La maldad entre los griegos: un estudio introductorio del término kakos como paideia, en los comienzos míticos y los tiempos homéricos.

Badness between the Greeks: an introductory study of the term kakos as paideia, in mythical beginnings and homeric times.

El problema del mal (kakía-kakós) en la antigüedad griega cobra importancia filosófica, política y social dentro de los estudios especializados, porque su contraposición con el término bien (kalos) permite vislumbrar su trascendencia educativa a través de la historia. Este desenvolvimiento formativo de la paideia, dio paso a la consolidación de la mentalidad del hombre heleno y, con ello, a la búsqueda incansable de las virtudes de un ciudadano, con el propósito de formar la vida social activa del hombre griego^[1], que aún está presente en nuestra educación humanista.

Ya sea en su sentido natural, moral o metafísico, el termino kakós representó, en el periodo que va desde Homero hasta Aristóteles, un tema perteneciente a la masculinidad griega y la vida heroica. Con los aportes de K. Bassi (2003), se precisó la relación formativa del problema del mal como un antivalor, prototipo de lo no masculino y, por tanto, de la cobardía (anandria)^[2]. Debido a ello, se tratan de indagar los usos más comunes de la maldad en la Grecia antigua, para rescatar la positividad que tuvo como término educativo, y el papel metodológico que representó para conducir el espíritu político de la sociedad griega hacia la búsqueda de una vida buena y honorable.

Por ese motivo, esta investigación es un esfuerzo auténtico, breve pero conciso, de analizar e introducir el problema del mal y describir su desarrollo dentro del mito como herramienta educadora, y la posterior incorporación socializada con Homero en el siglo viii. En suma, el presente estudio busca proponer al termino kakía como un recurso psicogogo en la construcción de las virtudes de la Grecia antigua, con el objetivo de comprender de forma clara la importancia de la maldad, en el mito y la epopeya homérica, como herramienta educadora, a la par de restaurar su relevancia como herencia educativa de nuestro actual humanismo.

Para comprender la maldad como paideia, primero es necesario acotar que, para el ciudadano griego, el bien era la virtud más deseada, porque su significado comprendía un tipo humano fuerte, honroso, dispuesto de sí y con la capacidad de autodominio (enkratía). Sin embargo, el asunto de la maldad fungía más un papel educador en un sentido metodológico como el mito a Platón, o la lógica a Aristóteles. De ahí que el filósofo ateniense establezca, a lo largo de su obra, que la historia de los Estados es la historia de las sociedades, bajo la premisa de que la vida pública debía gobernarse por las virtudes nobles verdaderas y no por los deseos perversos y aparentes (Platón, 2008).

En este sentido, la constante manifestación de la cultura helena, a través del arte, la filosofía o la política, permitió forjar, con el paso del tiempo, una historia espiritual, como el profesor W. Nestle (2010) lo acuña, capaz de manifestarse a lo largo de los siglos, por su incansable búsqueda por la verdad, los valores y la sociedad ideal que permitieran una vida más desarrollada a través del discurso (logismoi), la vida pública (bios politikos) y la educación mítica. Walter Otto (2007) describió la importancia del mito (μῦθος) como un acto vivo de la palabra; su papel educador representaba la voz manifestada de la realidad. El mundo del hombre griego convergía en el encuentro de la vida natural (physis) y el complejo entorno de la cultura por lo humano (zoon politikon).

Esta búsqueda de una esencia espiritual que permitiera construir una sociedad encaminada hacia los valores positivos con la idea de bien, belleza o justicia, puede seguirse a través de un desarrollo uniforme en el ideal de la vida conjunta (koinonia) dentro de la polis. Para especialistas como Claude Mossé, el estilo de vida griego se regía bajo una premisa política que yacía firme en la idea de que “los griegos tenían el sentimiento de pertenecer a una misma comunidad” (1987: 7).^[3] Dicha conexión social mantenida en la antigüedad como una prioridad, permitía al hombre griego reposar sobre un ideal de realización humana, como lo establece Vernant (1995). En este sentido, Nestle (2010), en su obra Historia del espíritu griego, desarrolló más dicha realización histórica de las sociedades griegas con la búsqueda de las virtudes (aretai) del Hombre griego.

En su despliegue histórico, la relación de la cultura helena persiguió un ideal educativo centrado en la idea de bien, pero forjado desde la maldad como un valor antagónico y pedagógico que permitiría, con ayuda del mito y la gran epopeya homérica, gestar una primera idea humanista de la educación como un acto conductual del espíritu por medio de los valores de lucha. Posteriormente, el tránsito y abandono de la realidad mítica del griego hacia un pensamiento más elaborado de la vida a través de la filosofía y el logos como palabra, encaminaron a la sociedad antigua a clasificar el problema del mal como un asunto negativo. No obstante; este estudio pretende recuperar su uso positivo como una herramienta psicogoga de la sociedad griega.

Desde hace más de veintiún siglos, y hasta ahora, se realizan investigaciones sobre el mundo heleno a partir de múltiples aristas del conocimiento. Sin embargo, esta investigación tiene el propósito de esbozar algunos de los usos y finalidades formativas del término kακία-kakós en dos aristas, los comienzos míticos y los tiempos homéricos, así como su influencia en el pensar del mundo antiguo. En el primer apartado se pretende mostrar la función psico-goga de la maldad en la conciencia del hombre arcaico, a través de su relación con el mito y la paideia griega. En cuanto a la segunda arista, la maldad se estudiará desde su función social como ideal del espíritu griego a través de la vida heroica. El análisis de los anteriores ejes de estudio permitirá descubrir la importancia fundacional en la mente del hombre griego y su inclinación al cultivo perenne de una vida feliz, heroica y sabia de la maldad.

Si bien, términos como zoe, al igual que zen, se despliegan de la misma raíz espiritual, el origen del término kakía es impreciso. No obstante, la mitología griega y el gran periodo de colocación social que tuvo a través de sus narraciones populares albergan la posibilidad de encontrarlo, como un mecanismo humanista primitivo, a través del simbolismo que representa la maldad como parte de la acción humana para alcanzar la gloria heroica y la excelencia de vida.

Aunque la relación del hombre con la maldad es imprescindible en los orígenes míticos del mundo y en el anhelo de la vida heroica, es controversial el desarrollo que mantuvo el término kakía con la zoe espiritual y estética del hombre griego. Se presenta de igual forma el vínculo valorativo con su opuesto bios, porque el desarrollo histórico marca fuertemente la relación de este término con una consideración social y su posterior diferencia entre koinonía y oikos.

De lo anterior se deriva que el griego distinguía claramente las funciones de la zoe (ζωη) de las del zóon politikón aristotélico. A pesar de la rica contribución de la vida daimónica que permite la maldad, los helenistas más fieles a la doctrina clásica de la virtud se inclinan por la interpretación de que la areté-excellencia (ἀρετή), como lazo fuerte de los ideales del mundo antiguo desde los tiempos de Homero, constituyó la base conductiva de la educación griega antes que kakía (maldad de carácter, lo malo etcétera). Esta idea se reforzó desde la aparición de Platón, con el tema de la virtud y su apego a la alétheia (verdad); así se consolidó una interpretación tendenciosa en torno a los hábitos de lo bueno y su formación para la inclusión del demos en la polis a través de la isonomía (Vernant, 1995).^[4]

La hegemonía de la areté en los estudios filológicos y filosóficos creó el paradigma de que el griego buscaba una superioridad política, más allá del valor del carácter educativo de la mitología y la gran literatura épica. Este hecho contribuye al escaso tratamiento de la relación entre kακία y la visión de vida de los antiguos griegos en torno al mundo de la bios pública y colectiva.

