El desastre en la naturaleza y los cambios en los vínculos entre las personas, a medida que el capitalismo cumple algunas de sus promesas, son consecuencias de abandonar aquello que no se acomoda a las expectativas del sistema. El amor no es tolerable para este paradigma de relaciones y de producción de materiales que solo acepta lo mensurable. Así lo desarrolla Jacques Lacan (1901-1981) cuando en su seminario “El saber del psicoanalista” (1971-1972) sostiene que el capitalismo expulsa aquello relacionado con el amor y la castración, para funcionar de manera óptima. En sus palabras:

Lo que distingue al discurso del capitalismo es esto: la Verwerfung, el rechazo, el rechazo fuera de todos los campos de lo Simbólico […] ¿El rechazo de qué? De la castración. Todo orden, todo discurso que se entronca en el capitalismo, deja de lado lo que llamaremos simplemente las cosas del amor (Lacan, s/f: 63).⁶

Creo fundamental poner en evidencia que justo lo incalculable sea rechazado, ya que la castración implica asumir la falta en ese gran otro.⁷ Admitir que la ciencia no solucionará todo es una cuestión necesaria para que el hombre se realice más allá de dicho campo. El ser humano no puede estar fuera de ese territorio que abarca toda la sociedad, pero sí puede encontrar otro modo de sostener sus experiencias. Si en las fauces del capitalismo se aloja todo lo mensurable y manipulable, se entiende que se aspire a incluir en ese lugar a todo lo que prometa felicidad.

Ese complejo problema de la felicidad es de suma importancia, ya que se ha intentado abordar desde los comienzos del pensamiento del hombre. Aristóteles (384 a.C.-322 a.C.) lo planteaba en su famosa Ética nicomáquea (siglo iv a.C.), donde propone identificar al placer con el bien como vía para conseguir una sociedad justa y virtuosa. Para lograrlo, el deseo debía quedar del lado de la bestialidad, ya que no permitiría acceder a los objetivos.

Ese exilio evidencia la imposibilidad de soportar la falta estructural que introduce el lenguaje; castración de lo simbólico que, cuando se niega, lo único que produce es malestar cada vez que se cree acceder a una migaja de satisfacción. Por eso, una de las formas en que se critica a la ética de Aristóteles es nombrarla como una ética del amo. El bien y el placer son dos elementos fundamentales que impulsarían al hombre virtuoso, pero sigue un ideal que, más que liberarlo, condena su actuar.

Vale recordar que Aristóteles (1981), en una de las ideas preliminares para su teoría de la virtud ética, señala que existe un consenso sobre el fin al que tienden los hombres: la felicidad (que se articularía como bien supremo). Para él, esta felicidad se define como una actividad del alma que debe estar en armonía con la virtud.

Se agrega que, para el estagirita, el hombre es un ser social por naturaleza, un animal político. Así, la educación y las leyes favorecerán el lugar de los hombres en la sociedad, “puesto que la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la virtud perfecta” (Aristóteles, 1981: 44). En esta línea, el bien se entiende como un ideal a alcanzar, pero se corre el riesgo de ocultar la condición final a la que se expone el hombre por buscarlo ciegamente, pues no podrá realizarlo y eso le producirá inconformidad. Se someterá cada vez más a los imperativos del discurso hegemónico vigente y, al creer que se acerca al bien, sufrirá cada vez más. Así, la tecnología ocupa un lugar cada vez más protagónico, ya que gran parte de los alicientes para soportar ese dolor los aportará ese el algoritmo del capitalismo.

Jacques Lacan señala un camino alternativo. Se apoya en la idea de conatus de Spinoza, para sostener que el deseo es la esencia del hombre y para identificar los elementos que hacen de la ética del Psicoanálisis el reverso de la aristotélica. Así, nos dirá que “el deseo se define por una separación esencial con respecto a todo lo que corresponde pura y simplemente a la dirección imaginaria de la Necesidad” (Lacan, 2013a: 96). De forma acotada, se toma al deseo como aquello propio del hombre, fuera del campo del instinto. No se refiere a un objeto, sino la posición que se ocupará en los vínculos e intereses, producto del entrecruzamiento de lo simbólico, lo imaginario y lo real, en relación con un otro primordial.

