Este artigo defende que a adoção de uma visão holística e integrada, baseada na ideia historicamente situada de uma sociedade fundada e enquadrada por referências eclesiais, é fundamental para compreender as dinâmicas sociais medievais. As referências eclesiais desempenharam um papel vital na estruturação de um vasto conjunto de relações sociais, que um observador moderno entenderia implicitamente como independentes (política, economia, religião). A perspectiva teórica deste artigo procura contribuir para ultrapassar uma divisão historiográfica em grande parte herdada de ruturas conceptuais produzidas ao longo dos séculos XVIII e XIX, e perpetuada por divisões cronológicas e temáticas entre acadêmicos entendendo as referências eclesiais como aspectos essencialmente “religiosos” ³. Este artigo baseia-se na investigação efetuada em Portugal ao longo dos últimos quarenta anos, sobre vários temas considerados como autónomos: a história da nobreza e das elites sociais, a história da Igreja enquanto instituição e a investigação sobre as práticas devocionais. Propomos uma síntese destes temas de acordo com uma posição teórica, de modo a construir visão compreensiva da sociedade medieval, e em particular da organização e reprodução dos grupos dominantes.

Partindo do conceito de ecclesia, centrar-nos-emos em três tópicos: o papel dos leigos na Igreja, e as posições da aristocracia nas instituições eclesiásticas e nos edifícios de culto.

Reenquadrar a historiografia de acordo com uma perspetiva teórica

A partir da década de 1970, a história da nobreza e da Igreja - considerando as suas várias vertentes institucionais e as práticas devocionais dos leigos - foram dos campos mais fecundos da historiografia portuguesa. A investigação acadêmica sobre estes temas deu origem a teses e publicações, em grande parte, mas não exclusivamente, monográficas. Por razões várias (entre as quais a disponibilidade de fontes, em grande parte dependentes das instituições eclesiásticas), a maioria desses trabalhos reconheceu que a interdependência temática é necessária para a compreensão de fenômenos sociais complexos. Esta dinâmica de investigação resultou na acumulação de publicações especializadas⁴. Embora obedecendo a etapas e exigências específicas de construção e acumulação de conhecimento, estes contributos requerem uma visão holística e integradora, assente em perspetivas teóricas historicamente fundadas.

Um dos precursores da grande renovação da historiografia portuguesa, J. Mattoso, apercebeu-se da importância dos grupos aristocráticos e das suas estruturas de poder e de parentesco através das pesquisas que realizou sobre a história dos mosteiros da diocese do Porto nos séculos XI-XII (MATTOSO, 2002). O estudo da aristocracia levou o autor a testar hipóteses interpretativas sobre a organização e função do grupo na ordem social e na história “política” do reino de Portugal nos seus primeiros séculos (MATTOSO, 1985 [1982], 2001). Dispersos por algumas universidades portuguesas, alguns investigadores prosseguiram as pistas analíticas de J. Mattoso, em grande medida refinando hipóteses e conclusões anteriormente delineadas (VENTURA, 1992; SOTTOMAYOR-PIZARRO, 1999; SOUSA, 2000). J. A. de Sottomayor-Pizarro debruçou-se sobre a ligação entre as instituições eclesiásticas e a aristocracia, recorrendo a um tipo de fonte que evidencia a centralidade desta relação até ao século XIV, nomeadamente a “Lista dos naturais do mosteiro do Grijó”, um documento produzido em 1365 para organizar os tributos que o mosteiro devia pagar aos descendentes dos primeiros patronos da instituição, direito transmitido por via materna e paterna (SOTTOMAYOR-PIZARRO, 2011)⁵. No entanto, as interações entre as instituições monásticas e as elites sociais nos últimos séculos da Idade Média permaneceram em grande parte por estudar⁶. No que diz respeito à religiosidade dos leigos, Mª de Lurdes Rosa seguiu uma abordagem inspirada na antropologia histórica, com o intuito de ultrapassar as barreiras conceptuais criadas pela emergência das sociedades liberais, conferindo significados coerentes a um vasto conjunto de práticas abundantemente representadas na documentação, as quais não podem ser reduzidas a aspetos “privados” ou “folclóricos” (ROSA, 2004, 2010, 2017). De um modo geral, a maioria destes percursos de investigação baseou-se em documentação escrita produzida e/ou arquivada por instituições eclesiásticas.

O presente artigo tenta combinar diferentes abordagens historiográficas com base num conjunto de formulações teóricas, para depois delinear novos caminhos de investigação. Alguns temas da historiografia implicam a necessidade de um foco de investigação mais específico. No entanto, a especialização é, em grande parte, o resultado da divisão do trabalho acadêmico em áreas temáticas que, por sua vez, subdividem a já discutível repartição cronológica, reificando e substancializando construções sobre o tempo e as ordens sociais que são tudo menos “naturais”. Assim, uma lógica demasiado especializada pode obviar a uma compreensão holística do funcionamento da ordem social. Tomando as relações sociais como quadro de referência, é possível abarcar as múltiplas facetas que tais relações podem assumir (entre relações de parentesco, espirituais, materiais, “feudais”, etc.), aceitando que elas estão em grande parte imbricadas umas nas outras (para usar a ideia de K. Polanyi) e que a compreensão da sua dinâmica é o resultado de conceptualizações abstratas. Afirmar que não se pode fazer a história da aristocracia sem compreender a história da Igreja (os dois polos dominantes da sociedade medieval) pode parecer um truísmo. Mas é necessário demonstrar a partir de que perspetivas esta combinação pode ser pertinente, e como é teoricamente fundamentada e metodologicamente exequível.

Ecclesia e dominium; spiritus e caro: os fundamentos teóricos de uma outra abordagem

A. Guerreau desenvolveu a ideia de uma “fratura concetual” emergente nos séculos XVIII e XIX, tornando incompreensíveis os fundamentos das sociedades europeias pré-liberais (e poder-se-ia acrescentar pré-industriais) (GUERREAU, 1980, p. 2017-258; 2001, p. 23-39). Para Guerreau, a tríade funcional que caracterizou as sociedades europeias desde então - política, economia e religião, como campos e macroconceitos por princípio autónomos - produziu uma dinâmica social largamente alheia ao período precedente. Simultaneamente, esta tríade suplantou o antigo binómio que, segundo o autor, explicava a dinâmica social do período medieval: dominium e ecclesia. Domínio sobre os homens e sobre a terra, concebidos como elementos indissociáveis e que se incorporavam num quadro amplo, abarcando múltiplas relações, proporcionado pela ecclesia no seu triplo significado: a comunidade dos fiéis, a hierarquia eclesiástica e os edifícios de culto. Como no dogma trinitário, nenhum dos três componentes podia ser separado, fornecendo as bases da ecclesia como uma “instituição total” (GUERREAU-JALABERT, 2003), e de uma sociedade fundada e pensada através dos mitos fundadores cristãos.