Grosso modo, el fin del presente trabajo no es discutir filológicamente sobre el término griego kakía-kakós, sino indagar y explorar algunos de los usos formativos de su parentesco con el término maldad. Esta delimitación permitirá descubrir la función educativa y el sentido cultural que el pueblo griego descubrió para formar el espíritu humano. Vale decir que el aporte de esta investigación radica en abrir un espacio, no tan desarrollado aún, en torno a la heterogeneidad del mundo heleno con respecto al valor de las ideas no solo positivas como la virtud o la justicia, sino también las negativas, como el vicio o la maldad, además de brindarle al lector un perfil del término kakós como artefacto cultural y medio antropo-psiquico del espíritu griego.

Datar el primer asentamiento social de la cultura griega a partir de las narraciones míticas es por demás una tarea compleja, pues expone una laguna temporal difícil de comprender, que va desde el siglo xvi a.C. hasta el año 1150 a. C. aproximadamente, con el comienzo de lo que algunos historiadores llaman la Edad Oscura en la civilización griega (Albaladejo, 2006).

F. Thomas (1576) sitúa hacia el año 2730 la llegada de Teseo, héroe de proezas, como gobernante de Atenas, cuestión que Michael H. Jameson (2014) constata al precisar que la cultura minoica influenció al pueblo helénico desde el 2000 a. C. No obstante, algunos especialistas, como H. Schliemann (1875), sitúan los primeros rastros arqueológicos que confirman la presencia de Micenas, como una ciudad rica en oro, hacia el siglo xvii. A pesar de las dificultades históricas, es claro que el pueblo griego vivió periodos decisivos de transformación cultural. La etapa conocida como Edad de Bronce solo es factible en bosquejos arqueológicos que datan del siglo xv a. C. En cuanto al periodo mítico, los restos literarios que sobrevivieron en el tiempo permiten una datación imprecisa con respecto a su elaboración y veracidad.

A partir del siglo xii a. C., en la edad mítica relatada por Homero, y confirmada más tarde por Duruy, se sabe que el mito incorporó a la paideia griega un elemento antagónico propio de la maldad. Desde la breve, pero rica contribución sobre el mito griego hecha por F. T. Spinosa en 1576, en su obra Heroicos hechos, y vidas de varones ilustres, así griegos como romanos, se percibe que en la edad mítica del griego se concebía un amplio cultivo del valor, el bien y la muerte, enmarcados de forma primigenia en el mito de Teseo.

Históricamente, la etapa mitológica fue el crepúsculo de un periodo de unción entre el hombre y el mundo, como lo estipulan las investigaciones de Kerenyi (2010: 24), la importancia fundacional y el valor del mito radican en el fundimiento espiritual de un pueblo jovial encaminado a la experiencia de lo sagrado, en donde “la mitología es la representación del hombre […] y asimismo es la revelación del mundo”. Dicho mundo mitológico representa un aparato epistemológico difícil de abarcar, pues las narraciones en la epopeya homérica describen de modo muy escueto los primeros vestigios históricos de la cultura griega.

En este contexto, rastrear históricamente el termino kakía-kakós dentro del despliegue mítico resulta una tarea compleja, motivo por el cual el presente estudio se acotará en un aspecto más general, sin ceñirlo a un autor u obra, y se apoyará en diversos trabajos especializados sobre el tema. Ahora bien, para comprender el sentido formativo de la maldad en el mito, es necesario definir ambos conceptos, con el propósito de exponer la relación paidética entre kakía-kakós y mythos.

En general, el mito es “la forma más antigua de hablar de lo religioso” (Burket, 2011: 103). No obstante, desde lo mitológico, la relación es más compleja, pues el vínculo que une al rito y al culto de las culturas micénicas, de las cuales se fundó la Grecia antigua, permite observar que se trata de la historia vuelta realidad en el logos heládico. El profesor Walter Otto (2007: 30) manifiesta que es un aliento creador, en tanto: “la voz μῦθος [...] significa originalmente la palabra que habla no de lo pensado, sino de lo real”. Si en su sentido primigenio habla sobre los orígenes del mundo a través de la religión primitiva y sus manifestaciones rituales y cultuales, entonces la voz mythos habla de la realidad viva. No obstante, Cornford (1974: 39-40) lo atisba de forma más sustancial, bajo la siguiente consideración:

El mito es como el árbol cuyas hojas y flores al aire libre de la conciencia están sostenidas por una raíz que se hunde fuera de nuestra visual, hasta los niveles inconscientes. El árbol es abastecido, de edad en edad, por una savia vital que emerge de tal raíz en un secreto y perenne flujo.

Los mitos griegos son, sin lugar a dudas, proyecciones no solo culturales de su religión, sino manifestaciones imaginativas de la psique multifacética del hombre griego. Persson (1956: 97) ya lo confirmaba al establecer en su análisis escatológico de la mitología, que “el tipo de imaginación griega es antropomórfico, y la creación del mundo tiene lugar como una serie de procreaciones: se lleva a cabo en la acostumbrada forma genealógica”. Justo porque se trataba de indagar los orígenes no solo del cosmos, sino primordialmente del hombre y las fuerzas primigenias. Aunque en sus inicios el mito era una voz narrativa de la realidad ritual y el culto, los aportes simbólicos del arte y la literatura griega, lo convirtieron en un instrumento metodológico para representar un ideal antroposocial.

¿En qué momento aparece la maldad como un problema educativo? Para tratar de perseguir la respuesta dentro de la cultura mítica de los griegos, es menester pasar a la segunda definición, la idea de kakía-kakós en tanto sustantivo, nombre propio o adjetivación dentro de la historia mitológica de la Grecia antigua. Su significado a lo largo de la historia ha sido horizontal.

Los estudios de Antonia Ruppel (2019: 55), Kakology: a study of some evil words, dejan claro que “desde sus textos literarios más antiguos, el griego utiliza kakόs para describir a las personas como bajas o malvadas en un sentido moral”. Este rastreo lingüístico representa que la aparición del mal tuvo una acotación pedagógica al diseñar un aparato educativo enfocado en considerar las penas y los castigos de las malas acciones. Por lo tanto, el asunto del mal y lo malo estuvieron demarcados en los comienzos de la mitología griega por un rasgo paidético, y la antropomorfización de lo divino fue la herramienta fundamental con la cual el pueblo del mar Egeo vinculó el sentido de su identidad en la búsqueda de la creación cósmica. De ahí que, al igual que en los mitos órficos, Platón recuperó la naturaleza titánica del hombre como un elemento para depurar dentro de la vida social pública.