Desde aquí podemos retomar la crítica a la ética de Aristóteles, pues Lacan apunta que el bien decir nunca señala dónde está el bien como objeto. Decirlo implica posicionarse como amo, ya que se intenta que el deseo del hombre cuente con los medios para realizarse. Apuesta a que el sujeto ponga los bienes al servicio del deseo y no que asuma la falta en el Ser y sus modalidades del goce. La sociedad que habitamos en la época actual pone el deseo al servicio de los bienes, pues la tecnología debe darnos el supuesto confort para vivir mejor. Ahora bien, el precio que se debe pagar es muy caro, y no solo en cuanto a lo monetario, sino también en la libertad y las dificultades para establecer lazos afectivos. Vemos que el hombre cada vez se siente más solo, una soledad que es más cruda cuantos más estereotipos y objetos se le ofrecen en las pantallas.

Detengámonos un momento en una promesa actual de la tecnología. Uno de los exponentes principales es Mark Zuckerberg,⁸ quien tiene como objetivo lo que denominó la realidad aumentada y la realidad virtual, a partir del “metaverso” (sistema que serviría para conectar a los usuarios de todo el planeta). A propósito, señala en una entrevista para el diario El universal (2021): “Somos una empresa que se enfoca en conectar personas, mientras que la mayoría de las otras compañías de tecnología se enfocan en cómo las personas interactúan con la tecnología, nosotros nos enfocamos en desarrollar tecnología para que las personas puedan interactuar entre sí”. Agrega que el “adn” de su institución, su función primordial, es conectar a las personas; en su origen ese fue el servicio ofrecido, a diferencia del resto de las posibilidades que ofrece internet (información, noticias, películas, etc.).

Con esa tecnología, las personas, en forma de holograma,⁹ podrán cenar con otras en cualquier parte del mundo, realizar reuniones grupales, hacer deportes, entretenerse, estudiar y comprar. La idea es interconectar todas las redes sociales, para que la distancia actual de comunicación (por medio de mensajería, llamadas, videollamadas) sea menor gracias a la tecnología de punta. De este modo, las aplicaciones estarán totalmente conectadas con la realidad virtual y la realidad aumentada: computadoras, celulares, videojuegos. Zuckerberg propone una especie de internet personificado para teletransportarse a distintos lugares del mundo, junto a seres queridos y allegados. Ya no se tratará de navegar por las redes sociales, sino de estar dentro de ellas, enfatiza. Este artefacto estaría constituido por unos lentes comunes con una proyección de los hologramas.

A su vez, la periodista Vanesa Castillo (2020) describe, en una nota para la revista Novedad cultural, que Mark plantea que esta nueva tecnología eliminará las pantallas como las conocemos ahora, ya que “se convertirían en hologramas digitales”. Ante una pregunta suscitada por un seguidor, agrega: “Yo espero que en 10 o 5 años tengamos gafas que nos puedan básicamente transportar desde el estudio donde estemos, y donde en vez de ver un teléfono en frente como tú hiciste, podrían agarrarlo y experimentarlos ellos mismos” (Castillo, 2020).

Se reconocen muchas de las ventajas que nombra Zuckerberg y pocos se atreverían a negar beneficios tan importantes como intentar compartir espacios con familiares que se encuentran en otro lado del mundo, aunque sea de forma virtual. Sin embargo, deberíamos detenernos a pensar que el aumento de las propuestas tecnológicas conlleva nuevos desafíos: conectan al mundo a través de dispositivos, pero tienden hacia actividades cada vez más solitarias. Aún no podemos vaticinar totalmente sus consecuencias, ya que el hombre apenas se está acomodando a una vida basada en imágenes virtuales. Pero ¿esta expansión permitirá al hombre lidiar con la angustia por encontrarse cada vez más solo?

