A través de la historia no han sido pocos los pensadores que han dejado una huella indeleble en la memoria colectiva de la humanidad a través de sus ideas y reflexiones, ni han sido pocos los que han discernido sobre las diferentes formas de organización política respecto a sus concepciones del hombre en particular. En el caso de Marsilio de Padua y Thomas Hobbes encontramos dos genios de época que no sólo se enfrentaron a la adversidad circunstancial de los hechos que les tocó vivir, sino que también se entregaron a la tarea de comprender las causas y principios que llevaban a la formación de las instituciones políticas.

Marsilio de Padua no sólo se atrevió a señalar que la causa más relevante que afectó gravemente la paz fue la injerencia del poder clerical, sino que fue más allá al proponer un modelo de soberanía2 sustentado en la totalidadde ciudadanos como un gran legislador universal. Por otro lado, Thomas Hobbes creyó que sólo a través de un contrato podría surgir una forma de gobierno absoluto que tuviera la capacidad atemorizar y garantizar la paz entre ciudadanos a través de ese dios mortal llamado Leviatán. Sea como sea, ambos, quienes heredaron las consecuencias de los conflictos y quienes sufrieron el exilio, dieron luz a dos grandes formas de apreciar la política vista desde contextos excepcionalmente diferentes que, aún hoy en día, se siguen estudiando3.

1. Marsilio de Padua

Marsilio de Padua, en su reconocida obra El Defensor de la Paz4, presentó un análisis claro y argumentado de “política civil y eclesial” (Castillo, 2003, p. 160) surgido de los acontecimientos acaecidos entre el rey Luís IV de Bavieray el Papa Juan XXII5, los cuales, llevaron a reyertas y sediciones que afectarongravemente la paz y la estabilidad política de la sociedad medieval del sigloXIV. Para el paduano, el fundamento necesario de una sociedad política seencuentra en la universitas civium, la cual es apreciada como una totalidad concapacidad suficiente para auto determinarse a través del consenso.

Esta universitas civium se compone en esencia de ciudadanos que participan activamente del “gobierno consultivo” (DP I: XII, 4), quienes estrictamente tienen la potestad de emitir leyes necesarias para la garantía del buen gobierno y la consecución del buen vivir. No obstante, esta totalidad legisladora o legislator humanus (DP I: VII, 3) excluye de dicho privilegio a niños, siervos, forasteros, mujeres y personas con falta de preparación mental, razón por la cual, este modelo según Saranyana (2011) estaría más próximo a un “orden democrático restringido que a una democracia universal” (p. 386).

Sin embargo, la universitas civium como causa eficiente de la ley no está encargada del cumplimiento de la misma, esta función es delegada específicamente a un gobierno pars principans con la finalidad de regular los actos transeúntes6 .atribuidos desde el pensamiento escolástico a las acciones particulares de los individuos– que afectan el orden de la civitas en general (Muñoz, 2012). Estos actos que pueden generar excesos en los ciudadanos son los que el gobernante debe encarar y corregir, ya que su principal función radica en garantizar “lo útil a la comunidad” (DP I: VIII, 3) de acuerdo a lo que previamente se ha establecido en una asamblea general.

La delegación del gobernante en este sentido resulta ser parte fundamental en el Defensor de la Paz, debido a que en él descansará el control necesario de los instrumentos y las instituciones que darán efectividad al cumplimiento de los preceptos imperativos, por ello, la figura del ejército o fuerza armada se presenta como un brazo coactivo contra los desobedientes “porque de otro modo las leyes y las sentencias civiles serán ociosas de no poder urgir su ejecución” (DP I: XIV, 8). Desde este esquema, el monopolio de la fuerza siempre será un poder controlado y no un ejercicio de arbitrariedad ejecutado fuera de lo acordado por la estancia legisladora.

Esta teoría de un gobierno de tipo civil, con una voluntad común y manejado particularmente por un gobernante, no contó con la aquiescencia del Papa y sus clérigos quienes habían gozado a lo largo del medioevo de un plenitudo potestatis. Los intentos de separación entre el poder religioso y laico que se habían dado a lo largo del siglo XIV en Europa provocaron un clima de confrontación e inestabilidad donde paulatinamente el poder papal fue reduciéndose. La separación del “poder temporal y el poder eterno” (DP I: IV, 3) en la propuesta de Marsilio de Padua no sólo repercutió en dichos acontecimientos, sino que trazó, además, el camino de lo que posteriormente se denominaría modernidad política7 manifiesta en la figura de Thomas Hobbes y que a continuación explicaremos.

Thomas Hobbes

Thomas Hobbes8 fue uno de los escritores más prolíficos del siglo XVII en lo que concierne a teoría política y aunque vivió en una época diferente a la de Marsilio de Padua también buscó indagar en cuestiones acuciantes como lo fueron las guerras civiles que azotaron a Inglaterra9 entre los años 1642 a 1645 y 1648 a 1649, guerras cruentas que lo llevaron a reflexionar sobre las causas del conflicto, la naturaleza del Estado y su respectiva justificación. El Leviatánse presenta pues, como una propuesta para la negación del conflicto y como una garantía para la conformación y conservación de un orden social estable y duradero basado en la figura de una Monarquía absoluta.

El aristotelismo que había influenciado a Marsilio de Padua con la idea de una sociabilidad natural no repercutió en la visión de Hobbes, ya que éste, dada su visión pesimista10, sólo veía en los individuos seres dominados por un imperioso deseo de poder que les conducía al caos y a un estado de discordia producto de sus pasiones. Esta razón, que estuvo fuertemente arraigada en el individualismo –producto de las nuevas dinámicas económicas y sociales– llevó a este filósofo a pensar en una estructura política cimentada en la naturaleza egoísta e interesada del hombre que emerge necesariamente de su condición natural.

También hay que destacar que las nuevas visiones del mundo que se diseminaron en el siglo XVII11 afectaron profundamente su modo de pensar, por un lado, el mecanicismo le llevó explicar el funcionamiento de las entidades que conforman el mundo material desde las leyes del movimiento geométrico (Adams & Dyson, 2003)12 sustentado en los estudios de Euclides (Curtis, 2008)13 y Galileo14 y por otro, el individualismo, el cual daba mayor importancia a los individuos que a las estructuras políticas basadas en la visión escolástica de sociedades naturalmente establecidas.