Este desgarramiento en su sentido moral permitió a los griegos comprender que “el hombre no es todo maldad, también posee algo divino” (Persson, 1956: 12). Es decir; la maldad aparece cuando el hombre se percata que puede ser castigado en esta vida o en la otra, como lo muestran los casos de Áyax y Prometeo; sin embargo, también puede purificarse por medio de la palabra y la identidad moral de los valores. Retomando las palabras de Laín Entralgo (1958) en el prólogo de su obra La curación por la palabra, al referirse a la curación como muta ars, sostiene que el mito es lo contrario al silencio de la sanación medica; puesto que se trata de enseñar al griego a luchar contra la naturaleza titánica de la personalidad, tanto vicios como deseos, o lo mismo acciones heróicas que inmorales.

Si, por un lado, el mito habla de un imaginario paidético —puesto que el hombre trata de parecerse más a los dioses tanto en su acto como en su esencia— y, por otro, la maldad ingresa como una conciencia purificante, debido a que muestra las consecuencias de un mal proceder subjetivo, entonces aparece como un problema educativo, cuando la racionalidad mitológica griega es capaz de reconocer las limitaciones del logos divino.

Con lo anterior, es posible identificar al mito como la voz de lo primigenio y a la maldad como adjetivación de lo inmoral, en sus definiciones más generales. En este sentido, surge la interrogante sobre cuál es el origen del mal en la mentalidad griega. Es necesario señalar que los primeros rastros de dicho término son difíciles de establecer, ya por la falta de documentos o por la imprecisión de los vestigios históricos. Empero, para resolver esta controversia, situaremos su origen por medio de la triada educativa de la Grecia antigua basada en la interrelación de las tres grandes concepciones del ideal paidético del hombre griego: areté (virtud), kalón (bien) y diké (justicia).

A este modelo de paideia, William K. C. Guthrie (2010) agregó un contra-argumento en la medida en que la traducción de los términos griegos presenta un complejo enfrentamiento con nuestras nociones mentales sobre su cultura. Como lo señala el filósofo escocés: “los griegos siguen siendo un pueblo notablemente extranjero” (Guthrie, 2010: 9). Ello se debe a una estricta relación psicológica-cultural con la mitología, que a su vez es la forma diagogal más eficaz para describir el imaginario religioso del hombre griego.

Recuperando la pregunta sobre el origen del mal en la mentalidad griega, cabe aclarar antes cuál es el origen del bien en la racionalidad primitiva. Esta tendencia recaída sobre la virtud, el bien y la justicia se creó para consolidar una forma educativa acorde al ideal de lo cosmopolita, lo cual permitió fomentar epistemológicamente las virtudes (aretai) para la vida. Además, la psique helena construyó una psicología educativa policrática, enfocada en el empoderamiento valorativo de lo humano. Con ello, el problema de la maldad representó un elemento psicogogo en el despliegue de la educación policrática.

Por un lado, el nacimiento de kakía-kakós apareció primigeniamente de un acto despersonalizante creador, como lo establece Persson (1956) y lo comprueba el mito de la castración de Hesíodo. Por otro, especialistas como Jaeger (2011) rastrearon el nacimiento de la virtud de una polis griega en los comienzos de la técnica y el progreso comercial de las sociedades-estado. Con dicho desarrollo cultural y económico, el profesor Jaeger perfiló de manera multifacética la raíz aristocrática de virtud y su influencia cultural a través de la cual la necesidad de un actuar bueno, justo y bello se volvió la triada rectora para la Grecia arcaica.

Pero ¿de dónde surge la intención helena para buscar los ideales de virtud, bien y justicia? Esto es indispensable para entender las funciones que la maldad, el vicio y las pasiones enajenantes tuvieron en la psique de los griegos. Rastrear el origen de la búsqueda por la vida activa, buena y virtuosa exige precisar que el entorno griego se creó para formar un alto ideal de hombre bajo la consideración de que: “la trinidad griega del poeta (ποιητής), el hombre de estado (πολιτικός) y el sabio (σοφός), encarna la más alta dirección de la nación” (Jaeger, 2011: 14).

Si bien, el origen de lo virtuoso como ideal colectivo surgía de una educación policrática cercana al siglo viii a. C., el nacimiento de la maldad como elemento psicogogo se gestaba junto al ideal divinizado de la vida en el periodo mítico. Con respecto a la función de la maldad en el mundo griego, es menester señalar que el origen y sentido mítico de kakía y paidea se justifica como método didáctico para enseñar un humanismo guerrero, centrado en la tesis de que la vida humana posee valor, no como zoe o bios, sino como transfiguración heroica de los sufrimientos mortales.

Lo anterior se sostiene a partir del pensamiento consolidado que Platón heredó de Sócrates en su Apología y su estrecha relación con la triada pedagógiga de la Grecia antigua. Ambos filósofos clásicos consideraban que la felicidad o la miseria dependían exclusivamente de la naturaleza humana, pues para la filosofía del saber vivir de Sócrates: “un ser muerto en la virtud ocupaba menos su interés que uno que, por malvado que fuera, existía con vigor” (Norwood, 1920: 318). Posteriormente, el profesor Jameson (2014: 233) constata este arquetipo social al establecer que “el mito heroico proporcionó símbolos familiares, nombres cuya sola mención invocaba vívidas asociaciones”. Con ello, las historias míticas enmarcaron en la conciencia colectiva la tipología del héroe como un actor calificado, desde la maldad de sus acciones, para construir herramientas éticas y valorativas que transformaran la simple vida común y la transportaran a un vivir consecuente.

Para explicitar entonces la importancia funcional-formativa de los actos y el carácter malvado en la mentalidad griega, es necesario entender que el mito fue el mecanismo sobre el cual la maldad ocupó un lugar educador, aunque sombrío, pues sus contribuciones al desarrollo psíquico del pueblo heleno se mantuvieron oscurecidos por la práctica de la virtud.

El profesor Guthrie (2010: 13) dio luz a dicha controversia al describir la funcionalidad de la concepción griega de lo virtuoso bajo la idea de que la virtud es: “el camino que habitualmente sigue la conducta de cierta clase de gente, o el curso normal de la naturaleza”. La primera parte de esta concepción apela al término emparentado de carácter caballeresco que plantea Jaeger (2011); sin embargo, la segunda nos permite establecer que la naturaleza de las cosas como principio rector es una definición esbozada desde la mitología griega que nos permite identificar dos clases de valores paidéticos: integradores y despersonalizantes. Este interés por recurrir al comportamiento virtuoso, honorable y bienhechor se halla desde la mitología, e incluso en los physikoi, como en el caso de Empédocles y el uso del término katasmoi (purificar) en su poema Sobre la Naturaleza. A pesar de la fragmentación de Las purificaciones, es claro que su legado oral pretendía curar los malos comportamientos como lo apuntan las investigaciones de Smith (1849).

Con el marco teórico anterior, se comprende de forma general que la maldad surgió —dentro de la concepción educativa y virtuosa de la Grecia arcaica— como un recurso psico-gogo y honorable para la vida del hombre, el héroe, el semidiós y los dioses. Por ello, kakós, en cuanto maldad de carácter, estuvo relegado en la importancia de la paideia bajo consideraciones conductuales que emergieron como una necesidad rectora del comportamiento griego. La forma que hallaron la mentalidad y somatología griega para construir su mundo artista yacía bajo la enseñanza de dos ángulos: uno positivo, ordenador y otro trágico, pesimista (Winspear y Minar, 1943). Bajo esta mirada, se discutirá la génesis de la maldad como un acto educador de la naturaleza de las cosas conscientes, tanto divinas como mortales.