Por otro lado, en años recientes el sextech se presentó como una forma innovadora de entender la satisfacción en los seres humanos. Consiste en la unión entre la tecnología y el sexo y abarca múltiples dispositivos, que van desde los juguetes íntimos hasta los robots sexuales. En la actualidad ya es posible conseguir los primeros ejemplares de estos humanoides. Con solo entrar a internet se puede diseñar su aspecto físico, elegir los rasgos de su personalidad y programarlos para lograr una experiencia sexual más placentera. Ante esto, Marina Guerrier (2021), en un interesante artículo publicado por Télam Digital, se pregunta: “¿El sexo tal y como lo conocemos está condenado a desaparecer?”.

Este fenómeno, particularmente el de los robots con inteligencia artificial, se plantea como alternativa al encuentro entre cuerpos humanos. Observamos que, al evaluar el placer, el límite entre lo real y lo virtual es cada vez más difuso. Agreguemos que las estadísticas de los mismos empresarios y científicos que apuestan a este proyecto auguran que, para el 2050, podrían ser más frecuentes las relaciones sexuales entre humanos y robots que entre personas.

Encontramos que quienes comercializan estos robots también los recomiendan para satisfacer otras necesidades fisiológicas y psicológicas; no se limitan a cuestiones sexuales. Pero ¿estos robots podrán suplir la palabra cargada de valor de un otro importante? No lo creo, ya que ese es el valor de lo simbólico: acompañar con el área de la fantasía el conocimiento del otro.

Desde la teoría del psicoanálisis se sostiene que el cuerpo del hombre se construye por medio de un otro que es fundamental. Digamos que es la madre, como ejemplo paradigmático, quien, a través de las palabras, la alimentación y el amor, reconoce lugares de placer (zonas erógenas) que arman el cuerpo del hijo. Por esta construcción el hombre se reconoce y acepta (o no) como único y diferenciado; además son las mismas vías que le permiten dar y recibir amor, en el mejor de los casos. En las relaciones actuales, donde la tecnociencia configura cada vez más los vínculos con los otros, encontramos que los ejes de reconocimiento del sujeto (como del bebé con su madre) se desplazan. La pantalla y la imagen como centro de la dinámica social cada vez ocupan más espacio y cambian la forma de experimentar placer en la posmodernidad. El niño cada vez se encuentra más tiempo ante una pantalla que ante la mirada de sus progenitores.

En La lógica del fantasma, clase impartida el 24 de mayo de 1967, por Lacan (s/f: 220) refiere que “solo hay goce referible al propio cuerpo”, y destaca que todo goce pasa por los objetos que definen su posición fantasmática. En la época actual, el uso de dichos objetos cambia a medida que el campo virtual avanza como forma de relación. El erotismo se encuentra en espacios diferentes y cada vez se incluye menos a otros, en consecuencia, genera un sentimiento de soledad mayor, a pesar de la hiperconectividad.

Más allá de las propuestas tecnológicas y sus efectos en las modalidades vinculares, podemos entender la construcción del cuerpo a partir del impacto de lo simbólico y lo imaginario sobre el cachorro humano (una manera de nombrar al hombre al ingresar al mundo del lenguaje). Esta dimensión se ve alterada por la tecnología, sobre todo, al tener en cuenta que cada vez más se facilita gozar sin el cuerpo del otro. Es ahí donde la robótica vendrá a ofrecerse como la candidata ideal para tal suplencia. Así, el encuentro con el otro dependerá de un pedazo de chatarra prediseñado de manera individual hasta en su perfil psicológico, sometido a los goces del fantasma de cada uno, sin asumir ninguna responsabilidad por las formas de satisfacción desplegadas. El problema, además, es que el hombre diseña con base en un ideal que no siempre es el que quiere o le conviene alcanzar.

Sabemos que no es lo mismo desear que querer, incluso a veces se quiere aquello inconciliable con el deseo. Con estos cíborgs podría ocurrir algo similar a cuando algunas personas se hacen implantes o injertos y luego piden que se los extraigan. El malestar podría volver y la solución sintomática podría no ser eficiente para evitar el sufrimiento.

Sigmund Freud (1856-1939) demostró, desde sus tempranos desarrollos teóricos, que el sujeto se basa en su deseo y que su bien no siempre es una aspiración primordial. Apuntó sobre la peligrosidad de tal ambición, porque sabemos que se han cometido aberraciones de las más crueles en nombre de los ideales (como el régimen Nazi y su aspiración a instaurar la superioridad de la “raza aria”). Un conocido dicho anónimo lo dice de manera elocuente: “el camino al infierno está empedrado de buenas intenciones”.