En lo que respecta al mecanicismo, Rawls (2009), por el contrario, no ve en éste un factor de fuerte impacto en la elaboración de su “sistema secular” (p. 59), piensa que su “materialismo y la idea de la existencia de un principio mecanicista que explica la causación, le aportaron una mayor confianza en la idea del contrato social como método analítico” (p. 60). Para Rawls las influencias del Leviatán están más cercanas al profundo conocimiento que Hobbes llegó a tener tanto del sentido común como del pensamiento clásico griego a través de autores como “Tucídides15, Aristóteles y Platón” (p. 59).

En lo referente a la tendencia individualista ampliamente expandida en la Europa de aquella época, hay que señalar que ésta se presentó gracias a la incursión de un nuevo sistema económico del cual la burguesía siempre se vio beneficiada (Prieto, 1996). Este tipo de individualismo –fundamento del futuro capitalismo– contuvo el paradigma heredado de la antigüedad en el que los átomos eran comprendidos como unidades independientes que se relacionan entre sí en un espacio determinado, lo cual explica porqué en la teoría de Hobbes y posteriormente en la de Locke la construcción del Estado se da a partir de un contrato entre ciudadanos que son como átomos que se mueven en relación a sus intereses individuales (Jenillek, 2000)16.

El hecho de desear algo que no es un bien general17 puede llevar aindividuos al daño y al perjuicio debido a la “esperanza” (Leviatán I: XIII, p.114) que se tenga de alcanzar los objetos de interés. Es gracias a este egoísmo que el individuo intenta conseguir lo que aspira restringiendo en los demás la probabilidad de disfrutar del objeto de su deseo, lo cual puede ser un arma de doble filo, ya que el deseo individual sobre la tenencia de las cosas puede repercutir en el deseo de otros, quienes, por efectos de la envidia, podrán arrebatar bajo cualquier forma aquello que ellos anhelan y que otros poseen.

Ese escenario en el que los deseos individuales impiden la conformación de un estado político, Hobbes lo denominó: estado de naturaleza; un estado de orden hipotético donde nada podría fructificar en aras de un avance significativo de la sociedad. La condición de miedo18 persistente en dicho estado –como se muestra en la primera parte del Leviatán– lleva consigo una constante desconfianza y un incesante peligro de perecer a manos de otro, lo cual torna la vida “solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta” (Leviatán I: XIII, p. 115). Sólo mediante la eliminación de ese estado de todos contra todos, el hombre, según Hobbes, podrá salir de su condición de ignominia y miseria.

2. Naturaleza humana en el estado pre-político

Tanto el Defensor de la Paz como el Leviatán manifiestan una concepción de la naturaleza humana19 anterior a la constitución de un órgano político, una naturaleza que en Marsilio de Padua no se presenta con la intensidad del pesimismo que caracterizó el pensamiento de Thomas Hobbes. Y aunque es claro que ambas están influenciadas por el pensamiento griego clásico,20 es de resaltar que las múltiples tensiones bajo las cuales trascurrieron sus vidas también dejaron una honda huella en los propósitos de sus proyectos políticos que, para el paduano, se centraban en la tranquilidad y el buen vivir, mientras que para el inglés estaban en la consecución del poder común y la preservación de la seguridad.

En Marsilio de Padua la idea de naturaleza humana no se presenta de manera explícita como en Thomas Hobbes, su concepción del hombre no parte del individualismo característico de las teorías contractualistas21 posteriores, sino, de una visión orgánica donde ese hombre –producto de una sociabilidad natural– asume un modelo de ordenamiento en el que cada parte del todo puede ser encausada de acuerdo a sus posibilidades y talentos. Para lograr esto, se deben establecer normas que impidan la generación de luchas y disensiones debido a que, son los “frutos de la tranquilidad” (DP I: I, 4) aquellos que permiten el pleno y libre ejercicio del ámbito político.

Como se ha mostrado hasta ahora, la concepción pre-política en Marsilio de Padua no presenta manifestaciones negativas que lleven a deducir que los individuos se hallan en un escenario en el que cada uno puede hacerse a cualquier medio para su supervivencia. Esta especie de comunidad natural basada en el modelo organizacional de la polis griega, aspira a un perfeccionamiento dado a través de la razón más que a la evasión de una naturaleza en que la propensión de los apetitos a extenderse sobre los demás está siempre presente. Dicho en otras palabras, en el estado pre-político marsiliano el hombre no se presenta como un lobo para el hombre y la comunidad política no es la negación de un estado previo a la conformación de un orden civil.

En contraste, Hobbes consideró el individualismo y el egoísmo elementos necesarios para comprensión de la denominada “condición de guerra” (Leviatán I: XIII, p. 115), una condición permanente e inevitable en medio de un estado de naturaleza22 donde el imperio de los deseos o “movimientos voluntarios” (Leviatán I: VI, p. 53) no solamente giran en conseguir lo que se anhela, sino también, en la posibilidad de hacerse a los medios necesarios para conservar los objetos que estimulan las pasiones, aun cuando esos mismos medios resulten ser otros individuos que proveen los beneficios del reconocimiento o la sumisión. En este estado donde todos son enemigos de todos siempre existirán las mismas posibilidades tanto para hacer como para recibir la misma cantidad de daño.

Pero en esta condición natural –donde los individuos gozan de un derecho a todo y donde la ausencia de un poder común no limita sus mociones voluntarias– el riesgo de un conflicto23 resulta ser inminente dada la escasez de medios que constituyen el objeto de sus deseos (Zarka, 1997). Para Hobbes, este escenario de confrontación solo puede darse a partir de tres condiciones fundamentales: 1) la competencia, 2) la anticipación y 3) el deseo de gloria, condiciones que en esencia, no son estados sucedáneos ni evolutivos, sino características específicas que se hallan mezcladas la una con la otra. En esta situación caótica y poco deseable, los individuos se ven abocados a entrar en una lucha que puede destruir sus propias vidas por el anhelo mismo de quererlas conservar24.