A importância da Igreja exprimiu-se nas suas dimensões institucionais, mas também na criação de um sistema de representações conceptuais baseado naquilo que A. Guerreau-Jalabert concebeu como um sistema de “analogia generalizada” (GUERREAU-JALABERT, 2015)⁷. A partir dos escritos patrísticos e com base em homologias entre conceções do ser humano e da sociedade, um esquema binário foi progressivamente concebido e interiorizado. Para leigos e clérigos, esse esquema tornou-se a forma implícita de conceber o mundo. Spiritus passou a ser identificado como algo bom e segundo a vontade de Deus, e caro como algo mau e contra a vontade de Deus. Não se tratava de uma estrutura fixa. Pelo contrário, a essência do mecanismo reside na relação entre diferentes elementos, permitindo uma aplicação generalizada. Por exemplo, o celibato podia ser considerado espiritual quando comparado com o casamento, mas o casamento era certamente considerado espiritual quando comparado com a fornicação (ou seja, a conduta sexual fora do quadro matrimonial cristão). Este sistema binário é central para a perspetiva defendida neste artigo, uma vez que demonstra que uma grande parte da legitimação social alcançada pelos grupos dominantes dependia fortemente de comportamentos “espirituais”, por exemplo, no que diz respeito à utilização da riqueza. Um estudo semântico da noção de tesouro demonstra que uma perceção positiva da riqueza reside não na concentração, mas na circulação caritativa (GUERREAU-JALABERT, BON, 2008). Estas noções são fundamentais para enquadrar os dados explorados neste artigo, permitindo sublinhar, por exemplo, como a aristocracia adotou comportamentos “espirituais” para se afirmar no topo da hierarquia social.

A ecclesia, na noção simultaneamente tripla e unitária acima descrita, sustentava e construía a estrutura sobre a qual se exercia o dominium - isto é, o controlo por parte dos grupos dominantes da população e do sistema de produção - e, por conseguinte, os moldes em que funcionava a sociedade. Em certo sentido, a ecclesia era uma grande instituição social cujo papel pode ser comparado ao do Mercado nas sociedades contemporâneas. Obviamente, existiam “mercados” na sociedade medieval - o mercado local, mercados de alguma escala para mercadorias específicas - mas o Mercado como instituição global, ligando, integrando e organizando sociedades e indivíduos, é um paradigma contemporâneo na história das civilizações humanas.

Dominium e ecclesia são, assim, conceitos que representam duas faces da mesma moeda, e constituem uma perspetiva teórica central para compreender as dinâmicas sociais medievais. Desde então, ganharam alguma tração na historiografia francesa, embora a sua compreensão e transferência para a investigação tenham variado consideravelmente (MORSEL, 2023; PERREAUX, 2023). Num livro recente, A. Fontbonne propôs uma articulação entre história e sociologia. Revisitando os laços comuns entre as duas - a separação epistemológica do século XIX, a origem medieval de certos conceitos sociológicos e a aplicação de teorias e conceitos sociológicos pelos medievalistas -, o autor apresenta várias proposições sobre como as interações entre os dois campos são enriquecedoras. Uma delas reside precisamente no papel da ecclesia visto através da noção de “campo” tal como foi forjada por P. Bourdieu para o estudo de vários problemas. Fontbonne propõe a noção de “campo eclesial”: o tecido social organizava-se num campo em que as posições se definiam e determinavam a partir de um enquadramento eclesial, em grande medida moldado pelas próprias hierarquias eclesiásticas (mas indo muito para além delas). O quadro geral fornecido pela ecclesia torna-se fundamental para interpretar o mundo e a estrutura de um conjunto vasto de relações sociais (FONTBONNE, 2023, p. 78-92, 123-136, 289-302). Graças, talvez, ao domínio anglo-saxão no cenário global, essas perspectivas, com reduzido número de traduções para inglês, ainda são pouco conhecidas no mundo anglófono (WEST, 2018). A sua receção no medievalismo brasileiro e latino-americano é também ambivalente, sobretudo devido a debates teóricos sobre temas como continuidades, colonialismo e abordagens eurocêntricas: um debate que infelizmente tem separado medievalistas brasileiros e portugueses, e que ainda requer um programa comum para fomentar o conhecimento científico (BERTARELLI, AMARAL, 2020. ROSA, BERTOLI, 2010).

Embora os atores históricos tenham feito um esforço para delimitar áreas de influência - em particular a hierarquia eclesiástica, desejosa de criar um corpo separado, espiritualmente superior aos leigos e, por isso, capaz de orientar o corpo social -, a hipótese de trabalho é que, na realidade, as fronteiras eram bastante porosas e as dinâmicas sociais muito mais interdependentes do que este discurso nos quer fazer supor⁸. Esta posição não nega as tensões e rivalidades entre os dominantes leigos e as autoridades eclesiásticas, nem aceita que todos os dominantes fossem indivíduos sinceramente piedosos, de acordo com as perspetivas eclesiásticas; defende, sim, que é necessário entender a ecclesia como uma macroestrutura sobre a qual se organizavam as relações sociais centrais⁹. Considerar a centralidade de macro-conceitos como ecclesia e domininum e o alcance global da analogia spiritus/caro confere lógica e coerência às práticas sociais. Após esta primeira clarificação teórica, apresentaremos contributos de diferentes campos historiográficos temáticos que abrangem o Portugal dos séculos XIV a XVI para evidenciar as interdependências temáticas e explicativas entre a história da aristocracia e a história da Igreja, sendo esta última entendida no seu triplo (e historicamente funcional e situado) significado. Tal será evidente na transposição entre os significados e os temas analisados: as devoções dos leigos e a sua importância estrutural, enquadrados na ecclesia enquanto comunidade de fiéis recebidos pelo batismo e participantes nos rituais cristãos (essencialmente rituais de integração e coesão social); a importância dos cargos ocupados nas estruturas eclesiásticas, correspondendo aos aspetos institucionais da ecclesia; e, finalmente, os espaços físicos ocupados pela aristocracia nas igrejas, nomeadamente na escolha dos locais de sepultura, mas também através de investimentos nos edifícios de culto. Este último aspeto diz respeito à ecclesia enquanto espaço físico, ou “l’église contenant de l’Église”, na formulação de D. Iogna-Prat (IOGNA-PRAT, 2006).