La clínica demuestra cómo, de manera frecuente, el sujeto se aferra al malestar, por eso, el discurso del inconsciente y el valor de la excepción en Freud es directamente una crítica a la ética kantiana, aquella del imperativo categórico universal. Quizá mientras haya deseo habrá un lugar para la defensa de la humanidad, pero no sabemos si con el avance de la tecnología, en unos centenares de años, esto cambie.

Mientras haya una distancia entre el ideal y el deseo, se mantendrá una brecha imposible de calcular. La diferencia con el otro, con lo no medible, es propio de lo simbólico, ya que no está completo en los elementos que lo integran. La ciencia lo quiere exterminar, al ofrecer felicidad allí donde el dolor y la angustia deberían soportarse para encontrarse con el deseo. Si a cambio se ofrece una tecnología a la medida del goce más autista y solitario del hombre, la falta de escuchar al deseo empujará al despliegue de los actos sintomáticos de la sociedad de consumo: hastío, depresión, ansiedad, pasajes al acto y violencia, como descarga de las frustraciones.

Como se mencionó líneas arriba, el amor no está dentro de lo calculable, ya que no se pueden anticipar las repercusiones de ese afecto. Quizá sea conveniente tomar una de las definiciones del amor que ofrece Jacques Lacan (2013c: 155), una de las más célebres de su Seminario viii: “como la fórmula del amor, que es precisamente dar lo que no se tiene”. Amar es invitar al otro a que nos acepte como sujetos del deseo, ya que por estructura siempre nos falta algo. Esto hay que entenderlo desde la aceptación de que somos individuos incompletos, de allí que nos definamos como sujetos deseantes, en tanto seres que buscamos, de manera imposible, alcanzar aquello que nos complete.

El capitalismo es un discurso y sistema que inventará un sinfín de productos para intentar colmar ese deseo, que, por ser metonímico, nunca se alcanzará. Por ejemplo, no se puede anticipar de quién se va a enamorar alguien, cómo amar o criar a un hijo e incluso cómo se atravesará un duelo. Es decir, no se puede normativizar el deseo. Se le imagina o fantasea, pero no se le puede estructurar con base en una estandarización. Así, es más difícil explicar cómo dos personas se encuentran y se enamoran que el motivo por el cual se separan ya que no hay conocimiento tipificado que ofrezca un saber sobre la norma de los encuentros a nivel amoroso. De ahí que los duelos lleven procesos psíquicos singulares que dependen de la geografía sentimental de cada uno, marcada por su infancia, y que entrecruzan signos sobre cómo fue traído al mundo y sus vivencias más significativas. Así entendido, el duelo es el rostro de un enigma, ya que nunca se sabe del todo qué se perdió ni dónde.

En cada interrogante que surge ante una catástrofe, como la pandemia que transitamos, se vuelve necesario retomar ese amor y ese duelo. Creo que es fundamental pensarlos ante una realidad social que nos infecta permanentemente con instrumentos prometedores de felicidad, donde la única salida, si no se está alerta, es la culpa y el abatimiento. Para alcanzar esa supuesta felicidad, hay que obtener una serie de objetos que nunca llenan la canasta del consumo, esa es la condición para que el individuo permanezca en el sistema. Por esa razón la etapa actual produce una mutación del discurso del amo, con su correlato subjetivo. El imperativo se torna cada vez más claro: rechazar la castración, no aceptar la falta en el ser; ofrecerse al otro como alguien completo y no apostar a la división subjetiva que nos permitiría interrogarnos sobre el deseo y nuestras pérdidas. El caso contario implicaría asumir que no conseguiremos ser personas satisfechas y felices totalmente.

A partir de este desarrollo se sostiene que, ante la ciencia y sus instrumentos, el hombre debe estar advertido de las condiciones del juego al que se ofrece. Este despertar va en contra de la neurosis y el consumo, ya que estar adormecidos es la condición del mercado.