Así pues, la competencia, incita a los hombres a invadirse y luchar por los bienes deseados, la anticipación, propende a la seguridad a través de un ataque preventivo anticipado y el deseo de gloria, busca un ideal de reputación y de estima por parte de sus iguales respecto al poder que se ostenta25. La competencia como la anticipación pertenecen al orden racional, dado que sus fundamentos se sientan en la conservación de la vida y su potencialización, mientras que, el deseo de gloria –que no es de carácter racional– puede llevar en muchos casos a la propia destrucción de quien lo ostenta por anhelos vanos de los cuales no depende la existencia en absoluto.

Para evitar que estas causas del conflicto sigan llevando a la barbarie y la destrucción mutua, se necesita, según Hobbes, la creación de un convenio que exija una transferencia del derecho natural ilimitado en favor de un derecho civil limitado, el cual, estaría en manos de un soberano en el que recaería la facultad del poder absoluto. Este soberano –representante de la razón y de la ley– deberá garantizar la seguridad entre los ciudadanos a través del cumplimiento homogéneo de los preceptos emitidos, ya que, al ceder gran parte del derecho natural, los pactantes quedarían expuestos ante aquellos que no cumplan con lo acordado.

3. Sobre la representación del poder político y el convenio

La figura de la representación política en el pensamiento marsiliano – aunque no tan explícita y detallada como se presenta en el caso de Thomas Hobbes– llega a tener un papel relevante en la configuración de la civitas civium. Por eso, se hace acuciante en este punto observar el modelo de sociedad expuesto en el Defensor de la Paz con el fin de comprender dicha figura organizacional en que sus integrantes son el fundamento del poder político y los cuales tienen todas las facultades para determinarse en esa “comunidad perfecta llamada ciudad” (DP I: III, 5).

Como ya se ha mencionado, los ciudadanos como “causa eficiente” (DP I: XII, 3) son aquellos que por efectos de la deliberación establecen un compendio de normas racionales apoyadas sobre los mínimos comunes en los que recaen sus propios límites. Por tal motivo, este modelo legislativo visto como una autoconciencia colectiva pretende dos cosas: una, potencializar al máximo el bene vivere y otra, evitar que los puntos en los que no convergen los ciudadanos sean obstáculos para el buen funcionamiento de la salud cívica.

El instaurar límites a través de la enunciación de imperativos que se constituyen como leyes, resulta ser el primer elemento a tener en cuenta en lo que respecta a la figura de representación marsiliana, ya que, en primera instancia, ésta –la ley– se muestra como una abstracción de la voluntad popular que debe concretarse en un poder administrativo eficaz. En consecuencia, la obediencia de los ciudadanos a las leyes promulgadas será indiscutiblemente la mejor evidencia de una razón pública que ve en la paz la garantía del orden y la mejor situación para que los intereses comunes de los ciudadanos siempre estén directamente relacionados.

Un segundo elemento lo encontramos sobre la persona en quien recae la responsabilidad de ejecutar las leyes, porque –aunque éstas surjan sobre unos mínimos comunes– siempre existirá el riesgo de que en algunos casos no lleguen a cumplirse, por eso, se hace perentorio delegar a un administrador la potestad de castigar a los transgresores mediante un poder coactivo previamente legitimado por el legislador universal. Este aval que se funda sobre los bienes deseados por los ciudadanos contrasta también con el propósito de controlar los intereses individuales que pueden llevar al gobernante al exceso y la arbitrariedad. La no sujeción del gobernante a lo instituido sería la negación de la representación por no hallarse vinculada sobre la voluntad del pueblo.

La representación entonces, en sentido marsiliano, se puede entender como una extensión de la forma del corpus social, como una la materialización de la voluntad y de las aspiraciones colectivas, más no, como la manifestación de un criterio de verdad que se impone a través de los juicios de un soberano absoluto como lo presentó Hobbes en su Leviatán. Si en Marsilio no se habla de contrato es porque aun en éste no había un concepto claro de individuo, de derechos naturales, ni tampoco de un estado de naturaleza, y más aun, porque no existía bajo su visión una concepción pesimista del hombre donde éste fuera incapaz de vivir sin la instauración de un poder externo que le controle o limite. Dicho esto, es claro que, aunque no hay una teoría explicita de la representación política26 en la concepción de Marsilio de Padua, lo que si es cierto es que en su visión existen elementos que pueden llevar a inferir su existencia, los cuales, no deben mirarse bajo la visión moderna del contratopresente en Hobbes, Locke o Rousseau. Tanto la edad moderna como la medieval tuvieron dinámicas sociales e históricas diferentes, y por muy adelantado que estuviera el paduano en la idea de soberanía civil, no deja éste de ser un pensador medieval de transición para quién las leyes eran la única garantía de la libertad, la paz y el buen vivir.

Desde otro plano, el proyecto político hobessiano si se funda sobre la representación estrictamente definida. Como se señaló anteriormente, los seres humanos sometidos al ímpetu de sus pasiones en un estado de naturaleza sólo pueden propender a unos intereses individuales que afectan en gran medida su convivencia pacífica. Sin embargo, para hacer frente a ello, la propuesta del filósofo inglés se basa en la delegación de un actor o grupo de actores, el cual o los cuales, tendrán el «derecho de realizar actos”27(Leviatán I: XVI, p. 146) por autorización de un grupo de individuos quienes previamente han acordado su autoridad.

Esta unidad, elemento fundamental de la representación, no se sustenta en los representados sino en el representante mismo como “persona una” (Leviatán I: XVI, p. 148), persona que en razón de su autoridad y poder común debe respetar la ley natural de los convenios (Leviatán I: XVI, p. 146), queriéndose decir con esto que, si el convenio atenta contra la naturaleza humana quien atenta es el autor de dicho convenio y no el actor o representante que ejecuta las acciones del mismo Este punto de vista que incluso hoy en día puede ser cuestionable, busca garantizar la conservación de un modelo de soberanía en contraposición al estado de naturaleza donde nadie está obligado a nada.

