Introdução

Duas foram as tendências fundamentais que iam se estabelecendo nos contextos missionários da primeira Idade Moderna: aquela que manifestava a exigência de um controle da ortodoxia doutrinária e, paralelamente, aquela que se abria à necessidade de agilizar um processo evangelizador (e imperial) que pudesse alargar a sua expansão e o número de seus catecúmenos. Na tentativa de realizar um maior esforço de centralização e de controle das missões planetárias por parte do papado³, sobretudo durante o Seiscentos essas duas tendências deram impulso a uma atenção e circulação de propostas, modelos e polêmicas missionárias: com seus relativos controles políticos diretos ou indiretos e, não por último, com o perene movimento pendular das Congregações eclesiásticas romanas que acompanhavam essas realizações missionárias e imperiais. Tais questões e problemáticas se destacam em relação ao tema do trabalho que apresentamos aqui e que leva em consideração o desenvolvimento de um projeto missionário bastante peculiar - aquele proposto pelo jesuíta italiano Roberto de’ Nobili, em Madurai, no Sul da Índia, a partir do começo do século XVII - e a decorrente polêmica suscitada, em primeiro lugar, no interior da própria Companhia de Jesus, além que junto a algumas autoridades de Goa e, finalmente, junto a uma parte da Congregação de Propaganda Fide (o Santo Ofício da Inquisição) de Roma. A proposta de de’ Nobili se realiza, enfim, a partir desse contexto polêmico e do eco (tão longínquo e, ao mesmo tempo, tão próximo) da reflexão de seu irmão na ordem jesuítica, no Peru, José de Acosta.

Preparadas, no decorrer da segunda metade do século XVI, pelo sistema dos “aldeamentos” (com seus “descimentos” dos indígenas)⁴, no contexto da América portuguesa, as Reduções jesuíticas institucionalizadas no decorrer do Seiscentos representaram por muito tempo um excepcional modelo alternativo de organização social⁵, desenvolvido ao redor de centros ou vilarejos indígenas organizados e administrados por jesuítas: estes assumiam para si o objetivo de civilizar (antes) e evangelizar (depois) as comunidades indígenas criando uma sociedade que pudesse gozar dos benefícios da assim chamada sociedade cristã europeia, tentando evitar, por outro lado, de reproduzir aí seus vícios. Uma espécie de Respublica cristã, enfim...: a tal ponto exemplar, em seus propósitos, que acabou se tornando o emblema utópico de um “cristianismo feliz”, segundo a definição do iluminista católico Antonio Ludovico Muratori⁶, e de um modelo republicano no interior do qual os jesuítas puderam ser comparados a um Licurgo e a um Platão, segundo Montesquieu que, com certeza, não os amava...⁷

As duas tendências fundamentais que foram se confrontando, então, nos contextos missionários da primeira Idade Moderna colocaram em cena, entre “acomodação” e “redução”, o esforço exemplar que - além do “século da teologia moral” - faz do Seiscentos, mesmo que entre numerosas polêmicas, o século das mais intensas tentativas de instaurar uma Respublica Cristiana. Conforme um anônimo conselheiro da república florentina do Quatrocentos: “Deus est respublica, et qui gubernat rempublicam gubernat Deum. Item Deus est iustitia, et qui facit iustitiam facit Deum”.⁸ Trata-se de uma das maiores expressões da história do republicanismo europeu que se inscreve desde a Florença do Quatrocentos, passando pela Veneza do Quinhentos, até a Holanda e a Inglaterra do Seiscentos: mas, finalmente, neste último século uma república ad maiorem Dei gloriam delineou e pôde bem parecer, quanto menos, um igualmente ambicioso projeto! No interior dessa tentativa historicamente relevante, entre acomodação e redução se estabelece, enfim, uma intensa dialética: no interior e entre os dois contextos missionários aos quais queremos, aqui, mesmo que minimamente, prestar nossa atenção. Esta dialética se realiza de forma privilegiada em um âmbito no interior do qual se encontra a correspondência entre rituais e sacramentos. E não é um simples acaso, de fato, que a disputa missionária mais famosa e conhecida seja justamente aquela que, no contexto asiático, leva o nome de “polêmica dos ritos”.

Os Ritos do Malabar: polêmica entre dimensão política e religiosa

A querelle missionária indiana, que será posteriormente conhecida como a “polêmica dos ritos do Malabar”, surgiu alguns anos depois daquela (e foi progressivamente associada àquela) relativa a outros ritos: aqueles chineses. Menos estudada do que esta última disputa chinesa pela historiografia, aquela que levamos em consideração aqui pode talvez ser considerada até mais importante para compreender as finalidades de um conflito que - nesse específico contexto, diferentemente daquele chinês - estourou no interior da própria Companhia de Jesus: mesmo se, sucessivamente, foi alimentado pelas outras ordens religiosas ativas na região. De qualquer modo, assim como aquela relativa aos ritos chineses, essa polêmica também se desenvolveu a partir do choque entre missionários em relação ao problema da oportunidade (ou menos) de permitir aos neófitos de continuar a praticar alguns ritos relacionados com as tradições de seu País. Crescendo ao redor de uma divergência de perspectivas na interpretação desses ritos, o problema era aquele de estabelecer se, finalmente, se tratava de ritos civis ou religiosos. Distinção não secundária esta: a diferente interpretação subentendia interesses e implicações bastante relevantes com relação ao projeto missionário jesuítico.