Otro ejemplo notorio del uso de los algoritmos como satélites para controlar los lazos sociales en la actualidad, son las redes sociales. Estas concretaron el ideal de los programas de los ochenta y noventa, ya que recolectan información y vinculan usuarios (entre ellos o con productos), de acuerdo a características predeterminadas. Estas redes tienen una buena labor si se usan con precaución, el problema es que están diseñadas para crear dependencia. Allí se ofrece un tipo de vida que oculta totalmente el Ser de cada uno, se lidia con objetos y entes que impiden reflexionar sobre su posición subjetiva y su realización personal.

Martin Heidegger (1889-1976) nos alertó sobre esto cuando decía que el Ser estaba expuesto de manera clara con los presocráticos, se apagó levemente con los pensadores clásicos atenienses y volvió a aparecer con una luz tenue en la Edad Media, para luego ocultarse casi totalmente en la época moderna. Por eso, la tarea que encomendaba tenía que ver con el desocultamiento del Ser frente a la pérdida de lo sagrado y el avance de la ciencia y la técnica (que privilegia el ente). Para este pensador alemán, nuestro trabajo es articular la pregunta por el sentido del Ser a partir del Dasein, ya que cada vez que el hombre se interroga por el ser se responde con un ente particular (objetos, ideales, entre otros).

En esas redes, el hombre se vuelve un ente más entre una multitud. Cosifica y vuelve imagen cada acto, a la espera de la reacción del otro como forma de aprobación. Es tal el uso y protagonismo de estas redes que hoy hasta la publicidad de las elecciones políticas apunta más a invertir allí que en la televisión o el diario. El agente que vocifera y demanda atención ya no necesita encarnar en personas de un programa de televisión o bajo la pluma en un diario. El autor se diluyó y abstrajo a tal punto que la imagen ganó un protagonismo casi absoluto.

Heidegger también nos advertía sobre esto en la década de los treinta del siglo pasado.¹⁰ Anticipaba la preponderancia de la imagen, objeto que iba a capturar al ser humano en registros antes impensados. La representabilidad ocupa un lugar importante en la obra del pensador alemán, ya que intenta crear y traer hacia sí una imagen del ente por rechazar el Ser. En la Edad Moderna, la conquista del mundo como imagen busca capturar al ente de la naturaleza y se vuelve un eje prioritario, a consecuencia de que el hombre se desvíe cada vez más del encuentro con su Ser.

Además, Heidegger (2000: 70) destacará que el investigador ocupa cada vez más el lugar de técnico, ya que “la ciencia se asegura a través del método, por encima de lo ente (naturaleza e historia), el cual se convierte en objetivo dentro de la investigación”. Hoy estamos en un mundo hiperconectado, donde la investigación se centra en cómo automatizar las interacciones, e impide cada vez más la interrogación por el lugar de los entes que constituyen la escena diaria. Así, el hombre se olvida de la relación de antaño con los objetos y estos adquieren cada vez más un protagonismo antes inusitado.

Entonces, la crítica a la modernidad que destaca Heidegger se basa en que esta es la época de la representación (se piensa con imágenes). Aquí, el correlato de esta primacía del sujeto es una concepción clásica de la verdad, incorporada a la ciencia moderna (criterio de la verdad como evidencia). Podríamos decir que la conciliación del enunciado con la cosa (que en la modernidad se entiende como certeza) es la adecuación de la verdad de Aristóteles. Frente a estas posturas, se busca restablecer un concepto de verdad como develamiento, un proceso con una historia no definitiva. En cambio, la modernidad, para este filósofo, vuelve objeto cuantificable a cada ente alrededor del Ser.

Encontramos que en la modernidad el entendimiento (como facultad) conduce a las separaciones y cosificaciones; el lugar del individualismo es marcado por la pérdida de lo sagrado, que antiguamente vinculaba a los hombres (como en la época clásica griega). De este modo, Heidegger sostiene que la modernidad fue dominada por procedimientos que, basados en el cálculo y el razonamiento, se oponen al pensar.