Dentro de esta vía semántica, el tinte bélico y desgarrador de los valores griegos matizó que el carácter orgulloso (hybris) en el hombre aportaba fortaleza en el espíritu, pues la maldad permitía que la conciencia experiencial del griego se acondicionara —pues el mito habla de la realidad que sucede y fluye, como fractura de la misma conciencia— y permitiera así la práctica, ofrenda y cuidado del alma colectiva. No obstante, para mostrar el sentido integrador y despersonalizante de la maldad dentro del mito, es necesario apartarse de una perspectiva teológica, como lo plasma C. Stewart (2014;1991) en su trabajo The symbolism of the Exotiká, y más precisamente en Demons and the devil: moral imagination in modern Greek culture. Los griegos concibieron la maldad como un acto creador-necesario e integrador del cosmos, por lo cual se recurre al mito de la creación para explicar a la maldad como una herramienta social educadora, porque las bases de su concepción se hallan en pleno uso de su carácter disgregador.

Ese principio regulador de la vida en la antigüedad permite sostener que la civilización griega concibió la maldad como una cura activa (hablada) hacia el comportamiento del mundo, los hombres y los dioses, causado por el encuentro de un pueblo con el arché (origen).

Como se ve en la descripción que el poeta de Ascra hace del mito originario, la maldad consolida un papel fundamental en la paideia griega, pues funge como un elemento necesario en la construcción de la realidad mítica. Es decir, para que exista el mundo del bien, debe haber antes un acto del mal que lo engendre, así cuando el poeta dice: “Y cada vez que alguno de ellos estaba a punto de nacer, Urano los retenía a todos ocultos en el seno de Gea sin dejarles salir a la luz y se gozaba cínicamente con su malvada acción” (Hesíodo, 1978: 115-155).^[5]La creación virtuosa es posible a través de un acto malvado, por ello el mito de la creación-castración permite recuperar algunos vestigios de la importancia de la maldad como valor antagónico y psicogogo, además de ratificar su papel educador en contraposición a la incansable búsqueda griega por la virtud y el bien.

Dicho mito remite a una imagen que emerge de la memoria originaria del hombre griego a través de las musas, en cuanto son hijas de Mnemosine, la memoria primigenia, “fuente profunda y perenne del saber” (García Gual, 2003: 221). Toda palabra, voz y lenguaje devienen de la capacidad natural del hombre para reconstruir el origen de todo a través de un acto perverso, pues se recordará que el nombre del dios Pan tiene como raíz etimológica el todo o, como lo precisa Boot (2007: 119), el dios de: “la encarnación del universo, del horrendo todo”.

Tanto la maldad encarnada en las acciones inmorales de Urano, como el mal visto desde los infortunios heroicos de Theseo, Áyax, Aquiles o Edipo, el mito muestra a priori su capacidad para dislocar la identidad cultural de la Grecia antigua. Muestra de ello es la educación mítica griega y la alusión en Hesíodo a la maldad en su forma diseminante de la conciencia trágica, que Kirk, Raven y Schofield (2008) interpretan bajo la traducción de mal acto.

Los griegos consideraron que el problema del mal, como un estado que aqueja una necesidad originaria de separación y reunión, jugaba un papel integrador en la enseñanza del valor y la fortaleza de espíritu; su rol fragmentario era fundacional en la psiqué del origen de todo. Asimismo, la fundición del mundo como un todo dentro de la teosofía hesiódica remite a la interpretación de que esa abertura de donde proviene caos —con su raíz χα (Kirk, Raven y Schofield, 2008)— posibilitó la autoengendración de gea, mediante una suerte de generación espontánea (Boot, 2007).

Descubrir entonces los usos y comienzos del término kakía —considerado con el concepto de maldad, por la ambigüedad histórica entre malo y mal— es una tarea compleja, si no imposible, dadas las condiciones religiosas bajo las que se ha interpretado lo malo a lo largo de mil años de cristianismo. Por este motivo, se entiende el problema del mal como un asunto de la maldad o, dicho de otra forma, en tanto valor antagónico, mas no negativo, en la cultura griega.

La justificación del significado ético y paidético de la maldad tiene un progreso cultural y, por tanto, contextual; de ahí que kakós, en su sentido y uso etimológico, tenga sus orígenes semánticos como maldad de carácter(Liddell-Scott, 1901), a diferencia de mal y malo, que han tenido una influencia política desde la época de Cicerón a través del concepto vitiositas. La maldad —desde la Grecia del siglo xii hasta el siglo iv a. C.— mantuvo un apego claro hacia el ideal de la vida heroica y el buen vivir. No obstante, el comienzo del siglo vii a. C. en Grecia, junto con la aparición del lenguaje adaptado de los fenicios, representó el pilar fundamental para la evolución cultural que kakós (maldad de carácter) alcanzó junto a su contrapuesto areté como excelencia.

Ahora bien, kakós, en su sentido y uso social, era una figura formativa de la psicología del griego, como lo demuestran los trabajos de Koutsantoni (2005), con el término filotimo. El uso colectivo de kakós concebía a una sociedad empoderada hacia dentro, diferenciaba de forma precisa al griego del extranjero y al ciudadano del esclavo. Dicho empleo socializado afirmaba el poder político de la Grecia antigua por medio de la relación de parentesco cultural y sanguíneo que permitían separarse radicalmente de otras culturas; las prácticas comunales y educativas estaban destinadas a la protección del griego por el griego. Pese a los siglos transcurridos desde la crónica de Fray Thomas de Spinosa, el problema de la conducta se plasmó en la mentalidad del hombre heleno a partir de su relación con la virtud y su desapego de los vicios.

Tanto en lo etimológico como en lo social, la maldad en la Grecia antigua sostuvo un papel antagónico con respecto al bien y lo bueno, como se manifiesta en el mito de la creación del mundo. Esta bifurcación sobre la paideia de los griegos derivó en la formación de una sociedad positiva, pragmática, social y antropocéntrica.

La intención para describir etimológicamente a kakía-kakós como maldad de carácter surgió entre los griegos bajo un uso mítico, es decir, de antagonismo pedagógico. En este sentido, es claro por qué el pueblo griego diseñó dos extremos de su conciencia: el bueno, virtuoso, justo y bello; y el malvado, catártico y caótico. La distinción entre un mal ontológico y uno moral devenido del ámbito religioso (Maritain, 1967) no es posible en el mundo griego. Sin embargo, como se detecta en la voz mallus, y su antecedente griego malis, considerar al mal como afectación del carácter y aflicción somática —como se muestra en los estudios hipocráticos y la obra Mulomedicina de Vegecio— se aleja de la categoría de maldad primigenia en su sentido psico-gogo, es decir, en tanto conductor de la conciencia sobre el arché.

Tanto el origen como el caos del mundo descrito por Hesíodo (1978) es un esfuerzo categórico por develar los movimientos naturales del principio de todo. Además, la castración de Urano es una consecuencia originaria de la paideia griega, encaminada a la noción de que la maldad despersonaliza. En la posesión violenta de Urano al retener a su fecunda estirpe dentro de Gea, Eros juega un papel de unción entre el orden y el caos, Apolo y Dioniso.