Para o momento, traçamos a seguir um primeiro e breve retrato contextual do surgimento dessa controvérsia indiana. Madurai, situada ao sul do subcontinente indiano, acabou para se tornar uma das maiores preocupações das autoridades portuguesas de Goa: e isso, apesar de não se encontrar subordinada ao controle político (do Padroado) português. A preocupação foi crescendo na medida em que foi se questionando se o método de catequese que lá estava sendo realizado era, antes mesmo que viável, desejável.⁹ Lá, enfim, foram dois missionários italianos os maiores responsáveis pelo desenvolvimento de um projeto de evangelização bastante peculiar. O artífice principal, Roberto de’ Nobili, o realizou junto com outra relevante figura: aquela de Antonio Vico.¹⁰

A realização desse projeto missionário, contudo, resultou em uma atuação bastante polêmica que caiu no desgosto tanto de outros jesuítas - sobretudo portugueses -, quanto de uma parte do Santo Ofício da Inquisição e de algumas importantes autoridades em Goa. De fato, o projeto missionário de Nobili foi pensado para tentar superar a dificuldade de converter os hindus de casta alta, contornando o problema com a adoção de uma estratégia missionária inspirada a um estilo propriamente indiano: no modo de vestir, na adoção de formas linguísticas e discursivas - e, portanto, no modo de pensar - e nas práticas sociais e rituais do dia a dia. Para tecer este projeto, o jesuíta italiano seguiu os ensinamentos de um mestre brâmane, abandonando o hábito jesuítico, deixando de comer carne, adotando a técnica da meditação e, sobretudo, aprofundando-se, como nenhum outro ocidental antes, no conhecimento erudito das línguas (tâmul e sânscrito) e, através delas, dos textos sagrados dos brâmanes.¹¹

O início da controvérsia dos ritos do Malabar deve ser identificado, portanto, com a chegada de Roberto de’ Nobili à Índia, no começo do século XVII, mesmo se o ápice da disputa foi alcançado no começo do século XVIII.¹² O jesuíta italiano se estabeleceu no Malabar (região da costa sul-ocidental da Índia) em 1606: convencido da bondade da praxe da adaptação experimentada por Alessandro Valignano¹³, no Japão, e por Matteo Ricci¹⁴, na China, não muito tempo depois deles decidiu adotar os costumes dos brâmanes sannyassin¹⁵ e, portanto, permitir aos neófitos, que pertenciam a tal casta, de manter alguns sinais simbólicos de distinção: tais sinais são constituídos pelo kudumi (um cacho de cabelos amarrado, um tufo, que identificava o pertencimento à casta), pelo punul (a famosa linha bramânica, ou seja, um tríplice cordão de algodão a tiracolo, da esquerda para direita), pelo santal (uma marca na testa feita com massa de sândalo), além da prática das abluções para todas as castas mais elevadas. E foi justamente com relação a esses sinais que se acendeu, inicialmente, a polêmica que se tornará, depois, a polêmica dos ritos. Daqui decorre a alternativa e, sucessivamente, a polêmica de estabelecer (como acontecerá depois no caso dos ritos) se se tratava de sinais civis ou religiosos.

O esclarecimento da interpretação de Nobili era que, tendo em vista o fato de que os brâmanes não eram sacerdotes, seus hábitos, ou pelo menos esses seus sinais, não podiam e não deviam serem interpretados como manifestações idolátricas (leia-se “religiosas”)¹⁶, mas como simples práticas sociais.¹⁷ Consequentemente, segundo a perspectiva do missionário italiano, os “sinais”, antes, e sucessivamente os “ritos do Malabar” eram entendidos enquanto formas de identidades e costumes que permitiam abrir espaço, por um lado, à tolerância e à exoneração de códigos de identificação e dos rituais conexos a alguns sacramentos e, portanto, embasavam a aceitação de uma série de cerimônias e sinais protestativos tradicionais.

É assim que a polêmica acabará abraçando, enfim, a questão dos ritos. O fato é que, entre as concessões mais importantes concedidas aos neófitos pelos jesuítas constatamos, em síntese, também as seguintes: a dispensação do uso da saliva e da insuflação nos sacramentais do batismo; a permissão concedida às mulheres casadas de levar, pendurado no pescoço, uma talha de identificação nupcial denominada Tali¹⁸; a aceitação de algumas cerimônias como a da ruptura do coco durante as núpcias; a festa do primeiro mênstruo; as primeiras núpcias entre infantes sem a presença do pároco. Além disso, os missionários da Companhia haviam permitido aos cristãos de continuar a usar na testa as cinzas e os sinais brancos e vermelhos, em obséquio à divisão em castas da sociedade indiana. Eles rejeitavam, ainda, de ir às casas dos Párias em caso de doença a fim de administrar a eles os sacramentos: em caso contrário, diziam os missionários, teriam sido equiparados aos intocáveis e isto teria provocado um dano irreparável para o futuro das missões. Além dessas concessões concedidas, outras propostas de aceitação de “ritos” ou “marcas” encontraram um acolhimento temporário bem mais frágil e/ou contraposições bem mais intransigentes: dentro e fora da Companhia de Jesus.

De qualquer modo, vale observar que, assim como as gramáticas e as obras linguísticas locais, a tradução em termos “civis” dessas práticas rituais parece ter sido instrumentalizada a fim de torná-las aptas à própria convertibilidade “religiosa” das populações de que constituíam o tecido social. Todavia, a polêmica desse modelo de missão se instaura, inclusive, com outros protagonistas da Companhia e, dado interessante, evidenciará sobretudo um contraste entre jesuítas italianos e portugueses. O momento fundante e emblemático deste contraste ligado às “nacionalidades” dos protagonistas é representado pela polêmica que se instaura entre o próprio Roberto de’ Nobili e o padre português Gonçalo Fernandes Trancoso, que já havia estabelecido uma residência jesuíta em Madurai e também se reputava grande conhecedor do hinduísmo.¹⁹ Foi em contraposição a ele que, de fato, de’ Nobili estabeleceu a distinção de uma sua própria igreja que mais se assemelhava a um templo hindu, onde sequer havia uma cruz e onde se respeitavam as prescrições rituais e sociais dos hindus, com a separação rigorosa das castas e um procedimento ritual que, realmente, aproximava o jesuíta italiano aos “sacerdotes” indianos. Por outro lado, se Trancoso se reputava grande conhecedor do hinduísmo, mesmo sem conhecer as línguas locais, de’ Nobili se diferenciava dele, também, por ser um missionário de grandes talentos linguísticos: dominava os idiomas tâmul, telugu e sânscrito e foi justamente segundo esses modelos linguísticos que ele utilizou um persuasivo discurso segundo as línguas nativas: tudo isso a fim de conseguir credibilidade e sucesso para seu projeto missionário. Por aceitar a mistura de ritos e cerimônias hindus com as práticas católicas, sem com isso vir menos ao respeito ao sistema de castas, de’ Nobili, portanto, foi alvo de muitas críticas dentro de sua própria ordem religiosa: e isso, mesmo depois de ter conseguido, em 1615²⁰, a aprovação de sua estratégia missionária pelo próprio papa Paulo V Borghese.²¹ A proposta do missionário italiano nasceu da evidência polêmica das origens nacionais: de fato, é justamente Nobili que ataca Fernandes enquanto “português”.²² E é ainda e sempre de’ Nobili que, em 15 de fevereiro de 1619, se queixa com Paulo V pelo fato de que os portugueses tenham levado a fé somente lá onde puderam protegê-la com as armas e que, por além desse âmbito, os missionários devam tentar obter seu próprio êxito sozinhos.²³ Por além de levar em consideração o específico contexto de atividade do missionário italiano, esta queixa de Nobili com o papa abre também um peculiar espaço de avaliação do ataque (provocado e sofrido) e de sua proveniência: logo, é importante inseri-lo e levá-lo em consideração, sobretudo, no contexto das críticas romanas ao “Padroado” português, que impedia a correta (quanto menos em termos de pretensão) coordenação da ação missionária.²⁴