Pero esta representación sólo puede sustentarse a través de un mecanismo que obligue a los pactantes a cumplir con lo acordado, ya que los convenios sin temor a la espada “son sólo palabras que no tienen la fuerza suficiente para dar a un hombre la menor sensación de seguridad” (Leviatán II: XVII, p. 153). Esta figura cercana a la justicia retributiva que atemoriza y obliga y que tiene la capacidad de someter a las voluntades particulares, es el verdadero poder del estado civil político que emana por institución y no por adquisición28.

La construcción del Leviatán –a través del contrato– surge de una formulación estrictamente racional en la que el poder sólo puede darse por medio de la unión de fuerzas que en virtud de su vinculación29 le dan estructura y consistencia a ese cuerpo artificial que tiene que garantizar la paz y la seguridad individual. Pero dadas las facultades del soberano en lo que concierne a su libertad para dictaminar leyes y su inmunidad para ser castigado por parte de sus súbditos, algunos autores han visto en este modelo una figura cercana al totalitarismo30 como lo es el caso de Fayt (1967), mientras que otros como Curtis, ven en Leviatán “a powerful soverign but no totalitarism monster” (2008, p. 327).

Dado que es posible que en un gobierno haya sublevación contra el delegado del poder común, es de aclarar que ésta no se da precisamente contra la figura representativa del soberano, sino, contra el mismo pacto o lo que es lo mismo contra su razón legítima. Bajo tales circunstancias de riesgo el soberano tendrá la autoridad, el poder y los instrumentos necesarios para castigar y evitar la disolución de la comunidad política que desde cualquier perspectiva se presentaría como la más grande catástrofe acaecida desde su establecimiento. Dicha disolución –ya sea producto de la invasión, de la guerra civil o de la propia incapacidad del gobernante de actuar –llevaría de nuevo a los individuos a hacer uso de su derecho natural31 y a su vez, a valerse de la astucia, la fuerza y la maquinación para conservarse en el retorno del estado de naturaleza32.

El contrato33 –fundamento del principio de soberanía en Hobbes y del nacimiento de la sociedad civil– se muestra como un acto voluntario que lleva a los pactantes a la cooperación con el fin de evadir la diffidere34 que proporciona la igualdad y la competencia por los bienes. El hecho de establecer escenarios en los cuales lo racional individual se pueda conjugar con lo razonable institucional ayudará a la consolidación de una confianza, no entre los cooperantes, sino de estos con el soberano, quien desde su poder “ilimitado, indivisible e inalienable” (Sabine, 1994, p. 364) podrá emitir normas que jamás serán injustas si están ceñidas a las leyes de la naturaleza como “imperativos hipotéticos asertóricos” (Rawls, 2009, p. 101) en los que cada individuo tiene como fin su propia conservación35.

Esta justificación racional del soberano en lo que respecta al principio decooperación llevó a Jasay (1985) a ver implícito el dilema del prisionero36 (p. 49) en el hobbesiano estado de naturaleza, escenario en que la no cooperación puede llevar a la peor de las situaciones debido a la cantidad de poder que recae sobre cada individuo, por eso, el someterse a un contrato restringiendo dicho poder individual permitirá mejores garantías para la conservación de cada pactante en medio de una sociedad civil cohesionada por el temor a la autoridad del soberano y no a su semejantes37.

Esta razón de por qué es mejor pactar que no hacerlo lleva al planteamiento de lo que es razonable y lo que es racional. Desde la interpretación de Rawls lo primero se enmarca en los términos de lo que es justo e imparcial en una situación de cooperación38, mientras lo segundo,está dado en la búsqueda de una situación ventajosa del individuo39. Aunque en cierta medida este último aspecto puede presentarse como un obstáculo para la concreción de un contrato, éste no resulta serlo tanto, ya que Hobbes lo sobrepasa formulando las leyes de la naturaleza como una serie de “principios razonables expresados en términos de racionalidad” (Rawls, 2009, p. 89) en los que el bien colectivo termina siendo el mismo bien individual40.

Este argumento se expone para demostrar que cuando se coopera bajo presupuestos razonables lo racional también sale ganando sin importar si esa ganancia no excede las expectativas de cada uno en el punto inicial de una negociación, pero si por el contrario, sólo se buscara lo racional de manera individual –soslayando la posibilidad razonable– esto supondría que los demás también harían lo mismo por principio de desconfianza, razón que los llevaría a un escenario que no sería el mejor, debido a que en éste el beneficio individual puede estar sujeto al sometimiento de otro con una mayor cantidad de poder. La confianza así, se constituye como la esencia de la cooperación en el contrato41.

4. Institución del soberano y la ley: límites y alcances

La institución del soberano es uno de los puntos capitales en el desarrollo de la teoría política en Marsilio de Padua y en Thomas Hobbes. La necesidad de ambos por plantear un modelo idóneo que permitiera la realización de sus fines en lo que concierne a la institución de un orden civil, los llevó a concebir la dimensión práctica del poder político desde perspectivas distintas. Verbigracia de ello, en Marsilio el pueblo se presenta como la fuente constitutiva, contendora y limitativa de dicho poder42, mientras que en Hobbes la instauración del soberano por contrato es lo que da origen a su autoridad y su libre arbitrio.

En su intento de consolidar un aparato político deliberativo, Marsilio de Padua –”artífice de la formación del espíritu laico” (Bayona, 2007, p. 116)– instituye la ley como el resultado de una voluntad general que se impone desde la figura del legislator humanus, lo que llevó a Castello43 a ver en su modelo un tratado de filosofía del derecho dotado de un positivismo44 –en el que la norma tiene validez y fuerza obligatoria independientemente de su contenido–; mientras Oliveira (2012) vio en este modelo un tratado de filosofía política donde el carácter material de la ley –contenido y finalidad– se halla estrechamente relacionado al principio de utilidad común.

Pero este poder del legislativo sólo puede llegar a ser consistente sicada ciudadano se relaciona con lo colectivamente acordado a través de laconfianza y el compromiso de obediencia en aras de un bien común (DP I: IV,2). No obstante, no puede olvidarse que ese orden sustentado sobre la norma–garantía de la paz– no pretende desde ninguna perspectiva establecer derechosni libertades individuales (Bayona, 2009), sino, conservar la buena salud deun cuerpo político compuesto de múltiples partes con funciones específicasdebidamente administradas45.