Aunque resulta imposible fechar el uso primigenio del término kakós, tanto en su sentido etimológico como en su uso social, existe una centenaria agrupación de lo malo en sentido cualitativo dentro de la vida pública, las prácticas ceremoniales y la espiritualidad griega, lo cual se descubre a lo largo de los mitos griegos. El caso de Ixión y el castigo de Zeus por su incontención erótica y falta de prudencia (sofrosine) revelan dicha imposibilidad, debido a que ese mito representa un acto formador de la conducta griega. Ixión sufre la condena de girar sobre una rueda sin cesar; ahí puede encontrarse la reivindicación psicogoga de su falla que, al igual que Sísifo, se encuentra en el sufrimiento por el esfuerzo (azloí) constante.^[6] Otro ejemplo es la historia de Ayante (García Gual, 2003), porque describe el origen de la despersonalización o deshumanación en un acto no virtuoso.

Los casos de Jasón y los argonautas en la lucha contra el mal de las acciones de Pelias, al igual que la protección de la vida griega que emprendió Teseo contra Perifetas, Arcadio o Bufiris, por mencionar solo algunos, muestran las dos vertientes de las que Llanos (1968: 350) comenta sobre la Teogonía, retomando a Winspear:

Cuando pasamos de los poemas de Homero a los de Hesíodo —dice Winspear— parece como si los mundos cambiasen. El alegre y confiado optimismo de Homero cede ante el amargo y descontento pesimismo de Hesíodo: «la tierra está llena de angustias y de infortunios el mar».

A pesar de la crudeza de Winspear, es claro que Hesíodo comprendió que el fin de la mitología y la práctica de un mal de carácter era proteger el estilo de vida de la Hélade. Desde la obra de V. Duruy (1884), el desarrollo civilizatorio encaminó a los primeros asentamientos griegos —mediante el cultivo de un modelo de vida cosmopolita— a reforzar la necesidad de proteger, mediante la palabra del mito, las formas culturales que permitieran al griego uncir su mundo bajo el ejercicio de la heroicidad y el valor. Como lo hace notar el historiador francés en su Compendio de Historia Antigua, desde el año 650 los griegos tuvieron contacto con grandes civilizaciones, como la egipcia, bajo la encomienda de colonización y progreso. Era consecuente que desde los tiempos de Homero y Hesíodo la vida como palabra viva (mythos) debía constituir el rasgo diferenciador respecto a otras sociedades, debido a que su finalidad era construir las fuentes de un universo tendido en la alegría musical (mousikе̄́)^[7] de su existencia.

La maldad emergió de las entrañas de un pueblo con luz y jovialidad. Los actos míticos enfocados en la maldad de carácter permiten vislumbrar su uso educador dentro de la psique helena, porque lo malo era sinónimo de fertilidad del bien, origen de lo virtuoso. Esta relación entre la pena o el sufrimiento y el esfuerzo de reincorporación al mundo por medio de una transición epistémica de la maldad a la virtud permite vislumbrar el papel educador y social de kakía-kakós como primer paso para encontrar la vida activa del ciudadano.

En otras palabras, lo virtuoso para la cultura griega no radicaba en el acto honroso, sino en el acto superado y transfigurador del carácter no virtuoso o malvado. No cabe duda que la originalidad de los usos de la maldad por medio del mito deja una huella metodológica compleja de rastrear; porque la vida buena, virtuosa y justa buscada por la cultura griega no es comprensible sin la despersonalización que permite la maldad como un acto ad hóminem, contra la psicología conductiva que forjaron desde los orígenes míticos de la creación.

A diferencia del mito creacionista de Hesíodo, los de Babilonia y el Antiguo Testamento se diferencian, como lo marcan los trabajos de H. Radau (1873), en la oposición luz-oscuridad. La existencia de Marduk como la del dios judío se representa ligada a un combate entre lo que ilumina y lo que oscurece al mundo; mientras, el periodo mítico griego es una etapa de tensión y casamiento entre el orden y el caos, la generación y la destrucción, el júbilo y la tragedia. Sobre todo era un encuentro humanista de la conducta, en donde la maldad no es mala a priori, sino que era el primer valor aprendido del carácter griego, debido a que “la mitología griega era más humana, espiritual y racional que otras” (Jameson, 2014: 222).

Una arista fundamental dentro de los usos etimológicos y sociales de la maldad se encuentra en la música. De la raíz musiké, emparentado con las musas y la voz originaria, debido a que el hombre griego aprendió que la maldad es tan educativa, limpiadora y formativa como la areté:

Los sonidos de antaño podían indicar buena o mala fortuna. Cuando los griegos y los romanos sacrificaban animales en los altares al aire libre cercanos a los templos, siempre contrataban a un músico, por lo general a alguien que tocara el aulos, un instrumento parecido al clarinete. El instrumentista no acudía para aportar un tono reverencial ni para animar el acto. No. Lo que hacía era tocar con gran estridencia para ahogar los demás sonidos. Cualquier ruido inadecuado, desde la tos de un transeúnte hasta el mugido de algún buey indignado cuando le cortaban el pescuezo, se consideraba un mal auspicio, y obligaba a repetir toda la operación (León, 2011: 79)

El término kakía-kakós, ya sea como maldad de carácter o como valor psicogogo, representó una figura simbólica del ciudadano en su campo metodológico. Era la manifestación obligada del destino, es decir, transfigurar la psiqué de todo lo que tiende a afectar el orden de las cosas. La maldad emergió en la cultura griega, a partir de manifestarse en una realidad viva; dicho de otra forma, era la voz audible del carácter errado de los cobardes. Puesto que el valor de la virtud, como se ha inscrito, no era la propia virtud, sino el afrontamiento tácito contra la figura caótica, desgarradora, enajenante y perversa que existe dentro de uno mismo. Kakía-kakós, como maldad, podría definirse, de forma simplista pero precisa, como el camino que habitualmente sigue la conducta de cierta clase de héroe, o el curso caótico de lo celeste. De ahí que la maldad en el mundo griego no tenga una relación tan fuerte con lo bueno, como la tiene con lo virtuoso.

En suma, los griegos estructuraron su conciencia desde los estándares de una conducción y purificación de lo malvado, cobijaron en su cultura artista la necesidad de vivir, de volver de lo monstruoso un arte de la vida. La entrega total de la maldad formativa como conciencia del origen desgarrado de la vida permite establecer su uso paidético como parte de la necesidad de una vida honorable. El esfuerzo de superación de kakós mostraba la completa guía que habría de seguir el espíritu como parte de una comunidad artista. En este sentido, la maldad construye la conciencia del origen desgarrado de la vida a través del sufrimiento, de los dioses, de las cosas y del cosmos; sin ella, el griego no habría conseguido su posición en el mundo como núcleo de la civilización occidental.

La tensión constante entre virtud (areté) y maldad (kakía) describe consistentemente la lucha de un pueblo por un ideal común: la vida heroica. Como lo demuestran algunas versiones de Alcides^[8]y Herácles, la vida griega fue siempre una constante lucha entre dos caminos: uno fácil o uno de esfuerzo. Al igual que el más renombrado héroe griego, el pueblo del mar Egeo eligió la areté por encima de lo bueno, eligió el trabajo más difícil de todos: el sufrimiento y la despersonalización de lo malvado en el hombre.