Assim como em relação ao Oriente em geral, é entre as duas orientações interpretativas dos ritos (marcas civis ou religiosas) que se desprende, inclusive, o choque entre Roberto de’ Nobili (intérprete da primeira) e Gonçalo Fernandes Trancoso para o qual, contrariamente ao primeiro, as práticas indianas representavam a essência mais evidente do “paganismo brâmane” (tratando-se, portanto, de uma interpretação “religiosa”). É em decorrência desse choque que, em 1607, de’ Nobili decidiu fundar a nova missão do Madurai. Portanto, é desde o primeiro decênio do século XVII que vemos nascer e determinar-se um claro conflito entre dois “partidos”: o primeiro aberto ao simbolismo religioso indiano, o segundo (representado pelo Primaz de Goa e, também, Presidente do Tribunal Inquisitorial, Cristóvão de Sá) decididamente contrário a qualquer tipo de adaptação. E este primeiro decênio prepara o segundo durante o qual crescem cada vez mais, a partir desse confronto, os atritos (destinados a se firmarem ao longo de todo o século) entre a Companhia de Jesus e a Inquisição: no interior dessa circunstância, enfim, podemos e devemos entrever como essas duas instituições religiosas disputam acirradamente espaço e força política no interior do Império português.²⁵

Em extrema síntese, são esses os aspectos desta parte importante da polêmica. Nesse clima, aos 4 de fevereiro de 1619, se realizou em Goa uma conferência sobre a missão de Madurai: Cristóvão de Sá convocou Roberto de’ Nobili para defender suas posições. Para a ocasião, o jesuíta italiano escreveu uma primeira Narratio, relativa aos fundamentos da doutrina da acomodação por ele praticada: e para a apresentação desse documento, Nobili delegou Monsenhor Francisco Ros, arcebispo de Cranganor²⁶, com o apoio do inquisidor auxiliar, Fernando de Almeyda. O consenso final da assembleia foi construído ao redor do pressuposto que, segundo a interpretação de Nobili, o bramanismo representasse exclusivamente um sistema social. O arcebispo pôs a questão à atenção do inquisidor português Martins Mascarenhas que, aos 23 de janeiro de 1621, se pronunciou em favor de Nobili. Em seguida, o arcebispo solicitou também, com relação ao problema, a Congregação Romana do Santo Ofício²⁷ que examinou a questão entre os anos de 1622 e 1623, chegando a conclusões temporárias, assim como sublinhado pela constituição apostólica Romanae Sedis antistes de 31 de janeiro de 1623. Nesta, o papa Gregório XV (Alessandro Ludovisi, 1621-1623) declarava de considerar o punul e o kudumi enquanto distintivos sociais, mas apontava também para a necessidade de não dar por adquirida (uma vez por todas) a resolução (que, portanto, permanecia provisória), mas de voltar à questão à luz de sucessivas e mais detalhadas informações que, ainda, poderiam ter sido reunidas.²⁸

Numerosas contestações ecoaram e vieram amplificando, então, a polêmica inicial e a especificidade de Madurai veio se confundindo, pouco a pouco, com os assim chamados “ritos malabáricos”: ou seja, com a aceitação, não só de alguns usos das castas altas, mas também com a adaptação de partes da liturgia.²⁹ Tendo em conta a perspectiva e o desenvolvimento da polêmica, vamos levar em consideração, enfim, algumas das características da accommodatio elaborada por de’ Nobili em Madurai.

Generalidade do problema e particularidades da missão jesuítica na Ásia

O Oriente redescoberto³⁰ na primeira Idade Moderna revelava, aos olhos dos europeus, uma “religiosidade” bastante peculiar, quando não (pior) preocupações morais autônomas próprias das culturas orientais em relação à religião ocidental.

Foi com base no esforço de estabelecer, de algum modo, similitudes e identificações limitadamente analógicas³¹ entre os dois mundos que, então, se constituiu uma interpretação “moral” (leia-se “política” ou “social”) das “doutrinas” orientais. Isto quer dizer que, para os missionários, uma dimensão (interpretativa) “política” vinha respondendo aos limites de uma compatibilização “religiosa” que, muitas vezes, se configurava enquanto bastante complicada. Por outro lado, além da própria interpretação missionária, não podemos deixar de levar em consideração uma característica, precípua e peculiar, de algum modo “política”, interna às próprias culturas do Oriente: ela se manifesta na regulamentação de determinados aspectos sociais que, em alguns específicos aspectos, remetem a determinadas funções que nós ocidentais, em nossa cultura, relegamos à religião. Melhor, neste caso trata-se daquela específica forma de religião histórica que remete ao processo de cristianização da religio que veio ocorrendo ao longo da Idade Média e que, por exemplo, no próprio contexto europeu da primeira Idade Moderna, condicionará as perspectivas “políticas” das guerras de religião, como a formação do Estado moderno através do processo de “confissionalização” dos territórios.³²