Este ordenamiento de la sociedad –a través del ejercicio de la razón y el consenso– resulta necesario para superar los conflictos internos que deterioran las funciones del corpus político y que impiden las condiciones básicas para el pleno desarrollo de las facultades de los ciudadanos, sin embargo, el artífice del Defensor de la Paz, aplica esta idea de tranquilidad únicamente al orden interno de la civitas, más no la extiende, como lo hizo Maquiavelo a relaciones con otros tipos de reinos, estados o principados (Bayona, 2007).

A pesar de hacer un análisis minucioso tanto de la ley como de su relación dentro de la civitas, es de notar también que el pensador de Padua no se preocupó mucho por dilucidar el concepto de justicia en tanto tal, lo cual deja un vacío en el que la incertidumbre sobre lo justo queda reducida a la implementación de lo imperativo sobre un escenario de integración social en el cual se debe obedecer. Esta ley fundamentada en un orden civil debe ser claramente establecida, manifiestamente escrita y ampliamente promulgada.

Para Prieto (1996), la ausencia de lo justo en su concepto de ley no deja de ser más que un “descarado positivismo” (p. 197) que halla su punto de referencia causal en el pueblo, no obstante, aseverar esto sería desconocerle a esa totalidad legisladora su capacidad de determinar lo que es bueno para sí al igual que los preceptos bajo los cuales puede alcanzarse tal fin. El punto fundamental de la propuesta del paduano está en el que la totalidad tiene la capacidad de legislar en virtud de sus aspiraciones generales y no por la singularidad de sus deseos. La imposición de una ley constituida utilitariamente sobre la voluntad de unos pocos podría dar consistencia a la crítica de Prieto, sin embargo, en este caso parece ser insuficiente.

En el caso de Hobbes, la elección del soberano se da desde una transferencia de derechos naturales en la que los individuos ceden gran parte de su poder a un representante que no está limitado por ley alguna, en consecuencia, ésta –la ley– solo podrá nacer de su soberanía legítima en ausencia de las restricciones que le pueda imponer una asamblea o grupo de individuos. El gobernante pues, queda excluido de la esfera civil hallándose tácitamente en un estado de naturaleza “condition without government” (Lloyd, 2014, p. 4) en el que no existe competencia alguna debido a que no hay otros que como él gocen de tal privilegio.

Así entonces, el principio de soberanía hobbesiano se funda sobre cuatro pilares insoslayables: el primero, sobre el temor que se produce en el estado de naturaleza, el segundo, por el natural deseo de paz de los individuos, el tercero, por la transferencia mutua de derechos en virtud de un convenio y, el cuarto,por el principio de reconocimiento de la autoridad (Lloyd, 2014). Esta forma representacional de gobierno –aunque de carácter absoluto– sentó el principio de la concepción política moderna, ya que la legitimidad del soberano46 no se encuentra en una comunidad legisladora como se presenta en Marsilio de Padua, sino en los deseos que llevan a cada individuo a pactar con el fin de garantizar sus intereses individuales.

La esencia del convenio en Hobbes siempre estará en garantizar que las partes de manera explícita y voluntaria decidan someterse a un poder común que les impida –a través de leyes positivas– conductas que atenten contra los preceptos naturales de la razón. Esto, que de manera teórica implica el bosquejo de un esquema de seguridad, implica una limitación del derecho natural y una extensión de las garantías políticas. Este contrato47 con espada se presenta como la base de ese Estado Moderno (Guerrero & Rubio, 2016) que ostenta un poder mucho mayor que el que pueden tener sus constituyentes por separado.

Pero esta vinculación contractual de las partes tiene dos propósitos: el primero, negar el estado de naturaleza y el segundo, permitir un desarrollo de ciertas condiciones para la construcción de una sociedad civil basada en la naturaleza interesada del individuo que, dirigida a un poder común, encuentra ante su semejante una igualdad que no es su poder, sino su propia limitación. En este modelo de estado tal cual se muestra en el Leviatán, todos los pactantes salen ganando debido a que este monstruo artificial representa el fin del miedo mutuo, el fin del conflicto y el fin de la posibilidad de la muerte violenta a manos de otro.

La ley, como institución del soberano en el Leviatán, representa –a través de la imagen de la espada– un instrumento punible retributivo para aquellos que han violado el contrato y no, para aquellos que están dentro de los límites de sus preceptos. El castigo en el pensador inglés es un atributo del poder soberano que a pesar de ser implacable no deja de presentarse como el mecanismo más fiable para atemorizar a aquellos que destruyen la confianza, no sólo de los acuerdos, sino también de la función del representante que surge de los mismos.

En síntesis, para Thomas Hobbes, la ley en la sociedad civil sólo limita a los que acuerdan, mientras que en Marsilio de Padua limita incluso al mismo gobernante. La ley en Marsilio es de origen orgánico, en Hobbes es origen absoluto, las leyes bajo Marsilio buscan un bien común constituidas por un colectivo, en Hobbes las leyes se presentan como una razón producto de un temor colectivo a manos de un representante. La ley en Marsilio no se constituye para limitar la naturaleza destructiva del hombre, en Hobbes, es un limitante del deseo imperante de poder. La ley en Marsilio perfecciona el buen vivir, en Hobbes elimina la posibilidad de la destrucción. A pesar de las diferencias expuestas en lo que respecta a las leyes en el párrafo anterior, es de resaltar en éste los elementos que los unen respecto a las mismas: primero, para ambos éstas son instituidas por la razón, segundo, éstas siempre tienen un propósito fundamentado sobre una idea clara de bien, tercero, independientemente de si son emanadas por un colectivo o un solo hombre, ambos piensan que éstas no dejan de ser preceptos de obligatorio cumplimiento que tienen en su seno elementos coactivos y cuarto, dada la naturaleza de las mismas, éstas siempre llevan implícitas un ideal de un estado civil basado en una concepción natural.