En el apartado anterior se precisa el uso psicogogo que representa kakía como maldad de carácter en su sentido mitológico-simbólico. Ahora bien, la presente sección tiene el propósito de describir la relación de la maldad con la actitud heroica de la cultura griega y su papel como formadora conductual del honor. En este orden de ideas, el objetivo de la maldad, en los periodos homéricos del siglo viii a. C., es fungir como artefacto social^[9] en la medida en que es formadora del espíritu a través del ideal de la vida heroica. El fundamento de esta afirmación se encuentra en los estudios de Arthur W. Hope Adkins (1960) en su obra Merit and Responsibility: A study in greek values, donde manifiesta la importancia del impacto cultural de los valores griegos en nuestra sociedad. Como lo estipula el profesor Long (1970: 123): “descubrió que ἀρετή, ἀγαθός […] en todas sus formas, κακότης, κακός […] en todas su formas, son las palabras más fuertes para elogiar o denigrar a los hombres en Homero y posteriormente en Grecia”.^[10]

Hablar entonces de la maldad en Homero significa comprender que el compromiso de los griegos con la vida guerrera estaba regido por kalós (lo bueno), a diferencia del mito y la influencia de areté (la virtud). El tiempo en el que vivió el gran poeta griego constituía una fuerte transición de la lucha por la vida bella y buena hacia la construcción racional política de lo virtuoso. En este contexto, la maldad surgió como un ejercicio espiritual-ético del guerrero, cuya necesidad de restauración del honor, prudencia y una muerte bella exigían reivindicar la deshonra de sus actos a través de una muerte valiente. O como lo establece Adkins (1977: 95): “no hay —o no debería haber— dificultad en inducir al joven guerrero a conceder que huir es αἰσχρόν, por esto es un principio básico del código del guerrero desde Homero en adelante”.^[11]

La reputación era, sin lugar a duda, un aparato coercitivo de peso. Guardaba una relación estrecha con el concepto de masculinidad (andreia) y resultaba en una constante evasión de la vergüenza o deshonra (aiskhrós). Por otro lado, tales cargas semánticas encaminadas al desprecio de lo débil o lo poco masculino recaían en la dinámica cultural de la feminidad como representante de los malos comportamientos. De ahí que algunos autores establezcan la precisión de kakós en conjunto con el concepto de mujer malvada (Laín, 1958: 15). El poeta griego también sustenta dicha postura en las palabras de Ulises al referirse a la causa de la muerte de hombres valerosos en la guerra de Troya, bajo la premisa de la mujer como artefacto perverso en la figura de Helena y Clitemnestra:

no habré de rehusarte el contar otras cosas por cierto más dignas de llanto, las desgracias de aquellos amigos que, libres apenas del tumulto y clamor de la lid con los teucros, vinieron ya de vuelta a morir por traición de una esposa malvada (Homero, 2015: 380).

La relevancia de lo negativo relacionado con la mujer (gyné) radica en que el género femenino en la cultura griega tenía menos valor político, como lo muestran las costumbres del nacimiento y los ritos educativos de la Grecia antigua. La feminidad en tanto representación de lo malo se desplazó para desempeñar actividades cotidianas dirigidas a atender a los varones, tal como lo demuestran las investigaciones de David M. Robinson (1911: 58), al establecer, que:

cuando nacía una niña, se colgaba un mechón de lana en la puerta. El valor de las cosas más finas siempre ha sido lo último en ser reconocido, y el hecho contundente era que la lana era el símbolo de una vida hecha de un material muy común y que se gastaba en una reclusión de hilar y tejer. Pero si el niño era un niño, se despertaban grandes ambiciones. Un niño podría ser presidente, por así decirlo. El árbol de olivo era el grande de Ática, su árbol estatal, sagrado para su diosa Atenea.

La confirmación de este vínculo entre la feminidad de la maldad y su constante rechazo por parte de la masculinidad griega yace en que la figura femenina representaba lo débil o lo propio del mal de carácter dentro de la cultura heroica (Calef y Simkins, 2009). Esto se basa en la misma idea de andreia (valor, masculino) contra kinaidos (debilidad, afeminado). Al igual que la diferencia física entre ambos géneros, tanto lo masculino como lo femenino gestaron una conexión necesaria entre la heroicidad y la cobardía.

Ante estas dicotomías, la sociedad griega elaboró una conexión pedagógica entre la maldad y la virtud, el honor y la vergüenza, el valor y la cobardía o la prudencia y las pasiones. Dichas contraposiciones metodológicas dejaron huellas poco claras, pero fundamentales para el presente estudio, a saber, describir y rastrear los usos psicogogos y conductuales que ha tenido la maldad en la antigüedad. Con el objetivo de vislumbrar su origen a través del mito y su posterior desarrollo como categoría educativa dentro de la paideia y la agogé griegas.

Hasta aquí es claro que la palabra o voz masculina se apegaba a una tipología genérica, en donde la fortaleza física y espiritual tenían primacía, mientras lo femenino representaba todo lo opuesto: “la voz aguda de la mujer es una evidencia de su mala disposición, porque las criaturas que son valientes o justas (como los leones, los toros, los gallos y el hombre humano) tienen voces grandes y profundas” (Carson, 1995: 119).

En efecto, el término que se identifica con deshonra en tanto aiskhrós (deshonor, vergüenza) (Liddell-Scott, 1901: 41), tiene sentido con la idea de Adkins sobre la necesidad del griego por el honor como un estado del carácter del hombre. Por ello, la manera en que la maldad construye un principio de formación ideal se presenta en Homero a través de la palabra, pero no en su definición mitológica como mitós, sino bajo la forma de epodé (ensalmo), como lo establece Pedro Lain (1958). Tal referencia hacia la palabra como canto y cura aparece primordialmente en las obras de Homero, de ahí que el médico, historiador y filósofo español, afirme que: “todo el epos es, en cierto modo, un homenaje entusiasta a la excelencia en el uso de la palabra y a la virtud de esta para cambiar el corazón de los hombres” (Laín, 1958: 49).

De la misma forma, la necesidad ética del honor se aborda desde el problema del mal al contener en su genealogía la consolidación política de la astucia (metis) a través de la experiencia del carácter y la consolidación conductual de su rasgo educador. Ya sea la virtud o el honor el lazo común entre ambas interpretaciones de la vida del griego, es claro que el concepto kakía está relacionado con el papel conductual de la maldad, pues la cualidad del mal pudo construir, a la sombra de la virtud, la belleza y la justicia, la capacidad cultural para crear el carácter intranatural de los hombres, y transformar en un ideal positivo el mal carácter.