Así, nuestro tiempo se encuentra bajo el dominio de la esencia de la técnica moderna (lo dis-puesto: das Ge-stell). Por lo tanto, la crítica de Heidegger a la modernidad tiene su raíz en la concepción fundamental de esta pérdida de rumbo de la metafísica occidental. En la actualidad, se dedica más a los objetos y menos al ser; más a las imágenes y su distribución virtual con las redes sociales.

Además, en esa coincidencia del criterio de verdad entre Aristóteles y Descartes, en esa incorporación del criterio antiguo de verdad a la ciencia moderna, se comprueba una continuidad de la crisis de la metafísica. Heidegger señala enfáticamente el olvido del Ser desde su primera gran obra, Ser y tiempo (1927). Si pretendemos rescatar al hombre del olvido que producen los muros del ente, por ejemplo, los objetos de consumo, la tarea fundamental será reinventar los recursos simbólicos que produzcan una grieta, desde el deseo como potencia.

En esta sociedad de consumo se vuelve más importante el objeto por alcanzar que el objeto conseguido (ya que una vez obtenido, pierde su valor de fetiche). Esto sucede porque el deseo es inagotable. La publicidad sabe muy bien cómo aprovechar eso y juega con el happines, cuando la persona se identifica con el protagonista de una propaganda y su objeto-ente. El objeto ofrece la esperanza de completar al hombre, a sabiendas de que tal aspiración es imposible, por estructura simbólica. El resultado será el sufrimiento y la frustración. Además, el consumidor espera inconscientemente nunca alcanzar el objeto que lo colme de forma permanente, ya que su única vivencia sería el espanto.

El abatimiento y la desorientación, como signos de malestar, son el resultado de este modelo de sociedad que impide asumir la falta en el otro (tampoco es completo, porque desea). Si venimos a este mundo a afrontar pérdidas, no nos queda otra tarea que aceptar la finitud y la imposibilidad de encontrar aquel objeto que nos haga sentir realizados de forma total. Dicho de otra manera, aceptar los aspectos rechazados por el capitalismo: la castración y la falta que nos forma como seres incompletos, pero deseantes asumidos.

La pandemia nos lleva a enfrentarnos con el enemigo más despiadado: nuestros ideales, instalados por el sistema de consumo. Al ser lo más gozoso que nos habita, ya que se sitúa en el superyó (instancia psíquica freudiana), nos empuja a sufrir cuando sentimos que algo nos falta; pero a medida que se cumple con el mandato de hacer gozar a ese superyó, por lo general, aumenta la culpa. Creo que la pandemia puede llevar a cada uno a reflexionar cuál es nuestro sentido para existir en el mundo; porque no venimos con uno predeterminado, sino que debemos construirlo. En ese laberinto subjetivo atravesado por lo social, se puede reencontrar el deseo en su lazo con los otros.

En el planteamiento de la verdad como Aletheia (traer del ocultamiento a la verdad, que designa el des-ocultamiento del Ser), Heidegger propone una crítica a la ciencia y la técnica que condicionan nuestra época, ya que impiden formular la pregunta por el Ser. De este modo, ante una posmodernidad que tiende al dominio imperioso del ente, el hombre debería reflexionar sobre su lugar ante las imágenes y los objetos que se le ofrecen. Es el único camino para reencontrarse con el deseo al que le hacemos de morada en este mundo.

Como último ejemplo, para entrecruzar los ejes desarrollados, tenemos las aplicaciones de citas con sus algoritmos para que las personas se conozcan. Esto es una ilustración importante acerca de cómo se intentan dominar las relaciones sociales. Tales aplicaciones pueden ser favorables desde el punto de vista de que ofrecen vincular a las personas (hay formatos diversos: por zonas, cercanía geográfica, intereses, etc.). El problema es su funcionamiento, su finalidad y, sobre todo, lo que dejan fuera. Además, los ideales de esas aplicaciones se pueden volver hiperexigentes y pueden desplazar fácilmente la satisfacción hacia la angustia.