5. Poder civil vs. poder clerical

En el Defensor de la Paz como en el Leviatán se establece también –de manera unánime– una jurisdicción especial para el poder del clero al “ámbito del mundo interior de los hombres» (Bayona, 2009, p. 226), excluyéndose por lo tanto su injerencia en el ámbito político del soberano. Dado que ambos libros tienen como propósito la paz, resulta necesario para ambos no sólo una separación de estos poderes, sino también, una completa sumisión de lo eclesial al estado civil48 con el fin de evitar repercusiones negativas en el buen funcionamiento del orden político49.

Para Marsilio de Padua, la necesaria imposición del poder civil sobre el clero garantizaría no sólo la ausencia de la guerra, sino también, el domino del soberano que por virtud de su autoridad no podrá ser considerado hereje ni pecador debido a que éste ostenta el “fullness of power” (Kilcullen, 2016, p. 33). Esta perspectiva bastante revolucionaria para su época también fue compartida por Thomas Hobbes, al concebir la institución de la iglesia como un Reino de Tinieblas surgido de una distorsionada interpretación de las escrituras del cual es perentorio liberarse. Por tales razones –manifiestas en ambos pensadores– el papel del clero debe ser reducido mas no es extirpado, ya que su función pedagógica puede ser beneficiosa para el cultivo de la virtud y la obediencia al poder común50.

Aunque para muchos el Defensor de la Paz parece ser un ejemplo de averroísmo político51 debido a la escisión de la razón y la fe en plano de lo político, esto no parece ser cierto, ya que su esquema político está más inclinado al modelo clásico aristotélico que a la influencia de Juan de Jandún y, aunque es difícil determinar si nuestra posición es correcta, parece ser que es muy probable que Marsilio de Padua haya llegado inicialmente a Aristóteles gracias al averroísmo, abandonado posteriormente tal idea a medida que se internaba directamente en el pensamiento del estagirita.

La doctrina medieval de las dos espadas –que también influyó significativamente en cómo se planteó la relación estado–iglesia desde la visión del Defensor de la Paz– sostuvo que tanto el poder eclesial como el poder del imperio eran distintos y que la superioridad de la iglesia sobre el poder laico era de carácter incuestionable, no obstante, tales argumentos llevaron a que el paduano conservara la idea de tal superioridad pero de forma invertida, es decir, en la cual el estado civil-laico pudiera tomar el lugar que ocupó la iglesia por el solo hecho de ser más legítimo que las aspiraciones de una jerarquía papal que en aquella época gozaba de una reputación reprochable.

Estas enconadas rivalidades que se habían presentado a lo largo de la edadmedia producto de las pretensiones de la iglesia sobre los asuntos de los reinos–y que tuvo su cenit en obras como las de Guillermo de Ockham –, marcaron un nuevo rumbo político en el cual la concepción de poder no estaba sustentada sobre una ley divina, sino, sobre la soberanía de la comunidad a partir de sus instrumentos de participación y deliberación. La “Human authority of legislation belongs only to the corporation of citizens” (Curtis, 2008 p. 188) por lo que la idea de autodeterminación civil resultó ser más importante que el ejercicio de un poder impositivo que sólo había aspirado a sus beneficios particulares como lo fue el caso de la iglesia hasta ese momento.

Esta idea de soberanía presente en Marsilio de Padua obedeció más a una concepción de las repúblicas italianas del norte en el siglo XIV que a una democracia con limitaciones, sin embargo, independientemente de dicha interpretación, se hace necesario señalar que ese orden republicano estuvo basado en la enunciación de proyectos de ley por parte de una comisión específica que luego someterían a un proceso de aprobación popular, lo que en esencia era muy similar al planteamiento del legislador humano (DP I: XII, 3) donde “the approval, interpretation, and suspensión of laws and the other things belong to the authority of the legislator alone” (Curtis, 2008, p. 189).

Esta pugna intelectual sobre la separación tácita de poderes se presentó en el paduano con una paradoja en lo que respecta a la forma política, ya que, por un lado, defendió el poder imperial de las intromisiones e intereses de la jerarquía papal, pero por otro, se inclinó hacia un ordenamiento republicano basado en la “exaltación de la corporación cívica” (Meiksins, 2011, p. 286). A pesar de su visión republicana, este pensador comprendió que la situación de su tiempo aún no estaba preparada para dicha forma de organización y que, el primer paso para la configuración de su propuesta, sería la separación de poderes así su defensa del rey fuera diametralmente opuesta a la teoría de la soberanía popular que ya había expuesto (Muñoz, 2012).

En el caso particular del Leviatán, el poder eclesial se expone como una asociación sujeta a un gobernante que a su vez es compuesta materialmente por los mismos individuos52 de la sociedad civil (Sabine, 1994). Para Thomas Hobbes como para Marsilio de Padua, el problema de tener dos estructuras que desean el poder radica en que tal situación fomenta el conflicto e impide la conformación de un poder unitario que pueda garantizar la paz y la seguridad53. Para evitar esto, se hace urgente la subordinación total del eclesiástico a una unidad que establezca cuáles pueden ser sus límites y sus alcances en beneficio de la estabilidad política de ese dios mortal que ha nacido de un contrato entre iguales.

Como lo decía Schmitt, “todos los conceptos sobresalientes de lamoderna teoría del estado son conceptos teológicos secularizados” (2009,p. 37), y esto no resulta ser ajeno a la visión del Leviatán, ya que el poder del que gozaba la iglesia en la edad media por supuesta delegación divina también quedó invertido en la edad moderna por la idea del soberano y la institución del contrato. Para Hobbes los mandatos de la iglesia solo deben tener la función de persuadir y no de ordenar54, ya que este último acto sólo le corresponde a quien ostenta la autoridad laica como máxima estancia dentro de la figura artificiosa del estado civil.

La institución religiosa se presenta entonces, como un instrumento que puede contribuir benéficamente en el afianzamiento de dicho orden y no como un órgano de poder independiente dentro el Estado. Esta nueva relación jerárquica entre poder civil y poder eclesial solo puede llegar a darse porque “el soberano tiene la potestad de encomendar funciones ministeriales a otros que están bajo él” (Leviatán III, 42, p. 451), lo que conlleva a que todos los estamentos subordinados sólo podrán aspirar a una mínima porción de autoridad que no es otra cosa que una nimia participación representativa del poder común.

