la factibilidad como principio de la accción crítico-deconstructiva[27]. La factibilidad de la acción ofrece un aspecto importante a las luchas de liberación, emancipación y a los movimientos sociales críticos del orden fetichizado: la exigencia de hacer un examen sobre la eficacia, la viabilidad y sobre las posibilidades de las estrategias políticas crítico-deconstructivas encaminadas a la transformación del sistema desde sus patologías. Es un examen sobre las condiciones que enfrenta la praxis crítico-deconstructiva en la búsqueda y construcción de alternativas, pues lo factible se encuentra siempre en la dialéctica entre lo posible y lo imposible. Pensar la factibilidad de la acción es hacer un examen de las condiciones políticas que se nos presentan y que enmarcan el acto de reflexionar sobre las acciones emprendidas, considerando que entre la idea y la acción hay un impasse.

En esta última sección, también hay que señalar que introducir el concepto de lo factible no es tarea sencilla. De hecho, podríamos afirmar que es un tema espinoso, pues él puede voltearse contra el neoliberalismo, como el mismo Hinkelammert lo ha mostrado en varios de sus trabajos, pero también, como lo vimos aquí, se puede voltear contra los movimientos sociales y populares transformativos de las relaciones negativas. Y es aquí en donde por sus alcances de análisis, el concepto de factibilidad de la acción no puede ser tan bienvenido en ciertos debates de la izquierda, sobre todo aquellos profundamente ideologizados, esencialistas y dogmáticos, como lo fue el marxismo soviético y sus sucursales. Sin embargo, si se le ve como una ventana de explicación, descripción y análisis que pretende llamar la atención sobre una determinación de la acción política y, sobre todo, desde los movimientos sociales y populares trasformadores de las relaciones negativas de dominación, ella puede ofrecer análisis productivos de los movimientos políticos de transformación surgidos desde lo Otro: lo excluido y negado por la totalidad vigente. La factibilidad de la acción no dice lo que muchos quieren escuchar, a la vez que incita a trascender las relaciones de dominación e injusticia.

Dada la importancia que vemos en la categoría de factibilidad es que debemos continuar en insistir que ésta se introduzca en las teorías críticas de la sociedad pero también, y sobre todo, en los debates propios de los movimientos sociales y populares que aspiran a la transformación de las relaciones sociales dadas. Como hemos visto, de aquí bien puede surgir un concepto de realismo político pensado desde las luchas de la liberación y deconstrucción del orden neocolonial y de destrucción del ser humano y la naturaleza. Pensando la factibilidad de la acción de los movimientos sociales y populares, así como de los procesos de transformación, se abrirán seguramente otros temas que enriquecerán la discusión. Esta problematización se la deberemos a Franz Hinkelammert y a su ojo siempre agudo a la hora de hacer crítica social.

Notas