Introducción. Deseo y revolución

Deleuze y Guattari realizan un trabajo kantiano al estilo de la Crítica de la razón pura en Anti-Edipo, pero lo que está en tela de juicio no es la razón, es el inconsciente. Así, en el texto se tratarían de denunciar los paralogismos –concepto usado por Kant que significa ‘los falsos usos’– del inconsciente; obviamente, la relación con el capitalismo es la privilegiada, de ahí el nombre del proyecto: Capitalismo y esquizofrenia. En este sentido, para Deleuze y Guattari, el psicoanálisis debe ser denunciado como un dispositivo capitalista.

Ambos autores elogian a Freud por la teoría de la libido que libera las fuerzas inconscientes de la consciencia. Ahora, el problema es que esa liberación será compensada por una reterritorialización: el complejo de Edipo; en otras palabras, en vez de liberar la libido y pensarla como campo inmanente productivo de las multiplicidades heterogéneas, el inconsciente recibirá un fundamento, una razón, una explicación fuera de sí mismo y de la producción: el teatro edípico; el papá y la mamá que explicarán todas las fuerzas inconscientes.

Lo mismo pasa con el capitalismo. Ricardo y Smith descubren la esencia subjetiva de la riqueza: el trabajo abstracto, el que no busca objetivar la producción de riquezas, pues el valor no está en una mercancía (mercantilistas) o en la tierra (fisiócratas), más bien libera la producción de la objetividad, mientras que la economía clásica liberal la reterritorializa en la propiedad privada. Freud hace con la libido un movimiento parecido. Pero para los autores, Edipo existe, aunque no es el fundamento natural de esa producción inconsciente de naturaleza maquínica (máquina deseante). De la misma manera en que un déspota captura las fuerzas sociales de un imperio, Edipo es impuesto: es un dispositivo de poder que captura las fuerzas inconscientes; en otras palabras, una representación atribuida a las fuerzas inconscientes que aplastan las fuerzas deseantes. En ese nivel existe una represión de un significante sobre las fuerzas asignificantes: es un aparato de represión que no empieza con el psicoanálisis.

En Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Edipo es un límite que tiene su primera labor con la aparición del Estado despótico que es un tipo de representación centralizadora y soberana, pero presenta variaciones y solo se infiltra en la sociedad cuando se interioriza o gobierna desde el mismo deseo. Por ello, Deleuze y Guattari (2004) consideran que “no hay nada que juzgar en el deseo, él mismo es el juez completamente saturado de deseo. La justicia sólo es un proceso, un desarrollo inmanente del deseo […] La justicia es este continuo del deseo, con límites móviles siempre desplazados” (1978: 77).

Deleuze y Guattari definen deseo como las “máquinas que se desmontan en engranajes, engranajes que a su vez se constituyen en máquina. Flexibilidad de los segmentos, desplazamiento de los obstáculos. El deseo es fundamentalmente polívoco, y su polivocidad hace de él un solo deseo único que lo baña todo” (1978: 86). Para pensar el deseo;¹ es decir, para hacer un rastreo del problema, habrá que remitirse más atrás de Freud. Para Deleuze, el problema empieza con Platón. En diferentes partes de sus obras se observa esa referencia, como en Lógica del sentido que incluye el famoso anexo "Platón y el simulacro". La cosa es rastrear el deseo en tanto adquisición; por ejemplo, Platón que establece la falta y la carencia al deseo, quitándole su carácter productivo; mientras que Spinoza, encuentra el deseo como producción.

No obstante, el deseo está en toda filosofía; es un problema que ha atravesado a muchos autores y, claro, no necesariamente bajo el concepto de deseo, aunque implicaban esa dimensión deseante e inconsciente como voluntad, instintos, conatos, entre otros. El deseo es casi sinónimo de inconsciente, máquina deseante y agenciamiento maquínico:

De esta manera sale de la máquina abstracta de la ley, que opone la ley al deseo como el espíritu al cuerpo, como la forma a la materia, para entrar en el dispositivo maquínico de la justicia, es decir, en la inmanencia mutua de una ley descodificada y de un deseo desterritorializado (Deleuze et al., 1978: 78).

Se observan variaciones en la concepción de deseo entre Anti-Edipo y Mil mesetas.

Hasta ahora no ha existido una sociedad en la cual el deseo no sea controlado o codificado, ya que el flujo vital deseo es inherentemente revolucionario y transgresor. La sociedad es, desde su naturaleza, codificadora. Siempre va a codificar. Se puede decir que el capitalismo rompe un poco con eso, pero es solamente en el terreno económico que libera los flujos; en el ámbito social hay que reterritorializar, crear territorios artificiales, para garantizar que los flujos estén en los lugares que les corresponden para que los del capital sigan conjugándose. Cuando se piensa en una sociedad revolucionaria, en otras palabras, una construcción positiva, en Deleuze y Guattari solo hay prácticas menores, organizaciones flexibles capaces de atravesar o driblar las palabras de órdenes y movimientos de centralización propios de los dispositivos de poder:

Y el deseo que alguien tiene del poder es sólo la fascinación ante sus engranajes, sus ganas de poner a funcionar algunos de estos engranajes, de ser él mismo uno de estos engranajes ‑o, a falta de algo mejor, de ser material tratado por estos engranajes, material que a su manera es todavía un engranaje (1978: 84).

Pero el deseo, de alguna manera, siempre es controlado para que haya sociedad. No se puede vivir en el puro deseo; eso no es concebible, ya que la organización, la molaridad, las instituciones son el otro polo del que no se puede escapar. Deseo y sociedad son siempre contrarios, mientras que uno trata de codificar y territorializar, el otro, busca descodificar y desterritorializar. La práctica política, la construcción revolucionaria tendrá que acomodar los dos polos, hacer que el deseo se afirme y pase por los organismos molares. ¿Cómo construir un organismo sano? ¿Se tendrá que destruir el organismo y construir otro tipo de organización, pues este siempre será una centralización, una unificación? El deseo es constitutivo de la subjetividad aunque es pre-subjetivo, a-significante, a-personal:

Todo es deseo, toda la línea es deseo, tanto en aquellos que disponen de un poder, y reprimen, como en los acusados que sufren el poder y la represión. Sería un error sin duda considerar en este caso el deseo como un deseo de poder, un deseo de reprimir o incluso de ser reprimido, un deseo sádico y un deseo masoquista […] No hay un deseo de poder, el poder es deseo (Deleuze et al., 1978: 84).