Com a utilização do instrumento (habitual e fundamental para sua ação: isto é, o conceito operativo e funcional) de “religião”, os missionários da Companhia puderam lançar pontes essenciais de comunicação através, justamente, do recurso analógico. Por consequência, devemos prestar sempre atenção aos dois níveis de abordagem da problemática “religiosa” nesse contexto: de um lado, aquela jesuítica e missionária, instrumental e funcional operativamente, mas sempre corrigida no e pelo contexto através de recursos/pontes analógicos; por outro lado, todavia, nosso olhar historiográfico hodierno não pode perder de vista o perigo desviante da utilização do conceito de “religião” e a importância de sua relativização ao contexto histórico: “desvio”, aliás, característico dos países ibéricos da primeira modernidade³³, de uma ideologia absoluta enraizada em um fundamento ético-político. Não contextualizar esta ideologia implica, enfim, na confusão de determinados resultados históricos que dizem respeito ao percurso próprio da cultura ocidental: como, por exemplo, sua peculiar distinção entre “cívico” e “religioso”.

Partindo desses pressupostos e dessas atenções histórico-metodológicas, um primeiro exemplo significativo do impor-se desta nova estratégia missionária jesuítica no Oriente foi aquele que veio se determinando no Japão, no final do século XVI, com a mudança de rumo da política missionária proposta por Alessandro Valignano, face à anterior atuação do primeiro superior da missão japonesa, Francisco Cabral. As novas diretrizes de Valignano abriram as portas para uma nova “política de adaptação”. Para propô-la, já a partir de seu Sumário de las cosas de Japón, de 1583 (mas redigido em 1579³⁴), e de seus sucessivos acréscimos³⁵, o missionário (visitador) italiano partia de uma análise comparativa e diferencial dos contextos operativos missionários.³⁶ Nessa direção, a proposta de Valignano de imitar os bonzos do budismo “zen”, apesar de instrumental à dissimulação, havia conseguido cancelar (aos olhos do geral da Companhia, Padre Acquaviva) os traços fundamentais da missio jesuítica. O mesmo aconteceu em relação àquilo que Matteo Ricci, o mais célebre representante do método da “acomodação”, havia experimentado naqueles mesmos anos na China e que o levou a manifestar quão pouco conveniente teria sido insistir demasiadamente com o símbolo do crucifixo; quão difícil era explicar, para os chineses, o que representava aquele homem crucificado. A proposta de Valignano no Japão e de Ricci na China, atentas às razões do interlocutor e flexíveis em contornar as diferenças, acabaram por desencadear as reações das ordens rivais, sobretudo a franciscana e a dominicana, que se erguiam a tutoras da ortodoxia doutrinal: foram elas que colocaram sob acusação, perante a Congregação de Propaganda Fide, a escolha jesuítica na China, que será conhecida como a questão dos “ritos chineses”.³⁷ Acusação que antecipa o resultado da vitória final da intransigência inquisitorial sobre a abertura missionária.

Um contexto e um percurso análogo àqueles de Valignano e de Ricci - que obrigava os missionários ao respeito para os hábitos das populações locais, chegando a adotar e incorporar seus ritos nas práticas cristãs - caracterizou também a missão jesuítica na Índia, segundo a política formulada e defendida por outro padre italiano Roberto de’ Nobili.

A Missão de Nobili: na polêmica entre dimensão política e religiosa

De’ Nobili começa a amadurecer, a definir e a justificar seu projeto concentrando sua atenção no problema representado pela falta de êxito da anterior ação evangelizadora dos missionários junto à missão da Costa da Pescaria: portanto (como já vimos) perante o anterior projeto missionário colocado em ação por Gonçalo Fernandes Trancoso. Sem podermos aprofundar, aqui e a respeito, mais específicos detalhes, indicamos pelo menos as três principais razões com as quais de’ Nobili formula seu diagnóstico e compreende o limite do fracasso do anterior projeto missionário. Conforme as indicações fornecidas pelo jesuíta italiano teriam sido essas:

1. 1. O problema da identificação que a população local projetava sobre os missionários (europeus) com os portugueses que, entre eles, encontravam um particular desprezo e uma profunda aversão: além do mais, essa identificação e, logo, esse desprezo para com os frangues (assim eram chamados os portugueses) costumava ser generalizado para com todos os missionários. Assim, os frangues eram identificados, em primeiro lugar, enquanto pertencentes a outra casta: o que, no complexo sistema de castas indiano resultava em um fortíssimo impedimento comunicativo e, logo, à penetração missionária.
2. 2. A partir dos problemas emergentes do primeiro ponto, então, destaca-se como, em um contexto indiano de uma sociedade profundamente dividida em castas, o padre de’ Nobili se encontrava a enfrentar um outro problema, bastante peculiar e novo, para a perspectiva que tecia (ou, melhor, devia tecer) a ação missionária: e isso, tanto na dimensão sincrônica planetária, quanto naquela diacrônica e comparativa com o mundo antigo. Diferentemente desses outros contextos e modelos de referência, o missionário italiano constatava e tocava com mão, em toda sua consistência, um inesperado limite (e, portanto, uma ruptura do sistema analógico que devia orientar sua ação missionária) para a (pressuposta) capacidade de universalização da mensagem cristã: neste contexto, de fato, a característica ‘universalidade’ do Evangelho era fortemente limitada por causa da profunda rejeição das castas altas a qualquer aproximação (ritual e cerimonial, de convivência civil, no âmbito das atividades produtivas etc.) em direção às castas baixas e, ainda, por causa da forte oposição das primeiras em renunciar aos sinais distintivos que, entre outras coisas, deviam serem “protestativos”, por além de outros aspectos, de sua nobreza. É assim que as críticas contra o método de Nobili propostas pelo Arcebispo de Goa ao Geral da Companhia, Vitelleschi, em 1620, insistem, sobretudo, “no escândalo e na dissimulação” (o “fingimento”) de sua estratégia em relação ao universalismo da mensagem da Igreja; no “desprezo para com o mundo” (conforme a proposta dos Saniassi adotada por Nobili e no interior do qual desprezo se insere o grave problema do sinal protestativo da linha brâmane); e, finalmente, na “divisão da Igreja” (tanto dos catecúmenos, como dos padres missionários destinados às diferentes castas) em contraste com o princípio de universalidade da mensagem evangélica.³⁸ Um “outro evangelho” prefigurava-se, então, como grave e ameaçador perigo do novo projeto missionário, segundo os termos dos “padres letrados de Goa”³⁹: um “outro Evangelho” que - com seus particularismos que afetavam a universalização da “Boa Nova” evangélica cristã - corria o risco de se tornar um “anti-evangelho”.
3. 3. Com um extraordinário “faro situacional”, tipicamente missionário e jesuítico, de’ Nobili havia prestado atenção para o fato de que alguns Brâmanes gozassem de uma altíssima reputação junto às populações locais: tratava-se daqueles Brâmanes (os sannyassin) que haviam escolhido conduzir e praticavam uma vida bastante austera. A figura, as funções e a austeridade desses Brâmanes permitiram ao missionário italiano de construir as razões e o instrumento mais eficaz para responder, de algum modo, aos paradoxos evidenciados e às críticas decorrentes dos dois primeiros pontos sintetizados acima. Na construção de uma atenta modalidade discursiva com eles e sobre eles, a “sabedoria” e a “austeridade” dessas figuras vieram se constituindo aos olhos do missionário em uma imperdível oportunidade para elaborar a estratégia de penetração missionária já proposta por Santo Inácio de Loyola, ou seja, para encontrar o caminho de uma possível convergência comunicativa, indispensável para a ação missionária. Com essa finalidade, o jesuíta italiano intuiu, enfim, como a sua estratégia missionária teria tido que se articular ao redor de alguns e irrenunciáveis pontos, contrapostos aos impedimentos anteriormente determinados na velha missão de padre Fernandes. Em primeiro lugar, era necessário se diferenciar nitidamente dos portugueses e, para fazê-lo, tornava-se necessário, ainda mais, distinguir destes a “identidade religiosa” dos missionários.⁴⁰ Ainda, para estabelecer uma diferença e uma qualificação essencial com relação àquela que se havia consolidado enquanto uma nova (e baixa) casta local (dos frangui), de’ Nobili propus uma interpretação de seu próprio nome e de sua própria origem italiana enquanto pertença a uma sua específica “nobreza romana”. ⁴¹ E outra característica, enfim, é aquela do impor-se de uma distinção fundamental entre “a lei e a casta do frangui”: a primeira identificada como a mensagem evangélica, propriamente entendida, distinta necessariamente da segunda que, em sua configuração negativa de “casta baixa”, reitera a identificação e distinção dos portugueses: poderíamos dizer, de algum modo, de sua dimensão “política”, em relação à dimensão propriamente “religiosa” (a “lei” representa esta última, enquanto a “casta” aponta para a primeira). Finalmente, nessa direção, o consenso em relação à proposta missionária de Roberto de’ Nobili foi construído, substancialmente, ao redor do pressuposto que o “bramanismo” representasse exclusivamente um sistema social: e não religioso, como pressupunha o padre português Gonçalo Fernandes. Portanto, mais uma vez, de tudo isto podemos entrever como, por um lado, se destacam sobretudo os jesuítas portugueses que, ligados à concreta dimensão “política” do Império português, interpretavam os ritos em uma dimensão peculiarmente “religiosa”; por outro lado, constatamos a forte presença de jesuítas italianos que, no interior de uma configuração de um império sobretudo “simbólico” (isto é, decorrente do universalismo civilizacional e processual cristão, de profunda matriz humanista)⁴², aparecem mais próximos e abertos a um “experimentalismo religioso” que caracterizaria uma maior liberdade de atuação da missão moderna: neste contexto, esses últimos se abrem de forma privilegiada em direção a uma leitura “política” (“civil”) dos rituais locais (a serem interpretados, antes ainda que destinados a serem utilizados).

O Peru em Madurai: Acosta e Nobili

Como vimos, então, foram justamente os portugueses que contribuíram a propagar o equívoco da própria identificação com a religião católica; por outro lado, pela testemunha e pela justificativa de seu método sugeridas pelo próprio de’ Nobili, podemos constatar como, conforme a observação de Dahmen, apresentar-se entre os indianos de Madurai vestido com “la soutane noire du prangui abhorré, c’était perpétuer l’équivoque et se vouer à em échec certain”.⁴³ A solução sugerida por Nobili - reconstruir uma nova, específica e particular identificação dos religiosos, fazendo com que esses fossem assimilados aos próprios Brâmanes - foi sendo construída, aos poucos, no duplo registro no qual se inscrevia a alta consideração destes entre a população local: isto é, naquele de protagonistas das cerimônias rituais⁴⁴ e, ao mesmo tempo, naquele do destaque decorrente de uma nobreza social e civil. Assim, com a adoção dessa estratégia pode se verificar quanto Roberto de’ Nobili se mantinha fiel a uma reflexão e levara às extremas consequências um projeto que, antes de ecoar no contexto asiático com as propostas de Valignano (para o Japão) e de Ricci (para a China), já havia sido claramente esboçado, desde o último quarto do século XVI, pelo irmão jesuíta, Provincial do Peru, José de Acosta.

O De Promulgando Evangelio apud Barbaros..., ou De Procuranda Indorum salute⁴⁵, deste missionário atuante no contexto americano do Peru, propunha-se enquanto um tratado de estratégia missionária (“da promulgação do evangelho junto aos bárbaros”, de fato). E é justamente em sua Narratio fundamentorum - escrita em 1619, por ocasião da conferência de Goa, contendo os fundamentos da doutrina da acomodação por ele praticada - que Roberto de’ Nobili, propondo uma citação relativa a “Josephus a Costa” (e a seu “De curanda Indorum salute, lib. 3. cap. 24”), nos oferece o indício do eco peruviano em Madurai. Esta citação está a demonstrar não só que o jesuíta italiano havia lido, com certeza, Acosta, mas também que o contemplava entre as auctoritates às quais se apelava para defender seu próprio projeto.⁴⁶ A própria obra de Acosta - que vingava assim a frustração de seu autor de não ter sido enviado para as Índias (orientais), como pedia quando jovem enquanto indipetae -, de fato, desenvolvia reflexões que não se limitavam à realidade americana, mas que pretendiam construir um modelo de ação missionária da Igreja em escala mundial. Atuando em um específico contexto missionário, mas confrontando-se o tempo todo com uma mais geral atenção global da missão, enfim, o missionário peruviano considerava como não fosse necessário e, de qualquer modo, não se podia ater-se a um único método de evangelização, válido para todos os tempos e para todos os lugares.