Através da lente da aristocracia (mas não só), procuramos demonstrar a imprescindibilidade de considerar a ecclesia como estrutura fundamental de um conjunto muito alargado de relações sociais, indo muito para além da esfera que, hoje, implicitamente atribuímos à religião. Com base na obra de Mª de Lurdes Rosa, demonstraremos que o domínio das elites (mesmo das elites leigas) dependia da sua posição de destaque no seio da comunidade: como doadores; como figuras piedosas dotadas de uma refinada cultura devocional; como agentes ativos da vida comunitária, atuando em grande parte através das instituições ou rituais mais ou menos ligados à (e controlados pela) Igreja, apesar de algumas tensões com as autoridades eclesiásticas. Depois, com base em duas vertentes da produção historiográfica - a história da nobreza e a história social da Igreja¹⁰ -, argumentaremos que as posições eclesiásticas foram centrais na estruturação dos grupos dominantes. Este campo tinha, afinal, maior porosidade e interdependência, pelo que as relações não podem ser percebidas apenas segundo os binómios clássicos (leigo-eclesiástico; filhos primogénitos na vida secular - filhos “excedentários” enviados para a Igreja). Finalmente, observaremos estas dinâmicas no espaço. A. Guerreau considerou que a conceção medieval do espaço se baseava essencialmente numa noção de polarização: neste caso, definida em torno da proximidade aos elementos mais espirituais, como os edifícios de culto e, dentro deles, o altar e as relíquias (GUERREAU, 1996). A sua formulação deu origem a importantes interpretações sobre, por exemplo, a configuração e disposição das imagens nas igrejas (BASCHET, 2008); e ajudou a explicar a emergência de um espaço central na vida comunitária medieval, como o cemitério (LAUWERS, 2005). Através de diferentes trabalhos - com destaque para os contributos de Mª de Lurdes Rosa na sua investigação sobre as capelas fúnebres (ROSA, 2012) - procuraremos demonstrar como a dinâmica relacional entre a aristocracia e a Igreja se transplantou - ou melhor, se exerceu de forma viva e palpável - para os lugares que ocupavam nos edifícios de culto, inscrevendo assim o tecido social estratificado da cidade dos homens nestes espaços comunitários centrais e de índole espiritual.

Especificando o contexto: a ecclesia e a aristocracia em Portugal entre o século XIV e início do XVI

Para clarificar o contexto, comecemos pelas estruturas eclesiais, definidas gradualmente a par da construção do reino. Existiam nove dioceses, incluindo as duas arquidioceses de Braga e Lisboa (esta última elevada a esse estatuto em 1393). Até ao início do século XVI, estas dioceses foram complementadas com novas fundações nos espaços atlânticos e no Norte de África (Ceuta, Tânger e Safim, em Marrocos; Funchal e Angra, na Madeira e nos Açores) (ALMEIDA, 1930 [1910], v. 1, p. 174-193; v. 2, p. 5-14, 20-22). Apesar da sua gestão irregular, sobretudo num contexto marcado pelo Cisma e pela nomeação de prelados estrangeiros, as dioceses foram estruturas estáveis. Elas foram complementadas por uma rede monástico-conventual em evolução, caracterizada pelo aparecimento de novas ordens (como os Jerónimos), pela decadência dos antigos mosteiros beneditinos do Norte e pelas reformas dos conventos mendicantes. Nas últimas décadas do século XV assiste-se a uma grande dinâmica de fundações, existindo em Portugal no final da centúria 272 mosteiros (215 masculinos e 57 femininos), muitas deles intimamente ligadas e sob o intenso patrocínio de figuras aristocráticas (GOMES, 2014, p. 153-160).

O termo aristocracia é utilizado numa perspetiva conceptual e operativa. Inclui os grupos socialmente dominantes (identificados de forma heterogênea na documentação da época como fidalgos, cavaleiros, homens bons), bem como os grandes mercadores das principais vilas e cidades do reino. A perspetiva relevante diz respeito às relações sociais reais e aos seus eixos dominantes, mais do que à taxonomia utilizada na documentação que, longe de ser puramente descritiva, pretendia sobretudo organizar uma estrutura social imaginada e representada como estratificada, refletindo a competição entre grupos (MORSEL, 2004; CRAWFORD, 2014; AGUIAR, 2021, v. 1, p. 94-122). Além disso, como sublinharemos, parte integrante da legitimidade destes diferentes segmentos assentava, de uma forma ou de outra, nos quadros eclesiais que, simultaneamente, reforçavam a importância desta instituição na organização social global.

A ecclesia, entendida no seu sentido institucional multifacetado, e a aristocracia, enquanto conceito operativo que reúne diferentes grupos sociais dominantes, não são conceitos monolíticos. Embora existam relações simultâneas de concorrência e cooperação entre eles e dentro deles, trata-se de macro-conceitos operativos.

I: A aristocracia na ecclesia: o papel dos leigos

A representação do corpo social rigidamente dividido entre os eclesiásticos - especialistas na manipulação do sagrado, na sua organização prática e na construção de teorias globais sobre o mundo - e o universo dos leigos - teoricamente sujeitos à dominação clerical - foi primordialmente desenhada pelas hierarquias eclesiásticas (IOGNA-PRAT, 2000 [1998], p. 19-30). Uma divisão decorrente de uma interpretação dos mitos fundadores do Cristianismo que abriu caminho à ideia (historicamente construída) de que as figuras eclesiásticas deveriam controlar os instrumentos de ligação ao sagrado, tornando-se assim decisivas para o funcionamento da ordem social. Mais do que uma descrição, esta imagem tornou-se um programa idealizado e performativo. A relevância de todas as representações deste tipo reside no seu poder de transformar a realidade através das perceções inculcadas nos atores sociais. Não são, todavia, totalmente transparentes, nem retratos fiéis do funcionamento real dos sistemas. Seria imprudente aceitar de forma integral e acrítica a representação endógena e funcional da sociedade medieval como uma divisão simplista entre agentes “activos” e “passivos”, no que diz respeito aos códigos e rituais do sagrado. A noção de “campo eclesial”, tal como desenvolvida por A. Fontbonne, fornece uma chave de leitura importante. Os leigos, especialmente os grupos dominantes, longe de um papel passivo, precisavam de gerir ativamente os códigos simbólicos e ritualísticos relacionados com o campo eclesial. Para estes grupos, uma posição verdadeiramente dominante e proeminente tinha de ser sustentada através do universo referencial enquadrado pela ecclesia. Excluímos uma análise “psicologizante”, baseada na “fé” e na “crença”, autêntica ou não. Estes aspetos são impossíveis de determinar e são secundários em relação ao tipo de análise que se pretende efetuar.

A investigação sobre a devoção dos leigos deve ser analisada e apresentada através do quadro teórico acima sugerido. Em primeiro lugar, refutando a imagem de uma clara separação entre esferas, que se traduziria, por exemplo, na hipótese de um total desconhecimento dos mistérios da teologia ou dos significados da liturgia por parte dos leigos, encarando os seus rituais e crenças apenas como uma devoção “popular” desprovida de sentido crítico¹¹. Pelo contrário, um número significativo de jovens das elites sociais integrou precocemente os círculos de aprendizagem eclesial, tomando ordens menores, ainda que apenas uma minoria tenha prosseguido para ordens sacras (MARQUES, 1988, p. 982-991; ROSA, 2004, p. 499)¹². Por outras palavras, um vasto leque de pessoas destes grupos contactou desde cedo com os ensinamentos da Igreja. Como demonstraremos, os grupos aristocráticos tinham parentes, consanguíneos ou por afinidade, com maior ou menor proximidade, em cargos eclesiásticos, atenuando a ideia de uma distância demasiado substancial.