Son dos los investimentos que componen la subjetividad: uno preconsciente de interés (las clases) y otro inconsciente libidinal (el nivel apersonal, asignificante). Los dos investimentos atraviesan personas y sociedades. El gran problema, no es tanto un enfrentamiento entre interés y deseo, sino una confusión entre ambos, o el olvido de una de las dos dimensiones en los análisis críticos. Parecen contradictorios, sin embargo se complementan. Uno de ellos trabaja materiales formados, sujetos ya organizados y, el otro, trabaja materiales todavía no formalizados, fuerzas o intensidades que no están calificadas, tales como el molar y el molecular, el macro y el micro, el organismo y la desorganización.

El problema del interés se rescata para hacer una crítica a ciertas ideas marxistas, principalmente para pensar el problema de la conciencia de clase. Si la revolución depende de este tipo de conciencia se está exclusivamente en el nivel del interés, no en el del deseo. Deleuze y Guattari consideran el problema del deseo como esencialmente revolucionario y escapa de las formas ya establecidas, pero también desde ese nivel se cuestiona si algo es o no revolucionario; eso porque hay un deseo reaccionario, fascista, de muerte. La intención es articular una producción consciente y una inconsciente; unir economía, política y libido. Para que un movimiento revolucionario funcione hay que sintonizar interés y deseo, si no se llega al nivel del interés, el investimento inconsciente no se actualiza, no se vuelve concreto e histórico; por esa razón es que siempre hay un programa flexible, una autogestión constante de la organización (rizomática), una discusión constante de los índices de territorialización y desterritorialización que atraviesan el movimiento.

Lo importante para Deleuze y Guattari es subrayar la importancia del deseo, de ese investimento en la determinación de las clases, de los intereses. Porque en ese momento, donde el concepto de revolución empieza a ser cuestionado desde las perspectivas de los años sesenta y setenta, el sujeto revolucionario y las formas de organizarse pasan por un cuestionamiento fundamental que introduce al problema del inconsciente, que el psicoanálisis había ya consagrado como instancia que determina quiénes somos como personas, sociedad y política. De hecho:

puesto que no se puede hacer claramente la división entre los opresores y los oprimidos, ni siquiera entre los tipos de deseo, hay que arrastrarlos a todos a un porvenir demasiado posible, con la esperanza de que esta atracción desprenderá también líneas de fuga o de defensa, incluso modestas, incluso temblorosas, incluso y sobre todo asignificantes (1978: 88).

Hay que tomar en consideración ese momento histórico particular del Anti-Edipo para no perder de vista la singularidad de sus problematizaciones y conceptos. Cuando son más duros en la crítica y parecen oponer el interés al deseo, es por la consideración militante marxista del momento de la que dependía la transformación revolucionaria de las clases y de la conciencia. Hay algo por debajo, por los lados, por arriba, por todos las aristas de las clases que la determinan. Ahí debe llegar el análisis. El concepto de investimento de interés o de deseo no aparece en Mil mesetas; la dualidad desaparece con el agenciamiento. El placer sería como sentir la punta de un proceso que es mucho más que esa punta que se siente con el placer. La producción deseante y el placer desbordan los sentidos. El deseo no es descarga, es proceso continuo. El placer no constituye al sujeto, lo que lo constituye es el deseo. El placer es un efecto. El agenciamiento produce tanto pensamiento como cuerpos. Distribuye todo. Por ello el agenciamiento es de cuerpos y enunciados, así como de ejes de territorialización y desterritorialización. En Deleuze y Guattari todas las articulaciones son pensadas en términos de agenciamientos y el cruce de estos. Solo hay agenciamientos. El gran problema del capitalismo no es la informática, la máquina técnica; no es eso lo que acabará con el planeta, sino la subordinación de todos los agenciamientos tecnológico-científicos a un agenciamiento que está en el primer lugar de la cadena, el significante que comanda todo: la producción de capital.

Desear otros agenciamientos es también actualizarlos en la realidad, dar lugar al proceso, construir su terreno, sus canales y líneas. Desde luego, el deseo puede transformarse en una máquina totalitaria, que para nuestros autores son siempre suicidas (tales son los casos del nazismo y el fascismo). Por tal razón, es necesario ver más allá del enunciado de revolución, de la clase que se declara revolucionaria: ¿qué investimentos están pasando?, ¿son realmente revolucionarios?, ¿liberan el deseo?, ¿en que se reterritorializan los flujos liberados?, ¿conducen a una unificación, homogeneización, violencia o exclusión?, ¿conducen a la heterogeneidad, al respeto, a las alianzas, a la prudencia, a la experimentación? Todos estos cuestionamientos son ineludibles en este nivel, más acá y más allá de los enunciados, de las clases y categorizaciones. Sobre el tener o no un programa, es claro que las luchas deben poseer sus tácticas y estrategias, válidas o no, las cuales no podrán ser cuestionadas por nadie de afuera. Siempre hay un plan, aunque cambie diariamente, en cada reunión o cuando hay algún problema. Dado que la lucha es un movimiento constante, se trata de hacer pasar el deseo por los dispositivos de poder, ese programa siempre está por construirse en el día a día. No hay programa en ese sentido: la élite revolucionaria dispone de un programa de veinte años de lucha y organiza desde arriba todo el movimiento. Decide desde un acá por los demás países, como en el caso de los comunistas que sin importar el lugar donde se encontraban, obedecían la emisión de órdenes del Partido con sede en Rusia; así se traicionaba el deseo revolucionario.