Deixamos de lado, aqui, a centralidade da figura de Acosta: no contexto do III Concílio de Lima, naquilo que diz respeito ao contexto mesoamericano e americano em geral; no contexto da afirmação de sua autoridade relativamente à interlocução entre os vários âmbitos e contextos missionários; para a sua atenção às diferenças teológicas (em suas bases filosóficas) entre o mundo protestante e aquele católico. E, finalmente, a deixamos de lado, também, por aquilo que diz respeito à pedra fundamental de seu pensamento e de todas as posições e propostas avançadas por ele: aquela do “livre arbítrio”. ⁴⁷ De qualquer modo, devemos sublinhar como, sobretudo, sua Historia Natural y Moral de las Indias⁴⁸ é construída ao redor desta pedra fundamental: humanista, além de missionária. É justamente essa perspectiva que permite a ele entender e acolher a diversidade dos “costumes dos homens” enquanto construções arbitrárias, lidas por aquém de uma dimensão transcendente (todavia presente a um olhar missionário), a partir de uma base e de um contexto exclusivamente histórico e cultural. Ou seja, um contexto que reenvia à construção de uma humanidade única, precisamente sobre uma base humanista e renascentista que, anteriormente, havia realizado as aventuras de um outro emblemático encontro histórico, aquele com o mundo antigo, agora projetado sobre a dimensão coeva e espacial: isto é, aquela com as novas populações selvagens. Resultado do cruzamento dessas duas viagens e confrontações (no tempo e no espaço), peculiar da Idade do Renascimento - o re-nascimento da civilização antiga e o nascimento da nova (moderna) -, a construção dessa “nova (única) humanidade” encontra em Erasmo - isto é, no extremos defensor do Livre-Arbítrio renascentista, perante a ameaça do Servo-Arbítrio luterano - a síntese mais emblemática de uma cultura que obriga o novo a se relacionar com o antigo, na determinação de limites necessários e sistemáticos da civilização: e isto permitirá de realizar a comparação de humanidades, mesmo que colocadas nos distintos degraus desse único processo que se torna, finalmente, um “processo civilizador”.⁴⁹ Significativo, a esse respeito, o fato que a construção dessa gradualidade civilizacional, a interpretação dos diferentes estágios civilizacionais (que tornará possível a construção desse processo), se ofereça como resultado da experiência missionária entre América e Ásia, e que, ainda mais, emergia com força particular da própria proposta de José de Acosta.⁵⁰

Livre-arbítrio, flexibilidade missionária e função (jurídica) dos sacramentos

E falar em “civilização”, nesse sentido erasmiano, significa, justamente, levá-la em consideração por se constituir na base de seu livre-arbítrio.⁵¹ É nessa perspectiva, em âmbito missionário sobretudo jesuítico, que a América acabará se configurando como laboratório de uma inédita possibilidade de comparação, finalmente horizontal, das humanidades que, com suas especificidades irão alimentar uma verdadeira proto-antropologia (as diversidades humanas transbordam, pouco a pouco, as capacidades explicativas oferecidas pelas categorias antigas). Portanto, o novo modelo missionário, propriamente moderno, devia se configurar e se apresentar como necessariamente flexível: havia a necessidade de se orientar caso por caso, em conformidade⁵² com os indivíduos ou os povos que se queria converter.

Nessa modernidade da missão jesuítica - que vai da “descoberta” americana à “redescoberta” do Oriente - não podemos perder de vista, então, o prioritário objetivo operativo, missionário e evangelizador, no interior do qual se estrutura a abordagem à alteridade antropológica: do grau zero de civilização (no sentido erasmiano e renascentista), representado pelo “selvagem” americano, que se estrutura até chegar a significar, também, as “refinadas” civilizações orientais. ⁵³ É no interior da revolucionária perspectiva da Revelação cristã que, nos dois contextos, se desenvolve o impulso catequético em sua reformulação moderna. A “missão” e a consequente prática da catequese missionária, enfim, deriva de e alimenta a força propulsora de seu característico universalismo: mesmo lá onde, como no caso da América portuguesa, o universalismo missionário corresse o risco de não produzir seus frutos sem a criação de um anterior universalismo civilizacional; ou, como no contexto indiano não submetido ao controle do poder político (Padroado) português, lá onde a missão sofresse o desafio de se repensar nas suas estratégias e práticas, justamente polêmicas porque ameaçavam o próprio caráter universal da evangelização missionária.

Tanto no contexto geral do universalismo missionário, quanto em seus dois específicos contextos operativos⁵⁴ da primeira modernidade, os sacramentos adquirem um estatuto especial de “grelha jurídica”, além daquela propriamente teológica, no interior da qual se realiza a proposta de cristianizar o mundo: proposta identificada com uma específica forma de “civilização”, obviamente, isto é, aquela jurídica, civilizacional e antropológica construída no interior do Ocidente. De um lado, esta civilitas derivava, justamente, da civitas romana que, em primeiro lugar, conseguiu construir o projeto (civilizacional) de um universalismo, ao mesmo tempo em que constituía a ideia de Estado enquanto sua específica conquista cultural.⁵⁵ Por outro lado, a constituição da Igreja herda essa perspectiva e esse projeto através da sua praxe sacramental: segundo a leitura de longa duração sugerida por Paolo Prodi relativa à penitência, por exemplo,

a Igreja se substitui pouco a pouco ao Estado romano em via de falecer e constitui cada vez mais o instrumento cultural para o ingresso das populações bárbaras na romanidade, também como pertencimento e identidade coletiva, também com a praxe penitencial.⁵⁶