Além disso, os leigos dominantes, para se afirmarem socialmente, necessitavam de ser ativos no interior da ecclesia, e de agir segundo princípios espirituais; necessitavam de se destacar no seio da comunidade dos fiéis, cumprindo um conjunto complexo de rituais, durante a sua vida e depois da morte (ROSENTHAL, 1972, p. 29-30). Manifestavam um conjunto de comportamentos destacados nos vários estudos de Mª de Lurdes Rosa e aqui utilizados como referência. Através de testamentos e doações, os aristocratas podiam planear os seus rituais fúnebres, exprimindo e promovendo uma devoção litúrgica requintada, alicerçada no conhecimento dos textos sagrados, da teologia e dos amplos significados e possibilidades contidos numa liturgia florescente no final da Idade Média. Em alternativa, poderiam afirmar o seu elevado estatuto planeando um ritual marcado pela humildade, orgulhosamente despojado de todas as honras terrenas (ROSA, 2012, p. 417-470; 2017, p. 224-225, 251-252).

Como se referiu, tais opções assentavam em conhecimentos frequentemente enunciados em testamentos. Em 1525, Violante de Távora, mãe do Conde da Castanheira, exortava o filho a cumprir os seus desejos, utilizando a imagem do Pai e do Filho como uma só pessoa; consequentemente, as dores ou alegrias de um eram as dores ou alegrias do outro¹³. A pressão sobre o filho manifesta-se através do manuseamento de uma imagem central do dogma católico. A aristocracia conhecia os tipos específicos de sufrágios que podiam ser utilizados em benefício da sua alma e/ou da dos seus antepassados e familiares. Sabendo os rituais e os seus significados, os testadores e doadores podiam afirmar os seus desejos ou negociá-los com as instituições eclesiais. A grande variedade de combinações possíveis dos ciclos de missas produzia uma sobreposição entre a salvação individual e dos parentes e próximos, e o incremento do culto na comunidade (DUFFY, 2022 [1992], p. 139-141, 327-337)¹⁴. Os testadores e doadores, homens e mulheres com bens terrenos, inscreviam-se a si próprios e aos seus mortos no calendário cristão. Nas capelas fúnebres, os sufrágios eram pensados para serem celebrados até ao dia do Juízo Final, mas assumiam ao mesmo tempo uma dimensão cíclica, pois eram constantemente repetidos e inscritos num calendário que recriava anualmente a vida de Jesus e dos santos (BASCHET, 2006 [2004], p. 419-473). Estes homens e mulheres negociavam tais disposições utilizando uma parte significativa dos seus bens. Regularmente, não se resignavam a uma posição passiva, mas, como “mecenas”, assumiam posições de destaque e no limite mesmo conflituosas em relação aos clérigos e às igrejas que patrocinavam (ROSA, 2012, p. 384-391).

A presença reiterada nas estruturas eclesiais materializava-se também em dádivas caritativas que reconvertiam, através da caridade e do incremento do culto, os bens materiais obtidos na vida terrena através da boa vontade de Deus em bens espirituais. A caritas, o laço que devia unir a espécie humana na sua intenção de alcançar a cidade de Deus (uma sociedade organizada segundo a vontade desta entidade) pressupunha a dádiva, sobretudo segundo princípios espirituais (GUERREAU-JALABERT, 2000; ROULLET, 2020). A necessidade de reconverter os bens terrenos em bens espirituais é muito frequentemente expressa nos testamentos e reafirma a interiorização deste esquema pelos leigos. Ao longo dos séculos XIII a XIV, mas não só, as albergarias e os hospitais assumiram uma expressão essencial destas preocupações (ROSA, 2004, p. 460-470). Materializavam o cuidado com os pobres (ROCHA, 2019) e a lembrança e as orações pelos fundadores. Nos séculos XV e XVI, somas em dinheiro e bens deixados em testamento para as missas encomendadas tornaram-se a solução mais comum (CHIFFOLEAU, 2011 [1980], p. 297-368). Afirmavam-se as preocupações individuais com as almas, escudadas pela crença de que a memória repetida e reafirmada dos mortos implicava que estes não desaparecessem do universo dos vivos, beneficiando de uma passagem mais suave pelo Purgatório. Para além desta dimensão individual, havia um culto acrescido, em que a presença divina se fazia sentir com mais frequência e em mais lugares, por conseguinte beneficiando as comunidades. Este tipo de prática poderia corresponder à necessidade de salvar a própria alma e, portanto, a um procedimento eminentemente individualista. No entanto, a dimensão simbólica e sociológica destas escolhas enquadra-se em esquemas tradicionais de liberalidade e filantropia, típicos de sociedades estratificadas e reconhecidamente desiguais. Poder-se-á argumentar que tais significados são coerentes com o “campo eclesial” e a analogia spiritus/caro enquanto dimensões incontornáveis da organização do tecido social medieval: as preocupações individuais e coletivas não podem ser exercidas fora do “campo eclesial”, demonstrando a inseparabilidade de universos que, segundo conceções contemporâneas nascidas da “fratura concetual” de que falava A. Guerreau, são implicitamente considerados como independentes.

Ao longo dos séculos XV e XVI (e mesmo antes), a postura conhecedora e crítica dos leigos dominantes permitiu-lhe, nas suas diferentes configurações - a alta nobreza da corte, as elites das estruturas administrativas e judiciais da coroa, as aristocracias dos concelhos -, assumir uma postura interventiva e crítica na vida da Igreja. Esta atitude teve por base o ambiente promovido pela dinastia de Avis, reinante em Portugal a partir de 1385, interessada em reformar a Igreja e em fomentar um contexto “moralista”. Os grupos dominantes, certamente não indiferentes a estas dinâmicas, associaram-se, por exemplo, aos movimentos reformistas que transformaram o panorama monástico. Os leigos absorveram parte dos códigos culturais antes manipulados pelos clérigos e reivindicaram uma posição mais preponderante nas instituições eclesiásticas, contribuindo para reavivar o tema da reforma da Igreja ou “a nostalgia da “pureza primitiva” que já estivera muitas vezes presente na história do Cristianismo” (ROSA, 2004, p. 492-497). Segundo Mª L. Rosa, este “profundo e esclarecido compromisso pessoal” e a impossibilidade de conceber a salvação fora do universo simbólico e ritualístico proporcionado pela “religião” levou sectores da nobreza cortesã e tradicional a apoiar a reforma dos conventos. Em grande medida a partir de finais do século XV e princípios do século XVI, os grupos dominantes assumiram posições ambivalentes, entre a figura do cortesão austero e esclarecido, por vezes orientado por figuras reputadas das novas ou renovadas ordens religiosas, e a fuga mundi, em clara rutura com projetos e interesses familiares. Uma contradição bem patente num caso ocorrido em 1439: Nuno Martins da Silveira assaltou o austero convento onde o seu filho e herdeiro se refugiara para abraçar uma vida contemplativa, trazendo-o de volta à vida secular e à sua qualidade de herdeiro, corporizando a continuidade da linhagem (ROSA, 1995, p. 132-156). No entanto, dinâmicas deste gênero podem ser encaradas como evoluções específicas de tipos de relações muito mais antigos e centrais na organização social. De fato, a relação entre mosteiros e aristocracia teve uma longa história de apoio mútuo - humano, material e espiritual -, mas também de tensões e competição (BOUCHARD, 1987; MATTOSO, 2002; SOTTOMAYOR-PIZARRO, 2014). De todo modo, este conjunto de interações reflete uma relação essencial que deve ser considerada no panorama evolutivo do monaquismo dos séculos XV e XVI (GOMES, 2014; ATIENZA LÓPEZ, 2010).