La gente necesita vivir en territorios existenciales, no en la desterritorialización, y aunque son organismos, son atravesados por flujos constituidos por ellos mismos. La esquizofrenia no se trata del esquizo del hospital, es ese proceso de desterritorialización que se debe abrazar en tanto movimiento vital, creador de nuevos territorios. No obstante, esa desterritorialización puede ser también mala; por ejemplo, el capitalismo desterritorializa hasta un punto relativo en el que aplasta el deseo, en vez de liberarlo, incluso podría provocar una desterritorialización absoluta: el fin del mundo.

La literatura como producción de resistencias

El ritornelo, concepto de Mil mesetas, relacionado con el del deseo, proviene de la música, y es semejante al refrán que tiene por función crear territorios al repetirse. El ritornelo piensa la territorialización y señala el punto de partida hacia la desterritorialización: es un viaje de ir y venir.

En Mil mesetas, los autores van más allá del humanismo, pues el concepto de ritornelo se explica a través de los pájaros, de los cantos y de la música, un entrelazamiento de distintos territorios. El ritornelo, entonces, indica el nacimiento del ritmo sin comienzo ni fin. Es la repetición de inspiración deleuzeana que genera la diferencia de variaciones infinitas: “El ritornelo va hacia el agenciamiento territorial, se instala allí y vuelve a salir” (Deleuze y Parnet, 2004: 320). Lo que se repite es la diferencia; de eso trata Diferencia y repetición, de afirmar la diferencia como fundamento ontológico, y la repetición como principio distribuidor (Deleuze, 2002).

El deseo se relaciona con el ritornelo al ser la instancia productora de diferencias, una especie de ontología de las fuerzas; más que de la fuerza, aquella que es en sí misma y cuyas diferencias son posibles gracias a los pliegues. Cada uno de ellos representa una nueva diferenciación de esa fuerza; por lo cual no será posible pensar en una dialéctica entre el ser y la nada: solo hay ser, el ser del deseo, la potencia infinita vital, el conatus, la voluntad de potencia, fuerza infinitamente creadora.

Las oposiciones no son negadas (tal como la oposición de clase), son pensadas en el nivel molar, en la diferenciación, en la tensión entre territorialidad y desterritorializar, cuando han operado otras maquinarias (sociales, económicas, biológicas, técnicas, entre otras). No estamos solamente en la plenitud de las intensidades asignificantes: “Si las instancias últimas son inaccesibles y no se dejan representar, no es en función de una jerarquía infinita propia de la teología negativa sino en función de una contigüidad del deseo que hace que todo lo que sucede suceda siempre en la oficina de al lado” (Deleuze et al., 1978: 76). En ese nivel existen todas las oposiciones que se quieren: “Pero desde el punto de vista político lo importante siempre sucede en otro lado, en los corredores del congreso, en las bambalinas del mitin donde se afrontan los verdaderos problemas inmanentes del deseo y de poder: el verdadero problema de la ‘justicia’” (Deleuze et al., 1978: 76).

Sobre la pintura y la literatura, curiosamente Deleuze dice que Henry Miller y D. H. Lawrence han entendido mejor del funcionamiento del inconsciente que el de cualquier teoría psicoanalítica; es decir, han capturado los afectos. La dimensión maquínica de la producción es algo que todas las creaciones deben hacer. El psicoanálisis, en tanto reterritorializa las fuerzas deseantes en representaciones falsas, no logra captar ese funcionamiento, aunque tanto en la literatura como en el arte y la ciencia, hay un pensamiento molecular, menor, como la literatura menor de Kafka: “y en El castillo es todavía más evidente hasta qué punto K es únicamente deseo: un solo problema, establecer o mantener ‘contacto’ con el castillo, establecer o conservar el ‘enlace’” (Deleuze et al., 1978: 77). Ese concepto aparece con la escritura. En Kafka. Por una literatura menor, los autores hablan de una literatura menor y otra mayor. Ahí, el significante sería exclusivamente molar, pues centraliza, homogeneiza y somete todos los signos a su regla:

Si todo el mundo pertenece a la justicia, si todo el mundo es su auxiliar, desde el sacerdote hasta las niñas, no es en virtud de la trascendencia de la ley sino de la inmanencia del deseo [por ejemplo] cuando K se da cuenta de que él tampoco debe dejarse representar, que no tiene necesidad de representante, que nadie debe interponerse entre él y su deseo. No encontrará a la justicia sino moviéndose, yendo de cuarto en cuarto, siguiendo su deseo (Deleuze et al., 1978: 77).

Deleuze y Guattari hacen una fuerte crítica al significante, principalmente desde su relación con el Estado, con la lengua y con el inconsciente:

La escritura de Kafka, la preeminencia de la escritura, no significa más que una cosa: de ninguna manera literatura, sino que la enunciación y el deseo son una y la misma cosa, por encima de las leyes, de los Estados, de los regímenes. Sin embargo: enunciación siempre histórica, política y social. Una micropolítica, una política del deseo, que cuestiona todas las instancias. Nunca ha habido autor más cómico y alegre desde el punto de vista del deseo; nunca ha habido autor más político y social desde el punto de vista del enunciado (1978: 65).

Para Deleuze y Guattari se trata de hacer de la escritura una máquina de guerra, una micropolítica, aunque depende de qué escritura se está hablando:

Las máquinas de guerra también tienen la función de hacer circular el sentido, de transgredir los límites, de salir de los encierros gracias a las líneas de huida en una derivación literal. Las máquinas de guerra también deben permanecer activas pues ellas están confrontadas al Estado (aparato de captura)” (Deleuze et al., 2004: 331).