Somente depois que a cristianização realizou a inserção das populações do mundo no interior de um sistema propriamente jurídico (romano em suas raízes e ocidental em sua perspectiva), a proposta da religião cristã impôs e exigiu mudanças de vida que atingiram profundamente costumes, mentalidades e valores culturais distantes entre si, realizando a primeira efetiva construção de um “planeta cultural”.⁵⁷ Na medida em que este último definia e entrelaçava os diferentes espaços planetários (as “quatro partes do mundo”) ensejava-se, então, a definição de um processo de globalização, propriamente moderno.⁵⁸

A inserção da alteridade no interior desse sistema jurídico globalizante da tradição católica foi realizada, segundo a própria perspectiva religiosa, através da mediação fundamental que se impôs, em termos operativamente rituais, através do plano ritual-sacramental.⁵⁹ Em todo seu processo histórico de encontro com o “outro”, enfim, a tradição católica se utilizou sempre da importante função própria dos sacramentos: mesmo quando tendia a absorver ou a eliminar a alteridade, de qualquer modo essa função se colocava como intermediação fundamental para a sua intepretação. Por outro lado, ao longo desse processo de “encontro” se instaurava, necessariamente, um “confronto”: os próprios sacramentos não podiam se subtrair aos efeitos de um processo histórico que colocava em discussão o ponto de vista cultural, teológico, jurídico e civilizacional que os constituíram em sua específica função.⁶⁰ É nessa direção em matéria de sacramentos que ortodoxias e ortopraxis⁶¹ avançam paralelamente entre a primeira onda de evangelização nas Américas, no primeiro Quinhentos, até o fim das experimentações rituais junto ao Oriente Extremo da segunda metade do Setecentos: o avançar dessas experimentações em conjunto, que olhava ao mesmo tempo para seus fundamentos (ortodoxias) e para sua efetivação histórica (ortopraxis), acabou provocando transformações que incidiram significativamente sobre alguns dos aspectos centrais da “matéria sacramental”.

Em consequências e por causa da contestação protestante, durante a Idade Moderna os decretos tridentinos haviam constituído os sacramentos como garantes da ligação que unia a disciplina à doutrina.⁶² Portanto, o processo de cristianização acabou se constituindo como uma troca, mesmo se desigual, entre a intenção de quem propunha ou impunha o sacramento e a compreensão e vontade de quem recebia ou pedia a sanção da própria conversão. A reflexão dos teólogos e as decisões conciliares tiveram que fazer as contas com o acolhimento e a interpretação dada aos sacramentos por indivíduos que se encontravam, por várias razões, além dos limites da Igreja⁶³: o confronto tornou-se constatação da distância entre a diferente significação adquirida por gestos, palavras e elementos materiais, entre aqueles que os impunham ou propunham e aqueles que os recebiam, voluntariamente ou coercitivamente. Os atos simbólicos (rituais e sacramentais) colocados em cena no contexto extraeuropeu deixavam emergir a diferença implícita de significação em relação aos diferentes contextos. No contexto americano, os missionários operaram em acordo e com o apoio do poder imperial. Por outro lado, mais raramente, mas sobretudo no contexto asiático, experimentaram e enfrentaram o desafio de uma proposta religiosa que não se tornou coercitiva pela força desse poder imperial: nestas últimas circunstâncias, para persuadir à conversão, os missionários podiam recorrer somente à liberdade dos indivíduos envolvidos no encontro, utilizando necessariamente argumentações compreensíveis aos seus interlocutores.

As estratégias e os métodos de evangelização adotados tiveram uma relação direta com as práticas.⁶⁴ Duas foram, substancialmente, as tendências evangelizadoras que, de algum modo, podemos contrapor: 1) uma finalizada a desenraizar e eliminar, enquanto “superstições” (ou “idolátricos”), os vestígios daquilo que era identificado como “religião” indígena tradicional; 2) uma outra disponível em assumir alguns aspectos dessas culturas com o objetivo de selecionar e ressignificar alguns de seus elementos que, aproximados ao cristianismo (ou ao processo de “cristianização do paganismo” antigo), pudessem favorecer a compreensão e permitir, então, de algum modo, uma sua quanto mais estável assunção por parte dos indígenas. A contraposição pode ser levada em consideração só relativamente à preponderância de uma ou outra das duas tendências, em um ou outro contexto, porque ambas participavam, de toda maneira, aos diferentes contextos operativos missionários. Mas, nesses termos gerais e relativos, podemos destacar a preponderância da primeira tendência no contexto da América portuguesa; e o prevalecer da segunda no contexto asiático, sobretudo lá onde os missionários se encontravam a operar sem o suporte do poder político ou militar do Império português. Em todos os casos, lá onde os equívocos linguísticos, conceituais, culturais revelavam os graves riscos de embaralhar as peculiares características de recepção dessa “comunicação colonial”, o encontro “ritual-sacramental” entre indígenas e missionários acabou por se constituir como o momento central e, muitas vezes, determinante: tanto da comunicação em si, quanto da peculiaridade de seus resultados.⁶⁵

O arsenal de concepções e praxes⁶⁶ retomadas por Trento - além que para tomar as distâncias das contestações protestantes e costurar a crise decorrente -, constituiu uma série de dispositivos destinados, também, a imprimir nas sociedades desses Novos Mundos o sigilo do pertencimento à societas christiana. É por esse motivo que a definição jurídica e escolástica dos sacramentos enquanto grelha de referência para a ação pastoral se desdobrava nos termos de uma escolha política: isso esclarece por que, nos contextos coloniais (tanto americano, quanto asiático), a normativa canônica foi sempre antecedida pelas leis do Império português.