El “Leviatán de Hobbes compuesto de Dios y hombre, animal y máquina, esese dios mortal que a los hombres trae paz y seguridad y que por esta razón –nopor virtud del “derecho divino” de los reyes– exige obediencia” (Schmitt, 2004,p. 47) a todos sus súbditos, incluidos sacerdotes y demás hombres de iglesia. Solamente bajo la consolidación de un poder absoluto alejado de la injerencia y pretensiones del clero podrá llegar a soslayarse el temible Behemoth,55 ese dios de la guerra civil que amenaza las fuentes del poder común y que trae de regreso el estado de barbarie en el que cada individuo se halla solo ante sus posibilidades.

Esta laceración del poder religioso ante el poder laico en Hobbes se da en una relación de absolutismo estatal que no es en esencia una arbitrariedad, sino, una medida necesaria para el no retorno del conflicto interno en Inglaterra. El deseo de poder del papado y sus aspiraciones sobre el reino temporal, llevó no solo a Marsilio de Padua a desconfiar en su momento de la jerarquía eclesial, sino que también llevó a Hobbes a establecer –de una manera más racional que su antecesor– el cómo se puede lograr dicho cometido con la mayor probabilidad de que tales circunstancias no lleguen presentarse nuevamente.

La semilla de la desconfianza explicita en el Leviatán –en lo concerniente a las pretensiones del estamento religioso– tiene su origen en la auto- adjudicación de la representatividad por parte de la iglesia en relación al poder, la voluntad y la palabra de Dios56. Esa representatividad ilegítima que no emana directamente de Dios fue la que por años subsumió en la oscuridad a los individuos castrándoles su capacidad racional de organización política. La injerencia de quienes tenían la función de anunciar el reino de la salvación en los asuntos del Estado llevó a que se establecieran leyes que en esencia sólo eran consejos en lo referente al mundo espiritual57.

La religión58, en Hobbes59, se afinca tanto en la “debilidad humana como en el temor al futuro” (Bayona, 2009, p. 241) siendo este temor el mismo principio que se halla en algo más real y empírico como lo es la realidad de la guerra. Lo que se puede esperar en el estado laico respecto al estado eclesial es evitar caer en el infierno que las pasiones individuales generan, así como desestimar las creencias de un paraíso metafísico que sólo trae consigo la miseria fáctica del hombre. La propuesta teórica hobbesiana pretende liberar al individuo de sus tinieblas por medio de estructuras materiales que encuentran en la extensión de la vida su mejor y más válido argumento.

Como se puede apreciar, para ambos autores el poder clerical mientras no esté dominado por el poder laico siempre generará las circunstancias para que la paz sea alterada. La necesidad de un sistema político que afronte los problemas de las sociedades a partir de la naturaleza misma de sus individuos los llevó a alejarse diametralmente de aquellas teorías que justificaban el poder divino entre hombres. La idea de un poder civil arraigado sobre la voluntad de individuos –independientemente de si éste se administra desde un soberano limitado como lo es el caso de Marsilio de Padua o ilimitado como lo es en Thomas Hobbes– abrió el camino para que pensadores posteriores, sin lugar a dudas, perfeccionaran la idea del Estado que aún hoy en día nos compete.

Conclusión

La importancia que ha tenido el Defensor de la Paz y el Leviatán en la tradición del pensamiento occidental –en lo que atañe a la teoría política– ha sido relevante e inspiradora, no sólo para la filosofía moderna y contemporánea, sino también para las ciencias sociales y jurídicas que hoy en día ven en tales ideas fundamentos necesarios para la comprensión del ámbito político en las sociedades actuales. Marsilio de Padua y Thomas Hobbes, nos presentan con claridad y contundencia las características esenciales para la edificación de sus proyectos políticos, así como el proceder respecto a todo aquello que se presenta como una amenaza para la conservación y buen funcionamiento del estamento civil. Por tanto, se puede concluir en este trabajo lo siguiente:

1.- Marsilio de Padua como Thomas Hobbes parten de una idea de naturaleza humana sobre la cual edifican sus principios políticos. Para el primero, aunque no tan explícita, dicha naturaleza no es de carácter egoísta ni mucho menos perversa, ésta se muestra como una condición que, aunque no es perfecta, si puede ser mejorable a través de la institución de un orden que permita dimitir los conflictos que pueden surgir entre individuos dentro de un espacio común. Por el contrario, Hobbes, con una concepción pesimista de dicha naturaleza –quizá fuertemente influenciada por el protestantismo luterano– propone la instauración de un poder absoluto que tenga la capacidad de someter y controlar el ímpetu destructivo de las pasiones humanas.

2.- Aunque Marsilio de Padua no desarrolla una idea explicita de la representación política, si es claro que esta puede inferirse a partir de dos elementos fundamentales: uno, en la abstracción de la voluntad colectiva contenida en la ley y dos, en la delegación de quien debe hacerla cumplir. Esta forma de ordenamiento, sustentada sobre los límites a los que se someten los ciudadanos, representa el bien común que es la razón de ser de la civitas en general. En el caso de Thomas Hobbes esta representación se manifiesta explícitamente en el gobernante como persona una, quien desde su poder absoluto, deberá procurar no solo la seguridad de los súbditos sino también el cumplimiento de la ley natural de los convenios.

3.- La figura del soberano ocupa en ambos autores un lugar relevante para la conformación de sus respectivos órdenes políticos. Marsilio de Padua cree en la instauración de un gobernante elegido por principio de deliberación popular con un universo limitado de poder de acuerdo a la totalidad legisladora, mientras que, Thomas Hobbes, ve en la figura del soberano una fuente inagotable de poder que no está sometido a ninguna ley previa, lo que le otorga una potestad absoluta debido a que su surgimiento procede de la conformación de un contrato que no lo vincula como parte sino que lo realiza como resultado. Para los autores en cuestión, el gobernante siempre tendrá la potestad de la coerción ya que sobre su figura descansa la obligación de hacer cumplir las leyes, ya sean estas el producto de una asamblea ciudadanos o del libre arbitrio del soberano.