¿El esquizoanálisis sería esa propuesta menor en la clínica, a fin de combatir los usos mayores del psicoanálisis? Al respecto dicen los autores franceses:

En suma, no es Edipo el que produce la neurosis, es la neurosis –es decir, el deseo ya sometido el que busca comunicar su propia sumisión– la que produce a Edipo. Edipo, valor de cambio de la neurosis. A la inversa, amplificar y agrandar a Edipo, exagerarlo, usarlo perversa o paranoicamente, es una manera de salir de la sumisión, levantar la cabeza y ver por encima del hombro del padre lo que siempre fue el problema en toda esta historia: toda una micropolítica del deseo, callejones sin salida, salidas, sumisiones y rectificaciones (Deleuze et al., 1978: 21).

La escritura puede ser una máquina de guerra o un aparato de captura. Deleuze y Guattari ponen como ejemplo la carta: “La carta como género menor, las cartas como deseo, el deseo de cartas, tienen una segunda característica” (1978: 50). No hay esencialismos en esa teoría: “El deseo, evidentemente, pasa por todas estas posiciones y estos estados, o más bien, sigue todas estas líneas: el deseo no es forma, sino un proceso, en los dos sentidos de la palabra” (1978: 18).

Una máquina de Kafka está constituida por contenidos y expresiones formalizadas en diferentes grados así como por materias no formadas que entran en ella, y salen de ella y pasan por todos los estados. Entrar en la máquina, salir de la máquina, estar en la máquina, bordearla, acercarse a ella, todo eso también forma parte de la máquina: son los estados del deseo, independientemente de cualquier interpretación. La línea de fuga forma parte de la máquina (1978: 17).

Cualquier acción, máquina o creación está supeditado a su uso. El internet como maquinaria es una súper potencia de desterritorialización, conexión, almacenamiento y procesamiento de datos, pero de acuerdo con su uso es bueno o malo. Los criterios siempre estarán relacionados con la vida y potencia de diferenciación; la potencia de creación, no necesariamente humana, sino de todo lo que existe, incluso de lo considerado inorgánico, como la idea de que las máquinas también se reproducen. Eso es lo revolucionario, lo deseante, lo creativo. Un mal uso es todo aquello que aplasta esas fuerzas, que centraliza, somete, controla. En fin, sería la gran oposición que mencionaba anteriormente como mayor y menor:

La represión no pertenece a la justicia sino a condición de ser ella misma deseo, tanto del lado del que reprime como del reprimido(a) […] Si la justicia no se deja representar se debe a que es deseo. El deseo nunca está en escena, donde aparecería bien como un partido opuesto a otro partido (el deseo contra la ley), bien como presente en los dos lados bajo el efecto de una ley superior que controlaría su distribución y su combinación [...] Ahí donde se creía que había ley, de hecho hay deseo y sólo deseo […] La ley está escrita en un libro pornográfico. Ya no se trata de sugerir una eventual falsedad de la justicia, sino su carácter deseante (Deleuze et al., 1978: 75).

Críticas a otras teorías (sobre el deseo) y contexto político de 1968

Esta segunda parte del ensayo inicia con más de la crítica presente en la teoría del deseo de Deleuze (y Guattari). Para Deleuze, “disposición de deseo señala que el deseo no es nunca una determinación ‘natural’, ni espontánea” (1995: 6). El deseo no es tampoco homogéneo, es un vínculo, cofunciona con alguna otra disposición portando dispositivos de poder:

Los dispositivos de poder surgirán donde operan re-territorializaciones, incluso abstractas. Los dispositivos de poder serían por tanto un componente de las disposiciones. Pero las disposiciones indicarían también puntos de desterritorialización. En resumen, los dispositivos de poder no serían los que disponen, ni serían constituyentes, sino que serían las disposiciones de deseo quienes articularían las formaciones de poder siguiendo una de sus dimensiones (Delueze, 1995: 7).

Para Deleuze, el deseo tiene primacía sobre el poder del poder:

Ni represión ni ideología, pero, por decirlo rápidamente, los dispositivos de poder no se conforman con ser normalizadores, sino que tienden a ser constitutivos (de la sexualidad). Ya no se limitan a formar saberes, son constitutivos de verdad (la verdad del poder). No se remiten a categorías que a pesar de todo, siguen siendo negativas (locura o delincuencia como objeto de encierro), sino a una categoría considerada positiva (sexualidad) (2007: 122).

Las líneas de fuga son movimientos de desterritorialización en las disposiciones de deseo, sean estas o no revolucionarias, siempre acechadas por los dispositivos de poder que buscan en todo momento anudarlas. El deseo, disponiendo del campo social, se mueve en las líneas de fuga como determinaciones primeras; en la medida en que sus flujos se conjugan y disocian, los dispositivos de poder son producidos:

Las líneas de fuga, es decir, las disposiciones de deseo, no han sido creadas por los marginados. Por el contrario, son líneas objetivas que atraviesan una sociedad, en las que los marginados se instalan aquí o allá, para hacer un bucle, un remolino, una recodificación. Por tanto no tengo necesidad de un estatuto para los fenómenos de resistencia, dado que el primer dato de una sociedad es que todo huye, todo se desterritorializa en ella (Deleuze, 1995: 11-12).

Deleuze considera que Foucault resolvió su problema al encontrar la fuerza plegada en sí misma: el cuidado de sí. Finalmente, la subjetividad es pensada más allá de las relaciones de poder, en un vis a vis, y estas se entienden como diferencias inmanentes; las cuales funcionan como fuerzas especiales que cumplen a su vez funciones conectivas del deseo dentro del campo de la inmanencia, como “el tipo de joven que obsesiona a Kafka y que K se encuentra tanto en El castillo como en El proceso” (1978: 93). Cuando Deleuze se expresa sobre ese estar atrapado en las redes del poder, es un momento del pensamiento de Foucault, no es un error, es parte del movimiento del pensamiento:

con el descubrimiento de que las máquinas sólo eran concreciones de deseo históricamente determinadas, y que el deseo no deja de deshacerlas, ni de levantar la cabeza inclinada (lucha contra el capitalismo, el fascismo, la burocracia, lucha más intensa que si Kafka se pusiera a ‘criticar’). Estos dos estados coexistentes del deseo son los dos estados de la ley (Deleuze et al., 1978: 89).