A incursão pelo papel dos leigos na ecclesia visou sublinhar que a demarcação formalmente estabelecida entre clérigos e leigos não deve corresponder ao pressuposto de uma relação simplista e posta em termos hierárquicos, entre agentes “ativos” e “passivos”. Este pressuposto não apaga a subordinação que os clérigos, em princípio, podiam impor aos leigos. Uma abordagem mais complexa reconhece que, neste sistema social, os grupos dominantes não se podiam conceber - e certamente dificilmente poderiam imaginar o mundo - fora do universo referencial fornecido pela simbologia eclesial, mesmo que isso pudesse implicar disputas com as hierarquias eclesiásticas. Pelo contrário, a difusão do que hoje entendemos por simbologia “religiosa” constituía parte do quadro mental e prático em que a aristocracia assumia um estatuto dominante no sistema social, mesmo quando afirmava um modo de vida marcial - e supostamente pouco cristão (KAEUPER, 2009). As práticas devocionais, entre os outros elementos anteriormente delineados, tinham implicações muito mais vastas no que respeita às relações sociais enquanto dinâmicas complexas e imbricadas entre si.

II: A aristocracia na igreja: posições institucionais

Alguns autores referem-se ao funcionamento da Igreja como baseado em princípios “desparentalizados” (MORSEL, 2007 p. 118-120). A atribuição de cargos clericais não obedecia à lógica parental, recusando a ideia de dinastias familiares. Em princípio, o recrutamento eclesiástico alicerçava-se no mérito e na competência, e a simples menção ao nepotismo confirma que, por norma, o valor e o mérito eram os fatores primordiais na promoção de alguém a um determinado cargo. Mas, para além dos discursos, certas dinâmicas explicam o funcionamento da ordem social. Objetivamente, os grupos aristocráticos estavam interessados em ocupar os lugares mais apetecíveis da hierarquia eclesiástica, como fator de ascensão e/ou consolidação de posições¹⁵. Por outro lado, valorizavam a existência, nas suas redes de proximidade, de figuras especializadas nos códigos sagrados da salvação: por exemplo, os instituidores das capelas preferiam regularmente que os capelães fossem recrutados entre os seus parentes de sangue. Esta confluência de interesses contribuía para a obtenção de ganhos materiais e simbólicos decisivos e, reciprocamente, fornecia bases importantes para a reprodução das estruturas eclesiais¹⁶. No que diz respeito à posição da aristocracia nas instituições eclesiais, há que considerar três aspetos em interação complexa: 1) o papel das carreiras eclesiásticas dentro das opções disponíveis para os grupos aristocráticos; 2) o papel dos eclesiásticos nos grupos de parentesco; 3) a crescente importância do monaquismo feminino¹⁷ .

As carreiras eclesiásticas não eram uma mera solução para os filhos “excedentários”; pelo contrário, os homens que as seguiam ambicionavam posições verdadeiramente centrais no sistema social. Uma carreira bem-sucedida podia conduzir a posições de máximo poder, simultaneamente benéficas para o grupo familiar. Os benefícios podiam incluir o retorno da riqueza acumulada através de dotes e doações a sobrinhos e sobrinhas; a gestão de redes de poder importantes que podiam beneficiar outros parentes; ou a supervisão de negócios e acordos dentro das parentelas, como teremos oportunidade de demonstrar. O facto de alguns filhos que entenderíamos como “excedentários” (tanto homens como mulheres) terem sido encaminhados para estruturas eclesiais demonstra a importância que estas assumiam no tecido social e, reciprocamente, como os leigos as alimentavam para promover os seus interesses. Para analisar estes tópicos, recorremos a instrumentos notariais produzidos para organizar disposições relacionadas com relações de parentesco (como contratos de casamento, testamentos e escrituras de partilha), rastreados em fundos de famílias e casas senhoriais e de instituições monásticas depositados nos arquivos públicos portugueses.

Comecemos por um caso particularmente bem documentado: Gonçalo Vaz de Castelo Branco. No último quartel do século XV, este fidalgo esteve ligado às estruturas administrativas e judiciais da coroa. Conseguiu um percurso ascendente para a sua linhagem, que culminou com a obtenção, por parte do filho, do título de conde de Vila Nova de Portimão. Gonçalo redigiu o seu primeiro testamento em 1471, antes de partir com a armada que conquistaria a cidade de Arzila, em Marrocos¹⁸. Comportando-se como um verdadeiro pater familias cristão, Gonçalo pormenorizou questões materiais (nomeadamente instruções para o pagamento de dívidas aos criados), bem como instruções relativas ao futuro dos filhos. O primogênito Martinho sucederia ao pai como Vedor da Fazenda e aprenderia as técnicas necessárias. São descritos os planos matrimoniais para as filhas, demonstrando que o casamento era a principal forma de dar um destino social válido às mulheres. As alianças matrimoniais planeadas eram também a encarnação dos pactos sociais que reconstruíam constantemente as estruturas e redes aristocráticas. Um dos filhos, João, estava destinado a uma vida clerical, com o testador a solicitar ao arcebispo de Lisboa que “cuide bem dele”.

Gonçalo Vaz de Castelo Branco estava familiarizado com as estruturas burocráticas, habituado a movimentar-se nos círculos de poder e a manejar os instrumentos legais e materiais necessários para ser bem-sucedido no espaço social da corte régia. Por isso, dada a sua observação e conhecimento deste contexto, foi capaz de explicar em pormenor os destinos dos seus filhos. Não se percebe se os destinos traçados estavam de acordo com as características “psicológicas” das crianças. Os papéis sociais que lhes foram atribuídos - o primogênito reproduzindo o perfil do pai, o secundogénito destinado à carreira eclesiástica e as mulheres fundamentalmente dependente dos planos matrimoniais - seriam determinados pelos próprios condicionalismos que afetavam e moldavam as parentelas aristocráticas.

Gonçalo sobreviveu à conquista de Arzila e morreu em 1493. Na escritura de partilha dos seus bens confirma-se que João seguiu a carreira eclesiástica, uma vez que recebeu do pai dinheiro para os seus estudos em Siena¹⁹. O primogênito é o responsável pela continuidade do perfil paterno, num contexto de crescente combinação simbólica entre o pai e o primogénito nos mecanismos sucessórios dos bens da coroa e dos morgadios. O secundogénito João foi confirmado como bispo de Lamego e ganhou a confiança do rei D. João III, tendo sido seu embaixador em Roma (GÓIS, 2014, p. 126-127; FARIA, 2016, p. 119, 123, 126).