Desde los aportes de Jaeger (2011) en Paidea: los ideales de la cultura griega,^[12]arete y aristos (la excellencia-lo mejor), como pilares de la vida del Hélade, tienen una raíz mutua de fuerza inherente a la capacidad de kratos (fuerza-poder-dominio). No obstante, Platón (2008) señaló para el siglo v a. C., en su República, que el origen de esta palabra mantenía una estrecha relación con la enkratía (dominio) socrática y su antepasado eleusino de la enkrateia.^[13]

De igual forma, se puede considerar que la areté ha sido la contraparte instructiva de la kakía, mientras el honor-valor (timi, timé) ha sido la parte humanista de la maldad en las acciones. En cuanto al surgimiento del cultivo de la virtud como signo del fin de la vida, puede identificarse dentro de los versos del gran poeta jónico de la Ilíada, cuando declara:

Musa, dime del hábil varón que en su largo extravío, tras haber arrastrado, el alcázar sagrado de Troya, conoció las ciudades y el genio de innúmeras gentes. Muchos males pasó por las rutas marinas luchando por sí mismo y su vida y la vuelta al hogar de sus hombres (Homero, 1991:5).

Kakía aparece en la Odisea y la Ilíada de Homero con un carácter descriptivo positivo de los males. Sin embargo, la traducción de Luis Segalá y Estalella muestra dicho término como padecimiento.^[14]Además, si no existiesen infortunios morales en la vida social activa del hombre griego, los valores de lucha como el bien, la prudencia, la justicia, la virtud o el honor no podrían integrar el carácter equilibrado que la cultura helena buscaba a través de una educación humanista, propiamente desarrollada en la superación ética de las valoraciones.

Semejante relación entre kakía, concebida como la astucia surgida del esfuerzo del espíritu recto, y la odisea de la vida guerrera nos permite elucidar el peso de kakós como maldad. Este sentido deviene en referencia a la idea de aquello que tiende al malestar del carácter, contrario a la areté como cultivo de las buenas actitudes. De esta manera, el entorno homérico de la vida valiente permite identificar que la presencia de la mala actitud y carácter eran bien conocidos en Grecia; cuando Alcínoo profusa la presentación de Ulises a los feacios declara: “¿A qué tierras llegaste y qué pueblos has visto o ciudades de buena vivienda, ya habitados por hombres malvados, groseros, injustos o benignos al huésped, con sano temor de los dioses?” (Homero, 2015: 570).

Las peripecias de Ulises, el astuto y sagaz, recuerdan el principio motriz de la cultura griega hacia el valor. La maldad (kakía), encontraría su origen en la mitología a través de representar el carácter opositor de las acciones valerosas y honrosas, y pasaría a constituir parte del ideal de vida guerrera en la época homérica; ya no fungiría como principio consciente del origen, sino como núcleo de la formación humana, es decir en tanto humanismo primitivo.

Como se encuentra en los aportes históricos del poeta griego, el siglo viii a. C. fue decisivo para el curso cultural que tomaría la Grecia arcaica. A raíz de ese contexto de transformación psicosocial, el uso de lo malo como referencia de la incapacidad de juicio y la falta de carácter tuvo una relación estrecha con la paideia griega. Aunque desde la aparición de la Odisea, hacia el año 800 a. C., se marcó una conexión amplia en la importancia de la formación cultural del hombre griego a través de la voz popular.

La maldad era un elemento pilar de la formación de la conducta, porque constituía, junto a la vida heroica, el principio de lucha; el camino para consolidar el heroísmo por medio del antagonismo valorativo era fundamental, más que la figura simbólica del héroe. Tanto las historias míticas en su sentido heroico, como las fabulas y las analogías populares tuvieron gran importancia en la construcción de la mentalidad griega, ya sea por medio de la mitología regular, las Märchen o las leyendas tradicionales, como lo apunta William F. Hansen (1983) en “Greek Mythology and the Study of the Ancient Greek Oral”.

Por consiguiente, el objetivo de la maldad en los periodos homéricos de la epodé, el sacrificio y la redención es fungir como artefacto valorativo, en la medida en que es formadora del espíritu griego a través del ideal de la vida heroica. Frank Brewster (1890), en Ithaca: A study of the Homeric evidence,^[15] señala los rastros ceremoniales, en vasijas de arte tradicional, de la importancia religosa-espiritual del culto, de ahí la influencia constante del rito mistérico, como lo señala Karl Kerenyi (2010).^[16] De algún modo, los sucesos descritos en 1250 a. C., a través de los hexámetros griegos o en el pean y el himno, son la cristalización del uso virtuoso de un artefacto como la maldad, encaminada a la enseñanza del valor de la vida, ya en su forma de mito, leyenda o cuento popular. Dicha tendencia superacional de los valores griegos sobre otras culturas fue tratada por el helenista Frederic Jabos (citado en Sears, Edwards y Felton, 1843: 320), quien apuntaba lo siguiente sobre la grandeza del pueblo griego y su ethos:

A través de todo el ser del griego reinaba una susceptibilidad súbita, de la que brotaba una glacial serenidad de temperamento y un agudo disfrute de la vida; sentidos agudos y agilidad de la aprehensión; un sentimiento inocente e infantil, lleno de confianza y fe, combinado con prudencia y previsión.^[17]

Esta cualidad puede mirarse en el libro i de la Ilíada, cuando el aedo propugna: “La cólera canta, oh diosa, del Pelida Aquiles, maldita, que causó a los aqueos incontables dolores”. Puede deducirse con celeridad, que la maldad como comienzo pedagógico castiga, sin embargo, su posterior incorporación social en el mundo de Homero, permite describir que el propósito más fuerte de un comportamiento malo lleva al honor o a la deshonra.

Dentro de esta dicotomía educativa, es menester precisar que hay un despliegue metodológico en los valores griegos y la forma en como la maldad incide en la conducción de la conciencia social del hombre heleno. Primero, se ratificó el uso psicogogo que mantuvo el término kakía en los orígenes del mito y su antagonismo con el término virtud. Posterior a ello, se acotó que la transición devenía en la epopeya homérica, al buscar en los poemas líricos la vida heroica. Dicho tránsito de la lucha maldad-virtud, permitió formar una noción establecida de vida activa, que recaía en la dualidad maldad-deshonra (aiskhrós), de ahí que el pase epistémico de la maldad a lo bueno haya representado una controversia obligada en la cultura griega, pues se trata de la bifurcación antagónica del castigo a la virtud y de la vergüenza al honor.

En este sentido, ya sea en lo mitológico o en lo poético, la maldad tenía una labor detonante e integradora, tanto de la psicología del hombre griego, como del conductismo de la sociedad. Tiempo después jugó un papel fundamental en la tragedia griega, como un ejercicio catártico (kátharsis) que permitió las prácticas de purificación de lo que Entralgo describe como miasma (mancha). ¿Cuál es entonces la importancia de la maldad y su uso como artefacto formador de la vida heroica? Sin lugar a dudas, esta cuestión se responde considerando la imagen que el griego tenía no solo de la vida, sino de la muerte; en su caso, Homero (1991) la describió de manera magistral en un mundo bipartito, entre los horizontes de la muerte encapsulada por una bóveda y el mundo terrenal cubierto por la bóveda del cielo.

El gran poeta griego comprendía la necesidad de que la maldad de los actos humanos tuviera como semántica el sufrimiento, el castigo y el esfuerzo, porque era claro que dicho término fungía un papel decisivo en la práctica del honor en vida, pero también post mortem, pues en el mundo subterráneo, como lo sostiene Gallardo (1995: 215, 213), “el ser humano una vez muerto, se convierte en una especie de espectro o sombra de lo que fue en vida [además] en Homero los difuntos llevan en esa llanura una vida sombría”. Esta idea de pasar una vida en deshonra y cruzar a la muerte con la misma propició que las herramientas pedagógicas en la paideia griega, con términos como kakía, aiskhrós, kinaidos, etcétera, se integraran al problema del bien, la virtud y la justicia, con el fin de conducir la psique y formar el valor entre los helenos.