Quizá Foucault quedó en esa trampa, porque el poder realmente es así, una máquina de captura. Para Deleuze el deseo inmanente sí aparece en Foucault, sobre todo, en sus últimos trabajos. El problema para Deleuze son las tesis de 1976, de “La voluntad de saber” (Foucault, 1977), fuera de eso, el pensamiento de los dos autores es bastante parejo; tienen muchas puntos en común. El deseo no implica alguna falta ni se trata de un dato natural, sino de una vinculación de heterogéneos; es proceso, no estructura u origen, se opone a sentimiento y subjetividad en tanto es acontecimiento y flujo permanente: “El deseo es tal puchero, tal revoltijo segmentario, que los pedazos burocráticos, fascistas, etc., ya están o todavía están en agitación revolucionaria. Sólo en el movimiento se puede distinguir el ‘diabolismo’ y la ‘inocencia’ del deseo, puesto que aquél está en lo más profundo de ésta. Nada preexiste” (Deleuze et al., 1978: 90). Por ello, Deleuze habla del cuerpo sin órganos, pues sobre este se tejen y destejen las disposiciones, las desterritoralizaciones y las líneas de fuga:

si lo llamo cuerpo sin órganos es porque se opone a todos los estratos de organización, del organismo, pero también de las organizaciones de poder. Es justamente el conjunto de las organizaciones del cuerpo quien romperá el plano o el campo de inmanencia e impondrán al deseo otro tipo de ‘plano’, estratificando en cada ocasión el cuerpo sin órganos (1995: 13).

El deseo es proceso, heterogénesis, fragmentación imantada: “Esta coexistencia de dos estados de movimiento, dos estados de deseo, dos estados de ley; no significa ningún titubeo, sino también la experimentación inmanente que va a decantar los elementos polivocistas del deseo, en ausencia de todo criterio trascendente” (Deleuze et al., 1978: 91). El deseo es constructivista; no es algo natural, es un artificio. Por tal motivo, Deleuze dice que no se fue demasiado lejos con el artificio. Tampoco es una unidad, ya que son máquinas, en plural, acopladas, distribuidas por todos lados; habría solamente una megamáquina en el sentido de la máquina ontológica, en otras palabras, de la fuerza en sí, de la inmanencia absoluta del ser.

En el texto sobre Mayo del 68, el concepto de acontecimiento aparece junto al de deseo. El problema político del deseo persiste en Mil mesetas. La relación que presenta Deleuze, inspirado en Bergson, es de una virtualidad (acontecimiento) que se actualiza, y no de una posibilidad que crea realidades. La primera se diferencia de la posibilidad porque es real, no obstante, su realidad es intensiva. Así, no habría una posibilidad para que algo se realice; habrían virtualidades ya existentes que se tendrían que actualizar en el mundo, volverlas extensivas, hacer que el acontecimiento se haga historia; En esa relación de virtualidad-actualidad hay un giro, pues no es de las posibilidades que se admitan, es de la imposibilidad del presente que se suponen posibles: “el retrato o la foto que delimitaba una especie de territorialidad artificial del deseo se convierte ahora en un centro de perturbación de las situaciones y de las personas, un conectador que precipita el movimiento de desterritorialización” (Deleuze et al., 1978: 92).

La imposibilidad de que un virtual se actualice, de que un deseo pase, puede ser la condición para que nuevos posibles deseos aparezcan en la escena: “un poco de posible si no me ahogo”, Deleuze retoma esa frase de Beckett. Frente a las imposibilidades es que los eventos de Mayo del 68 explotan, crean nuevas posibilidades en un escenario disciplinar y biopolítico. Claro, eso no significa que el capitalismo no logre capturar después las fuerzas liberadas en sus movimientos de reterritorialización, en la axiomatización. Este texto es de 1984, momento en que los autores ya no están en la etapa revolucionaria de 1968, ya no es la euforia de los años del Anti-Edipo, y Deleuze y Guattari tienen plena conciencia de eso. Los años ochenta para Deleuze es la época del conformismo, de la derecha, como si todo lo que hubiera pasado en 1968 ya hubiera sido capturado. Ese es el espíritu de Mil mesetas, no parece haber producido una nueva subjetividad, pero es parte de los periodos pobres que pueden venir después de un periodo rico (revolucionario).

Mil mesetas. Agenciamientos maquínicos y máquinas de guerra

Del salto de 1968 a la década de los ochenta hay una gran diferencia de problematizaciones, el contexto era otro. Aunque el problema con el psicoanálisis parece no tener tanta importancia, y no hay una discusión centrada en definir el funcionamiento y la naturaleza del inconsciente a partir de una crítica total a las demás teorías del inconsciente ni existe más el concepto de máquina deseante, el problema del deseo no desaparece. Más bien, se transforma, se vuelve más amplio, menos humanista, menos dualista, menos crítico y más constructivo. El problema del deseo en Deleuze se transforma en un problema de agenciamiento maquínico. Esto se presenta en Mil mesetas: agenciamientos. En todas partes, en todos los estratos, en todas las dimensiones, incluso en las no humanas, un deseo que se extiende hasta la geología, la física, la biología, la química, etcétera. El deseo también se extiende como artificio a la naturaleza, potencia vital que atraviesa todas las formas, vidas, moléculas y organismos.