Nesta cronologia, assiste-se a um alargamento do leque de carreiras possíveis para os homens da aristocracia (serviço na corte, nas instituições administrativas e judiciais da Coroa, nos novos palcos de guerra). Parte destas opções - sobretudo no contexto guerreiro do Norte de África ou, a partir do século XVI, na Índia - implicava grandes riscos e dividendos, inserindo-se num quadro relacional entre os reis e a aristocracia ligado ao espetro “ideológico” da cavalaria (AGUIAR, 2015, 2018). No entanto, vários caminhos poderiam ser considerados em simultâneo, explicando, como já referido, o facto de muitos aristocratas terem tomado ordens menores, mas nem todos terem seguido carreiras eclesiásticas (MARQUES, 1988, p. 982-991, ROSA, 1995, p. 151-152). O exemplo do testamento de Gonçalo Vaz de Castelo Branco ilustra o grau de planeamento que condicionava as linhagens aristocráticas, as escolhas feitas ou negociadas com o pater familias, os interesses e possibilidades do grupo familiar e, porventura, as características individuais de cada filho.

Durante esta cronologia, com a ascensão dos morgadios, com mecanismos sucessórios atribuidores de primazia ao filho primogénito, só muito raramente os mais velhos são encaminhados para carreiras eclesiásticas (AGUIAR, 2021, v. 1, p. 503-515). Estas opções foram provavelmente condicionadas pela disciplina imposta a estas figuras, associada ao perfil cada vez mais reforçado do sucessor como elo da cadeia entre fundadores e vindouros. Este perfil foi moldado pelos vínculos (morgadios e capelas), como sublinha Mª de Lurdes Rosa (ROSA, 2020). Embora os dados devam ser apreciados com cautela, casos como o de D. Gonçalo da Cunha, bispo da Guarda, parecem ser raros: apesar de ser o filho primogénito, Gonçalo seguiu uma carreira no clero secular, renunciando formalmente aos seus direitos sucessórios sobre os bens da Coroa para que o irmão os possuísse sem a ameaça de um futuro conflito (AGUIAR, 2021, v. 1, p. 232-233). Mesmo no contexto hispânico, certas oligarquias locais do início do período Moderno privilegiaram a criação e manutenção de “dinastias” clericais e o casamento hipergâmico das mulheres como foco central das suas estratégias (DÍAZ, 2014). O contexto poderia ditar soluções diferentes, com um uso distinto das posições eclesiásticas (OLIVAL, MONTEIRO, 2003). Em todo o caso, as instituições eclesiásticas foram pontos de apoio decisivos para a organização dos grupos aristocráticos, ainda que, na prática, essa relação pudesse assumir diferentes configurações.

Os homens de extrato aristocrático que se tornaram figuras de topo nas hierarquias eclesiásticas tiveram um papel preponderante na organização da vida dos seus parentes. No século XIV, estas dinâmicas são particularmente visíveis nos casos de bispos e arcebispos que fundam vínculos para vários ramos das suas linhagens, privilegiando sobrinhos e sobrinhas aquando dos seus casamentos. Foi o caso, por exemplo, de D. Gonçalo Pereira, arcebispo de Braga, fundador de vários morgadios: para a sobrinha Joana Vasques Pereira, em 1330, aquando do casamento com Diogo Lopes Pacheco e, entre 1340 e 1344, três vínculos em benefício do sobrinho Rui Vasques Pereira (AGUIAR, 2021, v. 1, p. 368-374.). Canalizou assim parte da sua fortuna para os sobrinhos, conferindo-lhes sustento material quando casaram e concretizando pactos selados com outras linhagens aristocráticas.

Nos séculos XV e XVI, a intervenção de figuras deste tipo nos assuntos dos seus parentes é particularmente visível nas negociações matrimoniais. Após uma carreira brilhante, o arcebispo de Lisboa D. Jorge da Costa negoceiou, em 1467, o casamento da sua irmã com Pedro de Albuquerque²⁰. Com um investimento material significativo na união, inseriu a sua parentela na rede de uma das mais significativas e prestigiadas linhagens aristocráticas da época. Mesmo quando não desempenhavam um papel tão direto, os bispos apareciam regularmente como negociadores e participavam nos dotes dos parentes próximos. Em 1512, D. Diogo de Sousa, arcebispo de Braga, contribuiu para a constituição do dote da sobrinha Guiomar de Meneses para o seu casamento com Simão Fogaça²¹ . Em 1522, D. Diogo Pinheiro, bispo do Funchal, agiu como procurador de sua sobrinha Violante de Távora nas negociações do casamento de seu filho António de Ataíde com Filipa de Vilhena, oferecendo garantias de devolução do dote e pagamento das arras²².

Estes casos, entre muitos outros facilmente identificáveis na vasta bibliografia sobre figuras do topo da hierarquia clerical e grupos aristocráticos, ilustram como estas figuras foram preponderantes na organização das suas parentelas. Em certo sentido, muitos “fabricavam” a linhagem, caso fossem o veículo da ascensão dos parentes (VILAR, 1999, p. 106-109); outros, graças à riqueza acumulada, consolidavam novos ramos da linhagem, acabando por compensar a incapacidade dos pais para dotar convenientemente todos os filhos com bons casamentos. Ao assumirem posições preponderantes, as figuras de topo tinham também acesso a um leque mais alargado de relações sociais, tanto na esfera eclesiástica como na secular (GONZÁLEZ NIETO, 2022). A sua importância fundamental no tecido social explica o facto de os reis portugueses terem sempre usado a sua influência para nomear membros da família real para as cadeiras episcopais mais significativas, sobretudo a partir do século XV (VILAR, 2004, p. 243-244). No entanto, estas figuras não eram necessariamente produtos de uma dinâmica “nepotista”, como facilmente se poderia supor dentro do nosso sistema de valores: bem pelo contrário, figuras-chave como D. Fernando da Guerra, arcebispo de Braga no século XV (MARQUES, 1988), ou o cardeal D. Henrique, arcebispo de Évora e brevemente rei de Portugal no século XVI (POLÓNIA, 2005) são exemplos claros de figuras clericais altamente instruídas e competentes.

No contexto historiográfico português, são necessários mais dados e estudos sobre os níveis intermédios das hierarquias eclesiásticas e as interações que formavam com o tecido social local (FARELO, 2005). De todo modo, a informação sobre a composição dos capítulos catedralícios, disponível em alguns estudos, aponta claramente para a formação de redes de poder local através destas instituições (VILAR, 1999, p. 165-172). Por fim, é necessário adotar um ponto de vista holístico e que, hipoteticamente, valorize os enormes fundos documentais de muitas instituições eclesiásticas, ainda largamente inexplorados. Esta hipótese defende que a replicação de tais estudos, sob a perspetiva teórica acima referida, permitirá investigações mais consistentes sobre as interações entre a aristocracia (nas suas diferentes hierarquias e composições²³) e a Igreja; e, inversamente, sobre o papel das instituições eclesiásticas na reprodução das estruturas sociais estratificadas do mundo dos leigos²⁴. Estes inquéritos podem porventura complementar a informação dos estudos sobre as redes municipais, que consideram sobretudo as relações na esfera do século e ignoram em grande medida o papel das instituições eclesiásticas - e frequentemente os seus vastos arquivos - no tecido social local.