4.- La relación del poder clerical y el poder civil en el Defensor de la Paz y el Leviatán fundamenta el porqué de la inestabilidad de las sociedades políticas de aquellos siglos y el porqué es necesaria la sumisión del primero al segundo. Ambos autores concuerdan en que una de las causas principales que perturban la paz es la injerencia de la jerarquía eclesial en los asuntos temporales, la cual, no constituye bajo ningún argumento un poder político legítimo, primero, porque desde la visión de Marsilio no se afinca en la soberanía popular y segundo, porque en Hobbes, éste no es resultado de ningún contrato voluntario y racional. El papel de la iglesia, aunque no es extirpado dentro de la sociedad política, si es lacerado y relegado a la institución de la enseñanza siempre y cuando actúe conforme a los preceptos del representante civil y no del Papa.

Referencias bibliográficas:

Adams, I & Dyson, R. (2003) Fifty Major Political Thinkers, Routledge editorial, London.

Bayona, B. (2005). El Significado Político de la Ley en el Pensamiento de Marsilio de Padua, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, Vol. 22, pp. 125-138.

Bayona, B. (2006). La Paz en la Teoría Política de Marsilio de Padua. Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XI, pp. 45-63.

Bayona, B. (2007). El Periplo de la Teoría Política de Marsilio de Padua por la Historiografía Moderna. Revista de Estudios Políticos Nueva Época, Vol. 137, pp.113-153.

Bayona, B. (2007). Religión y Poder Marsilio de Padua: ¿La primera teoría laica del estado?, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva.

Bayona, B. (2009). Religión y Poder en Hobbes y Marsilio de Padua, Similitudes y Diferencias. Pensamiento, Vol.65, Núm. 244, pp. 221-259.

Carlson, J & Arben, R. (2014) The State of Nature in Comparative Political Thought, United Kingdom, Lexington Books.

Constant, B. (2010). Principios de Política Aplicables a todos los Gobiernos. Madrid, Katz Editores.

Curtis, M. (2008). The Great Political Theroies. A Comprehensive selection of the Crucial Ideas a Political Phylosophy (v1), New York, Harper Collins publishers.

Díaz, E & Ruiz, A. (1996) Filosofía Política II, Teoría del Estado. Madrid, Editorial Trotta.

Díaz, E. (1989). Pierre Gassendi. La Afirmación de una Nueva Epistemología, Granada, Universidad de Granada.

Fromm Erich, Miedo a la Libertad, Paidós, México, 1994.

Guerrero, A& Rubio, J. (2016). Teoría del Estado I. El Estado y sus Instituciones, Madrid, Universidad Nacional de Educación Distancia.

Hampsher, I. (2015) Concepts and Reason in Polítical Theory, United Kingdon ECPR Press.

Herrera, S, Toledo, L, Leal, R. (2014). Atomismo, Teología y Causalidad: Los Principios del Materialismo Crítico de Pierre Gassendi. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, Vol. 31, Núm. 2, pp.395-418.

Hobbes, T. (1992). Behemoth. El Largo Parlamento, Madrid, Editorial Centro de Estudios Constitucionales.

Hobbes, T. (2014). Leviatán (2ed), Madrid, Editorial Alianza.

Jasay, A. (1985). El Estado y la Lógica del Poder Político, Madrid, Alianza Editorial.

Jenillek, G. (2000). Teoría General del Estado, México, F.C.E.

Kilcullen, John, “Medieval Political Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https:// plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/medieval-political/>.

Lloyd, Sharon A. and Sreedhar, Susanne, “Hobbes’s Moral and Political Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/ archives/spr2014/entries/hobbes-moral/>.

Meiksins, E. (2011). De Ciudadanos a Señores Feudales, Madrid, Paidós. Miller, D. (2011). Filosofía Política: Una Breve Introducción. Madrid, Alianza Editorial.

Muñoz, A. (2012). Historia de la Teoría Política, Madrid, Editorial Alianza.

Negro, D. (2010) Historia de las Formas del Estado, Madrid, Ediciones el Buey Mudo.

Oliveira, M. (2012). El Positivismo Jurídico en el Defensor Pacis. Revista Española de Filosofía Medieval. Vol. 19, pp. 159-170.

Padua, M. (1989). Defensor de la Paz (), Madrid, Editorial Tecnos.

Plant, R. (1991). Modern Political Thought, Oxford, Basil Blackwell.

Prieto, F. (1996). Manual de Historia de las Teorías Políticas, Madrid, Unión Editorial.

Quinton, A. (1967). Political Phylosophy, Oxford, University Press.

Rawls, J. (2009). Lecciones sobre la Historia de la Filosofía Política, Barcelona, Editorial Paidós.

Roberts, P. & Sutch, P. (2004) An Introduction to Political Thought, New York, New York University Press.

Saranyana, J. (2011). Filosofía Medieval, desde sus Orígenes Patrísticos hasta la Escolástica Barroca (3d), Navarra, Ediciones Universidad de Navarra.

Saravia, G. (2011). Thomas Hobbes y la Filosofía Política Contemporánea, Madrid, Editorial Dykinson.

Schmitt, C. (2004). El Leviathan en la Teoría del Estado de Tomas Hobbes. Granada, Editorial Comares.

Schmitt, C. (2009). Teología Política, Madrid, Editorial Trotta.

Skinner, Q. (2007). Visions of Politics. Hobbes and Civil Science (V.III), United Kingdon, Cambridge University Press.

Steinberger, P. (2004) The Idea of State, UK, Cambridge University Press.

Strauss, L. (2007). Liberalismo Antiguo y Moderno, Buenos Aires, Editorial Katz.

Tönnies, F. (1988). Hobbes, Madrid, Alianza Editorial.

Vincent, A. (1987) Theories of State, United Kingdon, Basil Blackwell.

Wolff, J. (2012). Filosofía Política, Barcelona, Editorial Ariel.

Notas