El cambio conceptual del deseo en Mil mesetas se expandió como problemática de la desterritorialización; la política también, pero ¿se habrá extendido a toda naturaleza?, ¿si en las propuestas posteriores al 68 el deseo era lo que debía ser incorporado a las problemáticas políticas, si el deseo es revolucionario por naturaleza, tal como dice el Anti-Edipo, no sería toda naturaleza atravesada por ese deseo?, ¿no se extiende la política a toda la naturaleza?, ¿el arte a los pájaros?, ¿será que el humano es el único ser político porque tiene el privilegio del lenguaje?, ¿cuál es la relación esencial entre deseo y vida?, ¿entre política y vida? Estas preguntas se encuentran en el libro de 1980. En Mil mesetas, Deleuze y Guattari nos dicen cuáles son los temas del Anti-Edipo:

1. El inconsciente funciona como una fábrica y no como un teatro (es cuestión de producción, no de representación); 2. El delirio o la novela son histórico-mundiales, no familiares (se deliran las razas, las tribus, los continentes, las culturas, las posiciones sociales…); 3. Hay en verdad una historia universal, pero es la de la contingencia (cómo los flujos, que son el objeto de la Historia, padecen los códigos primitivos, las sobrecodificaciones despóticas y las descodificaciones capitalistas que hacen posible una conjunción de flujos independientes) (2010: 278).

Para estos pensadores existen tres tipos de líneas: segmentos, umbrales, y existe un tercer tipo de línea: “Esta línea es simple, abstracta, y sin embargo es la más complicada de todas, la más tortuosa: es la línea de gravedad o de celeridad, la línea de fuga y de mayor celeridad, la línea de fuga y de mayor pendiente” (Deleuze et al., 2004: 142). Los tres tipos de líneas se entrecruzan de manera compleja. El estudio de estas en los grupos, individuos, países o Estados es lo que ellos refieren como esquizo-análisis, micro-política, rizomática, diagramatismo, pragmática, cartografía. Entre las líneas se producen fisuras, rupturas, oposiciones, confrontaciones, nuevas tensiones entre otras combinaciones, que permiten aflorar nuevas líneas apenas perceptibles o no, las cuales producen otras resistencias, soportes que provocan cambios en la distribución de los deseos y en los flujos, estos, a su vez, en las líneas de fuga. Los autores ejemplifican:

Así empieza la Pentesilea de Kleist. Las grandes rupturas, las grandes oposiciones, siempre son negociables; pero la pequeña fisura, las rupturas imperceptibles que vienen del sur, esas no. Decimos ‘sur’ sin concederle mucha importancia. Si hablamos de sur es para señalar una dirección que ya no es la de la línea segmentaria. Cada uno tiene su sur, y poco importa dónde esté situado, es decir, cada uno tiene su línea de caída o de fuga. Las naciones, las clases, los sexos, también tienen su sur. Godard: no sólo son importantes los dos campos que se oponen y se confrontan sobre la gran línea, la frontera también cuenta, frontera por donde todo pasa y huye siguiendo una línea quebrada molecular orientada de forma distinta. Mayo del 68 fue una explosión de una línea molecular de ese tipo: irrupción de las amazonas, frontera que trazaba su línea inesperada, arrastrando los segmentos como bloques arrancados que ya no se podían reconocer (Deleuze et al., 2004: 149).

Las máquinas abstractas de mutación se encuentran segmentarizadas y sobrecodificadas por las máquinas abstractas sobrecodificadoras, ambas interactúan en el interior del agenciamiento. No se trata de un dualismo, sino de una multiplicidad de líneas, direcciones y dimensiones. Se preguntan los autores: “¿cómo puede el deseo desear su propia represión, su esclavitud?” (Deleuze et al., 2004: 150). Consideran que son los mismos poderes que forman parte de los agenciamientos de deseo los que lo someten:

Ni hay deseo de revolución, ni deseo de poder, ni deseo de oprimir o de ser oprimido; revolución, opresión, poder, etc., son líneas componentes actuales de un agenciamiento dado. No es que estas líneas preexistan, sino que se trazan, se componen, inmanentes unas respecto a otras, enmarañadas unas en otras, al mismo tiempo que se crea el agenciamiento de deseo, con sus máquinas imbricadas y sus planos entrecortados (Deleuze et al., 2004: 150).

Ejemplifican las líneas de fuga a través de grandes aventuras geográficas como conquistas, marchas, éxodos, entre otras, las cuales dan lugar a sociedades, que al igual que los agenciamientos colectivos, se definen por sus máximas y flujos de desterritorialización. Cuando una línea de fuga se convierte en una línea de muerte, lo que se invoca es un agenciamiento de deseo, cuya línea de fuga inventa su propia máquina de guerra:

la máquina de guerra conyugal de Strindberg, la máquina de guerra alcohólica de Fitzgerald… Toda la obra de Kleist se basa en la siguiente constatación: se acabó la máquina de guerra a gran escala como la de las Amazonas, la máquina de guerra ha pasado a ser un sueño que se disipa por sí mismo y da paso a los ejércitos nacionales (Deleuze et al., 2004: 162).

De esta manera, es posible estar más allá y más acá del Estado. El primero se relaciona con el desarrollo del capitalismo global y el orden económico mundial como correlatos de la sociedad planetaria. Esto es:

Una gran maquinaria abstracta que sobrecodifica los flujos monetarios, industriales y tecnológicos. Al mismo tiempo, los medios de explotación, de control y de vigilancia, se hacen cada vez más sutiles y difusos, en cierto modo, moleculares […] Pero la máquina abstracta, con sus disfuncionamientos, no es más infalible que los Estados nacionales, que no logran regularlos en su propio territorio ni de un territorio a otro (Deleuze et al., 2004: 165).

El segundo evidencia las enormes fisuras que, siguiendo las líneas de fuga, afectan principalmente

1) el control del territorio; 2) los mecanismos de sometimiento económico (nuevas características del paro, de la inflación…); 3) los encuadramientos reglamentarios de base (crisis de la escuela, de los sindicatos, del ejército, de las mujeres…); 4) la naturaleza de las reivindicaciones, que ya no son sólo cuantitativas, sino cualitativas (‘calidad de vida’ más bien que ‘nivel de vida’); todo esto constituye lo que podríamos llamar un ‘derecho al deseo’(Deleuze et al., 2004: 166).