Esto lo vemos de manera elocuente en el capítulo “Hang the DJ” (Patten y Brooker, 2017) de la serie Black Mirror. En él se existe una aplicación que predetermina las citas perfectas. Consiste en juntar a dos personas por un límite de tiempo. Si la aplicación manifiesta que la cita debe durar escasos minutos, se debe cumplir; pero si indica que se debe extender por varios años, los protagonistas no pueden negarse. Por eso nos encontramos ante una interrogante: ¿se refiere al amor en tiempos de redes o al amor enredado? Porque a medida que más “exactas” sean las aplicaciones de citas, más angustia experimentan las personas ante la frustración, o se detienen menos a conocer al otro a través del diálogo. Las expectativas construyen ideales cada vez más desmesurados y el efecto sorpresa, lo incalculable del amor, se desecha.

La serie nos muestra que esta aplicación funciona con un sistema que acumula los datos de distintas personas y, con base en un algoritmo, les indica qué deben hacer. Funciona como un otro sin barradura (sin estar afectado por el deseo y la falta), sin fallas, que supuestamente da garantía de la compatibilidad de los vínculos amorosos. Se suma de manera casi perfecta al estandarte que obliga a gozar en la sociedad posmoderna. Los protagonistas (Frank y Amy) saben de antemano cuánto va a durar su relación, esto conlleva alterar los tiempos incalculables del conocerse. Está claro que, si se anticipa la fecha de vencimiento de un vínculo amoroso, este se vivirá de otra manera.

Cuando los protagonistas se vuelven a encontrar, luego de un intervalo, pactan no mirar el tiempo que iban a durar juntos y esto los lleva a vivir el encuentro amoroso con plenitud; bajo una supuesta dicha, me atrevería a decir. El acuerdo se rompe cuando Frank mira la cantidad de tiempo que les quedaba. El giro de la historia se presenta cuando tienen que aceptar la separación por cumplir con el mandato de aceptar a otro partenaire, que se les eligió con base en el algoritmo. Al final, desafían al sistema y descubren la simulación, donde estaban insertos con cientos de variantes paralelas. Más allá de que los protagonistas son un simulacro de sí mismos, la revelación de que no están posicionados en su deseo, es el motivo para querer romper las cadenas algorítmicas que los someten.

El camino de los protagonistas se direcciona desde la certeza del otro sin falta, que es la aplicación, a la aceptación de la incompletud de la pareja y el abismo de lo no anticipable. Si el hombre busca amor, tiene que enfrentar frustraciones, duelos y aceptar que el otro no encajará exactamente con sus ideales, ya que la estructura simbólica implica esa desproporción.

Si tales aplicaciones funcionan para que los sujetos no enfrenten la angustia de las pérdidas, es porque generan la ilusión de no tener que asumir la castración por la falta del otro. Es decir, aceptar que una elección no tiene garantías, ya que no se pueden normativizar los encuentros. Ya el creador del psicoanálisis lo describía en Duelo y melancolía (1917) cuando decía que el duelo es un camino con un tiempo lógico, no cronológico, y que se hace de a piezas, una por vez. Los tiempos actuales del sistema de consumo lo intentan evitar o acelerar, en consecuencia, el sujeto no aprende de la experiencia de la pérdida. Enfrentarse a la falta del otro se vuelve necesario para interrogarse por las coordenadas imposibles del orden del amor. En su reverso, la castración expulsada por el capitalismo retorna en la angustia de la existencia.

El amor es forcluido por este sistema que se pone en evidencia en “Hang the DJ”. Pero vemos que cuando la pareja se enamora y busca escapar de los condicionamientos de la aplicación, que vaticinaba y prometía la unión perfecta. Esto nos muestra que en el amor se trata de saltar al abismo de lo insondable del otro, no de lo calculado. A su vez, evidencia que el capitalismo también evita que el sujeto se demore en conocer al otro, vía la implicación subjetiva, y aún más, busca evadir el proceso de duelo. Los discursos que no permiten al sujeto atravesar dicho proceso a veces pueden ser muy dañinos; inducen al hombre a repetir los actos que no lo encaminan a su deseo, lo vuelven esclavo de un discurso que lo enajena. Sobre esto se posicionan muy bien las aplicaciones de citas y las redes sociales, ya que ofrecen al otro como un objeto que puede ser usado para obturar la falta que nos habita. Si no nos enfrentamos a esa falta y la angustia que conlleva, será difícil hacer de nuestra existencia un lugar distinto en este mundo.