Nos primeiros séculos da conquista europeia, a atenção romana aos sacramentos para os Novos Mundos foi crescente: em direção a uma atenção disciplinadora por parte do centro romano (tanto do papado, quanto das congregações).⁶⁷ Finalmente, com o ampliar-se do contexto e dos horizontes culturais da evangelização moderna, a obra de juridicização dos sacramentos se desenvolveu, de forma cada vez mais significativa, em paralelo à tentativa de quantificar o mínimo que os fiéis deviam saber para “realizar o ato de fé necessário para a eterna salvação” e, com este, ter direito à administração dos sacramentos: o matrimônio e a confissão se tornaram o lugar privilegiado desta verificação contábil e, particularmente, os jesuítas seus incentivadores e novos fiscalizadores.⁶⁸ Através dos sacramentos os indivíduos eram integrados à sociedade e à Igreja (à Respublica Cristiana). É esta a manifestação de sua função de jurisdição e de seu estabelecimento das condições políticas: tanto na América hispânica e portuguesa, assim como na Ásia. Administrar os sacramentos tornava-se o mecanismo colocado em prática pelos missionários que preparava a administração e submissão política ao poder imperial.⁶⁹ A confissão na América portuguesa acabou impondo uma sua indispensável novidade.⁷⁰ Diferentemente daquilo que se verificava na Europa⁷¹, o sacramento penitencial nas Américas - mas também, em termos gerais, em todas as terras de conquista e missão - era dominado, sobretudo, pelo problema da linguagem e da tradução da mensagem evangélica e sacramental: enfim de uma “religião”⁷² entendida enquanto conquista cultural propriamente ocidental. A decorrente “ordem dos pecados”⁷³ - que, entre concepção judiciária e caráter medicinal do sacramento, a lógica da confissão tendia a evidenciar - estabeleceu, portanto, um inédito equilíbrio na prática da confissão, tanto na América quanto na Ásia.⁷⁴

Conclusões: Sacramentos, justiça e ...respublica cristã

A matéria dos sacramentos abriu, então, a questão se todos os homens (também indígenas, escravos, infiéis, mestiços nos diferentes graus de sangue europeu) fossem “em condição” de serem convertidos, além de permitir estabelecer até que ponto pudessem entrar em relação com o sacro: daqui a passagem do “convertido” ao “novamente convertido”, da cristianização à re-cristianização que, na Índia, assim como nas terras mesoamericanas se ergue perante a “recrudescência idolátrica”. Com relação a isso, sobretudo no contexto americano, se desencadeou a reação jesuítica contra os batismos de massa, em alternativa à qual estratégia de cristianização os missionários da Companhia se propunham de realizar, antes, uma mais adequada evangelização a partir do fundamental instrumento sacramental da catequese e da confissão. Por outro lado, as práticas missionárias da moderna missão jesuítica se encontravam na necessidade de adotar uma abordagem flexível - não tanto perante os costumes locais, mas - em relação aos próprios sacramentos, com o objetivo de evitar que produzissem efeitos contrários àqueles pressupostos pelos evangelizadores: a flexibilidade devia evitar que estes se tornassem estorvos e, contra isso, permitir que se transformassem realmente em meios para difundir o Evangelho. Por isso a teologia da salvação que se desenvolvia a partir das práticas de conversão (base das ortopráticas missionárias: sobretudo daquelas realizadas pelos “flexíveis” jesuítas) acabou por gerar censuras, conflitos e reações das Congregações eclesiásticas romanas ou de outras Ordens religiosas que nunca deixaram de pôr em conexão os eventos da Velha Europa com os Novos Mundos. Preciosos instrumentos para alcançar a unidade religiosa na península ibérica, perante as culturas dos Novos Mundos os sacramentos se tornam, então, sobretudo quando administrados pelas mãos de alguns jesuítas portugueses e espanhóis, instrumentos privilegiados para tentar estabelecer uma nova ordem que replicasse nos trópicos os principais traços da sociedade ibérica. No entanto, outros missionários (dentre os quais jesuítas de origem hebraica e, sobretudo no contexto asiático, jesuítas italianos) plasmaram as próprias categorias culturais para se adequar à realidade que iam encontrando pouco a pouco: e nessa conjuntura encontramos a realização mais significativa através da qual o caráter ritual dos sacramentos, por além da ameaça para a ortodoxia religiosa (ocidental), permitia que esses adquirissem sua característica e sua capacidade (ortoprática) de se constituir enquanto uma “máquina de compatibilização” entre a cultura missionária ocidental e aquelas autóctones. Tudo isso para realizar, de algum modo, o sonho do qual é imbuído (e pelo qual se caracteriza) o Seiscentos dos Jesuítas nas fronteiras: aquele de uma Respublica christiana, jurídica, civilizacional e universal.

Na Idade Média tardia “Deus est respublica... et iustitia”. O Quatrocentos realiza o reviramento todo humanista dessa perspectiva: “qui gubernat rempublicam gubernat Deum... et qui facit iustitiam facit Deum”.⁷⁵ Paralelamente ao definir-se desse percurso na história do republicanismo europeu⁷⁶, o Seiscentos missionário propõe uma sua específica apropriação da tradição humanista no interior do ambicioso projeto - entre “utopia e reforma” ⁷⁷ - de uma república ad maiorem Dei gloriam. Com esta finalidade, ao longo de todo esse século, os dois âmbitos missionários analisados e ligados às estratégias da “acomodação” e da “redução” (esta última, de fato, uma reductio ad vitam civilem: isto é, um projeto de reorganização civil, uma nova civitas Dei, um modelo de republicanismo cristão) se entrelaçaram entre si estabelecendo uma dialética que envolvia, de forma privilegiada, um eco e uma correspondência tipicamente ortopráticos entre rituais e sacramentos em toda sua capacidade de construir uma “grelha jurídica” de cristianização do mundo: mas, observe-se atentamente, enquanto uma específica forma de “civilização”, jurídica e antropológica, construída no interior do Ocidente. De algum modo, mesmo na específica perspectiva missionária, no Seiscentos ecoava ainda o valor e o significado do ditado quatrocentista: “qui gubernat rempublicam gubernat Deum...”. Mas o século sucessivo (aquele, de fato, de Muratori e Montesquieu) acabou por redirecionar para o novo contexto, propriamente político e ilustrado (reformista),⁷⁸ a força dessa utopia missionária: exautorando e fechando, na metade do século⁷⁹, essas duas típicas experiências institucionalizadas no século anterior, mas, ao mesmo tempo, atingindo inevitavelmente à sua preciosa herança.⁸⁰

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Notas

Autor notes

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