El concepto de agenciamiento en relación con el de máquina deseante permite salir del ámbito del psicoanálisis, para alternar todas las formas de conexión existentes, incluyendo aquellas que no son del ámbito humano, y liberar las fuerzas existentes:

Lejos de perpetuarse, el agenciamiento se pone en movimiento: siempre es afectado por una dosis de desequilibrio en la medida en que es afectado a un campo de deseo sobre el cual se constituye […] El agenciamiento es el equivalente a la función de la noción de máquina deseante en el “Anti-Edipo”. También es una manera de expresar que el deseo sólo de cuestión de encuentros, de cortes de flujo (Deleuze et al., 2010: 319).

La filosofía de Deleuze y Guattari va más allá del psicoanálisis. El mismo Deleuze reconoce que a partir de 1980, con Mil mesetas, el problema con el psicoanálisis pierde su interés o se deja de lado. El problema del deseo se convierte en un problema político. En el texto de Pelbart² se piensa como un problema de construcción de subjetividades, o un problema vital, de acuerdo con la apertura de posibles y en la relación deseo / problema. La influencia de Hume desde el principio es definitiva para la concepción de esa subjetividad intensiva o inconsciente en Deleuze. La subjetividad es pensada en tanto relación, pero esta es tal como Hume la concibe: no es el resultado de dos términos, la relación es por sí misma. La amistad entre Alberto y Cristina se muestra es similar, no es un resultado de Alberto y Cristina. Y eso libera la subjetividad de un esencialismo, de una substancialización. En el problema con la dialéctica y con Hegel, Deleuze utilizará más de Nietzsche para afirmar su postura antidialéctica. Con la crítica total pensada a través de Nietzsche, con la destrucción total de valores para la posible creación de nuevos valores, no queda lugar para pensar una síntesis tipo dialéctica, no puede sobrevivir la antítesis en la síntesis; la figura del esclavo debe ser completamente destruida. El rizoma combate la representación, desde luego, todo eso sobre el deseo es un combate a la lógica de la representación. El problema del deseo es despegado del problema del psicoanálisis, más volteado a la vida misma, al mundo. Este deseo de problematizar tiene una resonancia epistémica o histórica, porque histórico no es aquello que al final se actualiza, lo que interesa, no el resultado histórico o actual, sino el proceso de actualización de ese virtual, el cómo se llega ahí: el medio:

El más alto deseo desea al mismo tiempo la soledad y el estar conectado a todas las Antes, máquinas de deseo. Una máquina tanto más social y colectiva cuanto que es solitaria, célibe, y que, al trazar la línea de fuga equivale necesariamente ella sola o toda una comunidad cuyas condiciones no están dadas todavía en la actualidad: ésa es la definición objetiva de la máquina de expresión que, como hemos visto, remite al estado real de una literatura menor donde ya no hay ‘problema individual’ (Deleuze et al., 1978: 104).

Esa es la investigación que se puede hacer al considerar la dimensión deseante y problemática. Sobre la negatividad o la negación, no es que Deleuze y Guattari excluyan la negación de su sistema, pero hay una crítica a la concepción de negación. Lo primero que debemos subrayar, y ahí el problema con la dialéctica, es que la negación es un efecto, la negación es extensiva, en el plano intensivo no hay negación, incluso la muerte es una afirmación. La negación debe ser excluida de la ontología: es algo que se da en la práctica. La potencia vital solo puede afirmarse, su sentido es unívoco: fuga y creación. No hay no-ser, ni una negación anterior a la afirmación. El ser es pleno. Pero eso no debe dar una idea de que Deleuze y Guattari creen que el mundo sea pura alegría y seres que se afirman en sus capacidades de actuar en el mundo. El mundo no es así. Los filósofos no niegan la miseria, la lucha de clase, la explotación, etcétera. Lo que hacen es desplazar esa dimensión extensiva donde están todas las negaciones y oposiciones posibles. La resistencia como posibilidad para pensar en una dimensión plena, que se afirme en sí misma, pero que a la vez produzca esa negatividad en la extensión: este es el problema con la negación. El funcionalismo en Deleuze y Guattari no es vulgar, ya que ellos denuncian ese tipo de consideración orgánica. El funcionalismo se piensa en términos de funciones, de relaciones diferenciales entre heterogéneos, no entre estructuras. No es un funcionalismo pensado en el organismo. Es necesario recordar que Deleuze habla de un cuerpo sin órganos, de desterritorialización; el funcionalismo, en Deleuze, también se trata del interés por el cómo funciona, en vez del qué es. Lo que importa es el maquinismo, no las esencias, las sustancias o las formas.

Sobre la energía de consumo, se le llama voluptas a la que se produce en la última síntesis de la máquina deseante. Es la síntesis que produce propiamente el sujeto en el deseo. El sujeto está pensado en tanto resto de la producción de producción (que produce la energía, libido) y de la producción de registro (numen). Lo que está en juego todavía en esa definición de deseo desde esta perspectiva es aplicar la fórmula de la producción de Marx al inconsciente (máquina deseante). No es casualidad que se llamen las síntesis maquínicas de producción, registro, consumo. La subjetividad esquizo sería producida por esa tercera síntesis, la cual resta de la producción y registro, y es el yo siento que…, más que yo pienso que… El sujeto no manda, el sujeto es el resto de una producción maquínica. Existe una relación articulada entre deseo y problema. Para Deleuze, Guattari y Foucault, el deseo es anterior al poder de creación y de desterritorialización, líneas de fuga permanentes. Lo anterior no es cronológico, aunque eso parezca imposible. Esa anterioridad es virtualidad, en tanto determina la actualización, el poder. Al deseo no le falta nada. Es todo lo contrario, el deseo es pleno, es fuerza en sí. Por ello, "¿cómo producir y pensar fragmentos que tengan entre sí relaciones de diferencia en tanto que tal, que tengan como relaciones entre sí a su propia diferencia, sin referencias a una totalidad original, incluso perdida, ni a una totalidad resultante, incluso por venir?" (Orlandi, 1990).³ Falta aquello que los una. Se da la consistencia y la composición por la distancia y la diferencia entre las multiplicidades; ambas provocan la composición, no la semejanza ni la unidad. Este es el problema del cuerpo sin órganos. El gran aporte del texto “Deseo y problema. Articulación por reciprocidad de apertura” de Orlandi es subrayar la cuestión problemática del deseo, la relación entre deseo-cuestión y deseo-apertura de posibles. Ese es el punto revolucionario del deseo y la posibilidad de oponer resistencias al poder, a las máquinas de guerra y de captura puede cambiar la realidad. Para transformar el mundo, hay que cambiar las preguntas sobre este, la forma de problematizar-desear-pensar en y con el mundo, de resistir.