Enquanto os homens podiam obter posições de máximo poder, os objetivos para as mulheres apresentavam contornos distintos. Os dados sobre as estruturas de parentesco da aristocracia portuguesa, desde o século XIV até ao século XVII, demonstram o residual celibato secular das mulheres: progressivamente, o seu destino foi-se confinando ao casamento ou ao convento (SOTTOMAYOR-PIZARRO, 1999, v. 2, p. 489-490; MONTEIRO, 2003, p. 75-76; AGUIAR, 2021, p. 658-661; 2023). Dentro destes círculos privilegiados, as mulheres tinham de ser enquadradas formalmente pelo casamento ou por um voto conventual. Nalgumas localidades portuguesas, um dos argumentos para a fundação de conventos femininos residia precisamente na criação de estruturas que pudessem acolher as filhas dos grupos aristocráticos: uma carta régia de 1495 justificava a fundação do convento de Nossa Senhora da Piedade, em Tavira (Algarve), para albergar as filhas das pessoas honradas da região (SILVA, 2021, p. 301).

De qualquer modo, a entrada num reputado e poderoso mosteiro era importante para as estratégias de reprodução das linhagens aristocráticas. A título de exemplo, pode citar-se um conjunto de cartas bem demonstrativas da amplitude das redes e influências mobilizadas pelas linhagens que disputavam a sucessão no poderoso mosteiro cisterciense de Arouca, no norte de Portugal²⁵. Em 1437, Álvaro Gonçalves de Ataíde e Guiomar de Castro enviaram várias cartas a D. Gomes, abade de Santa Maria de Florença, pedindo-lhe que intercedesse junto da cúria papal pela nomeação de Isabel de Castro para abadessa. Guiomar de Castro enviou várias missivas insistindo para que a filha fosse nomeada, a começar por uma carta de março de 1437 em que dá conta da morte da anterior abadessa, e indicando que as freiras estavam divididas entre duas candidatas. Estes esforços iam contra a vontade do rei e, em 1438, o conflito continuava por resolver. Dado a relevância deste mosteiro, D. Afonso V enviou, em 1457, uma carta ao seu embaixador em Roma, informando-o da morte da abadessa e pedindo-lhe que requisitasse ao papa a nomeação de Beatriz Pereira, neta de um senhor que, em 1437, também procurara que a sua filha fosse nomeada abadessa (AGUIAR, 2021, v. 1, p. 266-267). Este caso revela a existência de fortes redes de interesses em torno de um poderoso mosteiro feminino, dotado de grandes recursos senhoriais e materiais, e de profundo simbolismo espiritual. Mostra também a reprodução de redes de parentesco em espaços conventuais (REPAS, 2005, 2021). Num cenário deste tipo, a vida conventual destinada às mulheres deve ser entendida, juntamente com as alianças matrimoniais estratégicas, como uma parte central do entrelaçamento de relações de parentesco e de poder, filtradas pelas instituições eclesiásticas. Os mosteiros femininos poderiam também ser comunidades de autonomia e “sororidade”, o que complexifica significativamente a interpretação do papel das mulheres no seio de instituições deste tipo (ANDRADE, 2015; ATIENZA LÓPEZ, 2019; CONDE, 2023).

Mesmo o pressuposto generalizado de que um voto monástico significava uma solução mais barata ou mais fácil em comparação com os dotes matrimoniais - o que, pelo menos para o Portugal medieval, está longe de ser claramente demonstrado (ANDRADE, 2011, p. 252-268) -, precisa de ser matizado. Nos fundos monásticos e noutras fontes, há registos documentais que evidenciam a participação das freiras na partilha dos bens familiares. Tais dados indicam que elas intervinham nos esforços e disciplina da parentela, contribuindo para soluções que procuravam manter os bens (sobretudo imóveis) nas mãos dos seus irmãos no século. Em certos contextos, reclamaram heranças significativas, mesmo que parte do património fosse posteriormente herdado pelos parentes leigos. Em 1466, Mécia Pereira, freira no convento de Santa Clara de Santarém, aceitou vender ao irmão Afonso Pereira o direito à herança da mãe, a troco de um pagamento em dinheiro e da entrega de rendas em vida. Em 1493, as filhas do já referido Gonçalo Vaz de Castelo Branco, que haviam professado no mosteiro de Chelas, nos arredores de Lisboa, partilharam com os irmãos os bens do pai e receberam uma parte de igual valor. Os quinhões incluíam, entre outras coisas, as quantias despendidas pelo pai para a construção dos espaços onde iriam viver no mosteiro. Num processo amplamente documentado que conduziu à fundação do morgadio da Taipa, em 1538, três irmãs que tinham feito votos monásticos abdicaram da sua herança em troca de rendas vitalícias, de modo que o vínculo pudesse incluir a totalidade dos bens da mãe, beneficiando em última análise os irmãos leigos²⁶ .

Em suma, procurámos atestar a validade da hipótese de trabalho, que pode ser facilmente corroborada pela consulta da vasta bibliografia sobre estas matérias. Esta hipótese, aparentemente óbvia, defende que não existe uma contradição fundamental entre os interesses dos leigos e os interesses clericais (o que não significa que não pudessem ser concorrentes, como frequentemente o foram), pelo menos quando a análise é enquadrada por uma compreensão holística do funcionamento da ordem social e que assume a inserção da aristocracia numa dinâmica largamente moldada pela ecclesia. Grande parte da capacidade reprodutiva da aristocracia dependia da capacidade de inserir os seus membros nas posições institucionais da ecclesia. Esses homens podiam alcançar, nomeadamente através das cátedras episcopais, posições de poder máximo, podendo obter retornos significativos para as suas linhagens. Embora a solução de colocar as mulheres nos conventos pudesse estar, em parte, relacionada com um aumento consistente dos dotes matrimoniais (AGUIAR, 2021, v. 1, p. 567-585), é preciso matizar estes dados, interpretando as opções tomadas de acordo com a hipótese central de que a ecclesia era a grande macroestrutura social, fornecendo suporte fundamental para o funcionamento dos grupos aristocráticos. Mas será que o mesmo se pode dizer da Igreja? Até que ponto ela dependia dos grupos aristocráticos? Só um estudo aprofundado da composição social das estruturas eclesiásticas permitirá formular conclusões mais sustentadas sobre o grau de penetração dos interesses e dinâmicas dos leigos no funcionamento dessas estruturas. Por outras palavras, só uma investigação deste gênero pode permitir responder a questões como: até que ponto a Igreja foi uma instituição “meritocrática”? Ao longo dos séculos, regeu-se por este princípio ou tornou-se mais sensível a lógicas “nepotistas”? Se as instituições eclesiásticas constituíam um apoio fundamental à aristocracia, até que ponto os grupos aristocráticos eram essenciais para o funcionamento das estruturas eclesiásticas?

III: Posições espaciais

Consideremos um último aspecto da inserção na ecclesia, a saber, os edifícios de culto, através de duas dimensões: o patrocínio aristocrático à construção ou renovação de igrejas, ou à aquisição de equipamento litúrgico e devocional; e a escolha dos locais de enterramento. Estas dimensões estão profundamente ligadas. De acordo com as conceções medievais, o investimento em edifícios de culto era uma das formas mais espirituais de dispor da riqueza e, deste modo, de a utilizar corretamente. Os edifícios de culto eram entendidos como um dos elementos trinitários do conceito de ecclesia, tal como utilizado neste artigo. O edifício de culto é entendido por A. Guerreau como o fundamento de uma conceção do espaço essencialmente polarizada (GUERREAU, 1996). D. Iogna-Prat salientou também que cada edifício de culto contém em si a Igreja universal (“l’église contenant de l’Église”, IOGNA-PRAT, 2006). Estes edifícios eram simultaneamente locais de culto e de exumação, simbolizando assim a ecclesia como uma comunidade formada por vivos e mortos unidos sob a promessa da Salvação (LAUWERS, 2005).