En este despliegue expuesto hasta ahora, se encuentra que el término kakía, como maldad, representaba una metodología antagónica y escatológica dentro de la ética griega. En otras palabras, mientras los valores positivos o de lucha (el bien, lo justo, lo bello, lo virtuoso) construían la mentalidad griega hacia una práctica policrática, los valores negativos o antagónicos (la maldad, la vergüenza, la debilidad, lo no viril) forjaban un conductismo humanista como juicio de eticidad.

En este contexto, la cultura griega, con la palabra vida, pudo identificar la necesidad de la maldad en sus dos vertientes: de carácter y de acto. Esto se aprecia en las obras de Homero, sin embargo, junto con el mundo de Hesíodo, carece de un juicio moral y religioso. No son los pecados, como lo interpreta la religión cristiana tardía, quienes sentencian al hombre hacia las sombras, pues “no son «pecadores» los que están allí encerrados, sino […] personas que ofendieron directamente a una divinidad” (Gallardo, 1995: 215).

A manera de conclusión, se puede establecer que el propósito de la maldad como artefacto formador del ideal de vida heroica, se devela en tiempos de Homero como un arma de transición implícita en el honor. Sin ella no sería posible la vida mortal, pues esta última requiere de lucha, sufrimiento, desgracia y esfuerzo, como lo asevera Alfonso Reyes (1995: 168):

La existencia humana, si la desvestís de sus adornos, resulta un desnudo problema. Y mientras más se desciende en los grados sociales, mientras más de cerca se considera al hombre de carne, más crudamente se descubre esta viejísima verdad: la existencia humana es una fatiga, una lucha; y el gusto de la vida es el gusto de la complicación.

No: la vida sencilla no es la vida genuinamente humana; la vida sencilla es el patrimonio de los dioses, no de nosotros.

Homero (1991: 524) ratifica la interpretación de Reyes, en el ideal de convicción de la vida guerrera al mencionar lo siguiente:

Nada se consigue con el gélido llanto, que hiela el corazón. Pues lo que los dioses han hilado para los míseros mortales es vivir entre congojas, mientras ellos están exentos de cuitas. Dos toneles están fijos en el suelo del umbral de Zeus: uno contiene los males y el otro los bienes que nos obsequian. A quien Zeus, que se deleita con el rayo, le da una mezcla, unas veces se encuentra con algo malo y otras con algo bueno. Pero a quien sólo da miserias lo hace objeto de toda afrenta, y una cruel aguijada lo va azuzando por la límpida tierra, y vaga sin el aprecio ni de los dioses ni de los mortales.

Ante esta constante tensión paidética entre los valores de lucha y los antagónicos expuestos en lo anterior, es claro que la maldad es un elemento esencialmente formativo. Consecuentemente, la enseñanza de los dioses que transfiguran sus actos equívocos para alcanzar virtud y honor permiten establecer que la vida guerrera o no sencilla fue el ideal perseguido por la cultura griega. Cabe acotar que los estudios de Murphy, Guinagh y Oates (1949) han señalado que la diferencia radical entre la Ilíada y la Odisea es el poder simbólico con el que la Ilíada describe la vida humana y su condición. Debido a ello, como resultado de esta indagación, se afirma que la maldad en los tiempos de Homero es una forma cultural de enseñar el valor; mientras las diferentes manifestaciones de kakía como instrumento formador del ideal heroico de la vida guerrera manifiestan la necesidad del actuar malvado y el poder disociativo que contiene en su interior —como lo demuestra Homero en la muerte de Casandra—, pues las acciones malvadas y perversas guiadas por la hybris y la falta de prudencia extienden a su vez la ignominia sobre la rectitud de la vida heroica.

Sin lugar a dudas, el mundo homérico es concluyente en cuanto a la consecuencia de una muerte manchada, en donde el inframundo es fundamental en la despersonalización del hombre como umbra (sombra), o la restitución del hombre que ha luchado por la esencia de su espiritualidad heroica. La maldad no restaurada como artefacto formativo, en la época de las grandes epopeyas griegas, tendía a llevar al hombre al vicio y a la muerte deshonrosa. Por tal motivo el inframundo contenía a las almas no purificadas y así permitió a la civilización helena conservar la maldad de los actos como una herramienta vitalicia de la paideia, de la propia conciencia, de los malvados en general (Gallardo, 1995). Para el lector de hoy, el problema del mal es un asunto teológico-moral, más que un ideal, como lo fuese para el pueblo griego, que basó su cultura en la concepción de que el valor es el regalo más alto de los dioses.

Los resultados de esta investigación arrojaron dos concepciones de maldad: primero como principio psicogogo para alcanzar la virtud, y segundo, como artefacto paidético conductual para conseguir la vida heroica. La maldad como principio psicogogo fue empleada por los griegos para conducir la conciencia y el alma en su encuentro con la experiencia de la palabra viva de lo real (mito) y el origen (arché). Mientras, el uso que se le otorgó en los tiempos de Homero, con la concepción conductista, tiene la función de formar el espíritu humano para una vida activa en la virtud, o pasiva en la deshonra.

Con ello, se establece que la relación entre kakós como maldad cualitativa se puede atribuir a dioses, hombres o al curso natural de las cosas del cosmos. El vínculo que guarda la maldad con el desarrollo espiritual y cotidiano de la vida permitió generar dos horizontes epistémicos tratados en esta investigación: 1. la maldad como valor antagónico, y 2. la maldad como principio conductual. Bajo este preludio, se encontró que el pueblo griego construyó los ideales más fuertes de su cultura a través de dos ejes: uno positivo a modo de pilares de su espíritu: lo bueno (kalós), lo virtuoso (areté) y lo justo (diké); y otro negativo, representado por la maldad (kakía-kakós), el deshonor (aiskhrós) y lo no masculino o poco viril (kinaidós).

Ambos horizontes de paideia están unidos por triadas semánticas propias de la cultura en Grecia. El lado positivo de la mentalidad helena se constituía por poiesis (en la figura del poeta), politiké (en la figura del hombre de Estado) y sofós (en la figura del sabio). ^[18] Ahí la virtud regía el sentido histórico de la vida comunal, sin embargo, los estudios habituales de la antigüedad omiten el extremo negativo de la formación mental, espiritual y cultural de Grecia. Por tal razón, la presente investigación plantea a kakós como pilar y rector de la parte antagónica y paidética en los ideales del mundo griego; en donde el deshonor, la desgracia y el sufrimiento fungían un papel dialéctico y potente en la construcción de la vida de un pueblo que dominó, a través de su ser, el arte de vivir.

Para finalizar, intencionalmente se dejaron aparte las consideraciones sobre el mal dentro de las cosmogonías y mitos de otras culturas, por considerar que abarcarlos aquí, resulta por demás imposible. Por ello, se remite al lector al estudio de los aportes pluriculturales sobre el mal en las contribuciones vertidas por el profesor Andrew P. Chignell (2019) en su obra Evil: A History.