Conclusiones

El poder es una reterritorialización, un efecto del deseo, aunque en sí, este no es el poder: el deseo es desterritorializado. Desear es problematizar. Las líneas de fuga están en primer lugar, y así forman los poderes. Estos no son ontológicos, no son la causa primera es el deseo. Al mostrar que desear es problematizar, se propone una rearticulación de deseo y problema que implica un deseo de custinar y una problematización del deseo.

“Mayo del 68 nunca ocurrió” habla del acontecimiento que se define como una bifurcación, una desviación de las leyes, un estado inestable que abre un nuevo campo de posibilidades y resistencias; es lo que crea lo posible: una nueva existencia y una subjetividad. Cuando se produce el acontecimiento, es necesario que se constituyan nuevos dispositivos colectivos, de otra manera, lo posible queda clausurado. En esa cartografía, las líneas de fuga que pueden ser duras o flexibles les interesarán a los autores.

El deseo es negativo en la idea del constructivismo, dado que el deseo debe ser construido, y al hacerlo se puede fallar y tener formaciones de poderes, sujeciones. En esa política o práctica revolucionaria queda claro que hay que desterritorializar para crear la novedad, cambiar de terreno, ser parte de la desterritorialización para pensar cualquier condición de novedad. El más allá y el más acá del estado es el ecumenismo que caracteriza el capitalismo, totalmente expansivo: domina a todos, es universal y, a la vez, funciona en lo micro, en las moléculas, en el más insignificante material vibratorio y complica la aparición de resistencias al poder funcional. El deseo actúa en todas las dimensiones, sean aquellas más insignificantes y más grandiosas, entre micro y macro; es donde se juegan todas las producciones. El inconsciente y el deseo nada tienen que decir, no pueden ser interpretados. El concepto de agenciamiento corrige esa dualidad deseo / social que se observa en el Anti-Edipo. Si la idea es hacer el contagio del deseo y de la resistencia, parece ser que en Mil mesetas ese contagio fue realizado a n dimensiones de la producción.

En este trabajo me interesó destacar, más allá del psicoanálisis, dos puntos de la nueva concepción de deseo: su problema ontológico y su problema práctico. Para Deleuze y Guattari, el deseo conlleva una dimensión ontológica, es un tipo de potencia inspirado en Bergson, Nietzsche, Spinoza, que atraviesa la existencia y la determina. La fuerza ontológica tiene algunas características que la ponen también en combate con otras concepciones ontológicas: es un proceso de desterritorialización (fuga), resistencia y creación; no hay un fundamento que sostenga esa creación; si queremos un fundamento solo podría ser la diferencia, algo vertiginoso, que no da un fondo, un final; se instaura en el infinito, en el medio de la creación. No interesa el origen, sino el medio, el devenir.

El deseo problematiza, cuestiona y resiste, en otras palabras, pone en contacto interior / exterior la subjetividad y el mundo, que son como dos pliegues de una misma superficie. Sostenido por un principio de inmanencia, el deseo se actualiza en el mundo, se vuelve extensivo por un proceso de diferenciación, pensada en términos topológicos de una sustancia que al plegarse en ese movimiento se diferencia. No hay corte en esa diferenciación, no hay emanación. Ahora, en esa diferenciación aparecen la práctica, la ética y el problema político del deseo. Este último es un problema porque en la diferenciación hay una tensión entre procesos de desterritorialización y territorialización, entre fuga y concentración (sedimentación, formación de estratos, poderes, organismos, significaciones); se trata de una organización de las intensidades de producción y distribución de resistencias, en el cual la literatura (y las artes, en general, como formas de creación) puede jugar un papel significativo de una disputa en ese nivel por lo que se va actualizando. El problema histórico, social, de clase, de dominación y miseria debe ser un combate que se dé también en esa dimensión del deseo, de la subjetividad o, mejor, de lo presubjetivo; del germen, de aquello que todavía no tiene forma, pero que existe en tanto materia simple, vibrátil, virtual, a punto de estallar.

El deseo en ese sentido es un terreno importante para pensar la posibilidad de construir nuevas formas de existencia, de pensamiento, de vida. No obstante, hay un problema con el psicoanálisis, las teorías sociales, la filosofía que pasa por un análisis de cómo las disciplinas fallan en sus análisis al confundir la dimensión deseante, inconsciente con la dimensión consciente. Un inconsciente lleno de representación, o definido como falta, carencia, conduce a interpretaciones erróneas sobre la capacidad social de creación, de renovación. Ahí, el gran problema es la creación, la novedad. Estas son el aspecto revolucionario en Deleuze y Guattari; es lo que nos posibilita pensar algo nuevo, y eso definitivamente implica salidas del sistema capitalista. La nueva teoría del deseo en Deleuze, cuando se logra ver el psicoanálisis desde una perspectiva distinta de la crítica, se abre el campo de la crítica política, económica y social, a la forma capitalista en que se vive.

Para terminar, el objetivo general fue presentar algunos matices del problema del deseo en el pensamiento de Deleuze. Queda constatado que el problema es amplio, y va más allá de un problema exclusivo con las tesis del psicoanálisis, como el título Anti-Edipo que instiga a pensar.

Bibliografía

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Pelbart, Peter (2011), Vida capital: ensaios de biopolítica, São Paulo, Iluminuras, 182 pp.

Notas

Notas de autor

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