Para o final da Idade Média, os dados relativos aos investimentos em edifícios de culto são mais abundantes para a nobreza e outras elites estruturadas em torno da coroa. O patrocínio empenhado da fundação de novas casas monásticas foi acompanhado de consideráveis investimentos materiais para a construção ou renovação de igrejas e espaços monásticos, como aconteceu, por exemplo, com o convento de Santo António da Castanheira pelos condes locais (FONTES, ANDRADE, 2015-2016), ou com o mosteiro de Santa Maria da Rosa, em Lisboa, cuja fundação muito deveu a Joana de Ataíde (MARTINS, 2020). Em certas ocasiões, tais investimentos acompanharam a entrada de uma filha no convento. Em 1530, a filha de Álvaro da Costa, figura próxima de D. Manuel I, ingressou no convento de Nossa Senhora do Paraíso, em Évora, com parte da sua herança a ser usada para o dote conventual. Álvaro da Costa contribuiu também para a nova igreja do convento, nomeadamente para a construção da capela-mor, do portal e das janelas (LEME, 2013, p. 54).

No interior do edifício do culto, a superioridade social podia ser expressa pela proximidade das relíquias e do altar, lugar da transubstanciação cíclica e universal do corpo e do sangue de Cristo. A performance do ritual sagrado e a divisão do espaço em que ele era levado a cabo refletia outra divisão hierárquica, entre clérigos (detentores do monopólio da Palavra e dos sacramentos) e leigos. Precisamente por estas noções, a proximidade do altar tornava-se simultaneamente causa e consequência de uma posição superior na hierarquia social. Tais dinâmicas também se manifestavam na contratação de locais de sepultamento, tendencialmente mais valorizados no interior das igrejas e junto aos altares (CHIFFOLEAU, 2011 [1980], p. 154-155, 166-180). Falta-nos um estudo sistemático, com base em fontes portuguesas, dos lugares de enterramento eleitos em testamento e da sua relação com um vasto conjunto de itens importantes para a análise social²⁷: estatuto social, complexidade dos legados pios, disposição estratificada do espaço, etc. Seguindo a abordagem teórica deste artigo, um tal levantamento poderia revelar dados e conhecimentos que ultrapassam em muito os “simples” desejos relativos aos lugares de enterramento.

As capelas, fundadas com crescente frequência em Portugal a partir do século XIV, foram a forma mais completa de inserção dos mortos no espaço sagrado. Como demonstra Mª de Lurdes Rosa, a vinculação de bens para este fim por parte das elites sociais, estabelecendo muitas vezes formas de administração que confiavam estas missões a parentes consanguíneos leigos, revela desde logo a preocupação de gerir e cuidar dos mortos numa rede formada essencialmente por laços de sangue. As capelas eram pensadas como “casas da alma”, e os bens e a sua gestão eram remetidos à lei ditada pelos fundadores, cuja voz deveria ser ouvida após a morte in saecula saeculorum (ROSA, 2012). Muitas vezes, previam-se formas requintadas de devoção que exprimiam as ideias apresentadas na primeira parte deste artigo sobre a inserção dos leigos na ecclesia através do manuseamento de códigos simbólicos e ritualísticos. Em vários casos, a capela, enquanto conceito jurídico, ganhou também materialidade e espacialidade tangível, negociada com as autoridades eclesiásticas: foram construídas novas capelas, geralmente anexas às igrejas, abrindo-se para elas através de um arco, por vezes encimado pelo brasão de armas da linhagem. No seu interior, os corpos eram enterrados ou colocados em túmulos refinados. Alguns continham epitáfios que identificavam os mortos e contavam os seus feitos. Tais narrativas e os símbolos gravados nos túmulos remetiam quase sempre para referências cavaleirescas: a cavalaria englobava a honra gerada pelo serviço a Deus e ao rei (PONTES, 2008; SOLEY, 2021). Em certas ocasiões, como na capela do capitão de Ceuta Pedro de Meneses, a bandeira, as armas e o estandarte foram pendurados sobre o túmulo monumental onde jazia o seu corpo (ROSA, 1995, p. 126-127). No seu conjunto, estes símbolos evocavam os feitos guerreiros que permitiram a este senhor recuperar a sua linhagem após 1415, ano da conquista daquela cidade norte-africana (CAMPOS, 2004). O caso da capela associada ao morgado do Esporão, na catedral de Évora, ilustra a complexidade destes investimentos, levando a negociações com o cabido para a sua construção (TÁVORA, 1971), numa dinâmica frequentemente visível nas igrejas monásticas.

Em suma, as marcas sociais do mundo dos leigos foram transplantadas para o espaço simbolicamente central desta sociedade, perpetuando, talvez de forma ainda mais marcada, o funcionamento da ordem social. Gerava-se assim uma marca perpétua que representava uma sociedade que aceitava plenamente a sua estratificação, em contraste com a mitologia cristã da criação dos homens e da promessa de salvação enraizada em princípios profundamente igualitários. Todos estes aspetos, para além de exprimirem como esta sociedade não podia conceber a sua organização fora da ecclesia, significam, afinal, que as posições sociais elevadas se afirmavam na matriz espacial dos próprios edifícios de culto, entendidos como a repetição visível de uma cosmologia cristã vertida na organização social. Uma afirmação negociada com as figuras clericais, mas que inseria a proeminência dos aristocratas no seio da casa de Deus, num discurso sobre a ordem do mundo projetado até ao fim dos tempos.

Conclusão

Mais do que pontos de chegada que sintetizem a produção historiográfica largamente segmentada, a perspectiva teórica proposta neste artigo deve manifestar-se na construção de outros tipos de investigação. Seguindo tais perspetivas, poder-se-á mesmo lançar nova luz, por exemplo, sobre os vastos fundos documentais das instituições eclesiásticas, muitos dos quais ainda largamente inexplorados, e assim contrariar o frequente lamento de uma “ausência de fontes”. Os arquivos familiares oferecem, de igual modo, um vasto e rico material à espera de ser explorado. Mais do que mergulhar nestas fontes como um detetive em busca de um documento ou de uma informação até então desconhecida, há que assumir uma posição teórica holística e adequadamente construída, que fomente outro tipo de questionamento e de metodologia e permita uma compreensão mais rica e complexa das dinâmicas sociais medievais. Uma perspectiva assente numa conceção das relações sociais como imbricadas entre si, formando a estrutura de base de todas as sociedades. E, no que diz respeito à sociedade medieval, uma perspetiva que atribui à ecclesia um papel fundamental na organização de diferentes tipos de relações, ultrapassando largamente a noção contemporânea de “religião”.

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Notes

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