Introdução

Antonio de Mendoza chegou ao México em novembro de 1535. Nomeado vice-rei da Nova Espanha havia sete meses, ele enfim punha os pés na cidade em que viveria pelos 15 anos seguintes. Nos festejos arranjados pelo cabildo para recebê-lo, Mendoza conheceu alguns moradores e pode vislumbrar um pouco do que tinha lido nas instruções de governo recebidas em abril daquele ano. Numa delas, uma instrução secreta, ele tomava ciência da divergência de pareceres sobre o tratamento dos indígenas e os modos de gratificar conquistadores e povoadores.³ Ou seja: pareceres a respeito das encomiendas e repartimiento da mão de obra nativa. Na outra, mais longa, inteirava-se da obrigação de instruir e converter os novos súditos sem descuidar do povoamento e enriquecimento das terras. Ao lê-la, Mendoza entenderia melhor os desafios que o aguardavam, especialmente os relacionados aos nativos: trabalho, tributos, cristianização, escravidão, guerras.⁴ Não demoraria muito para ele constatar na prática o que as instruções deixavam entrever: havia naqueles anos uma polarização de opiniões e atitudes em relação aos indígenas, a sua natureza e a sua capacidade para a fé (HANKE, 1985 [1974], p. 36-44).

Entre os temas debatidos nos anos 1530, a disposição dos indígenas para o trabalho e sua alegada inclinação natural à ociosidade constavam da instrução real. Mendoza leu o seguinte em seu sexto item: “Ha parecido que porque los indios de su natural inclinación son holgazanes, proveeréis que en las provincias que cómodamente lo puedan hacer dichos indios tengan esta misma orden y granjería para sí”, pois além do grande proveito decorrente de ocupá-los e dos “inconvenientes grandes que nacen de su ociosidad, nuestra hacienda será acrecentada con los quintos de lo que así sacaren nos pagarán (...)”.⁵ Esse não era um juízo inédito. Ele remontava às experiências antilhanas, tendo aparecido já nas chamadas Leis de Burgos, de 1512 e 1513 (MANTILLA, 1996, p. 137). Logo em seu preâmbulo, lia-se que “según se ha visto por luenga experiencia diz que todo no basta para que los dichos caciques e indios tengan el conocimiento de nuestra fe (...) porque de su natural son inclinados a ociosidad y malos vicios de que nuestro Señor es deservido (...)”.⁶ O juízo tinha lastros, mas era também questionado. No começo dos anos 1540, para citar um exemplo conhecido, o franciscano Toribio Motolinía referia-se a indígenas bem-dispostos, formados à imagem de Deus e que trabalhavam na medida de sua necessidade, contrapondo-os a espanhóis indispostos e letárgicos, cuja vida se arrastava em uma inércia de feitio aristocrático (MOTOLINÍA, 2001 [1858], p. 81-83).⁷

Em janeiro de 1551, Antonio de Mendoza embarcou rumo a Lima após ser nomeado vice-rei do Peru. Adoentado e um pouco ressentido com a decisão da coroa de mandá-lo para o sul em vez de autorizar seu retorno à Espanha, ele havia passado os últimos meses em contato com Luis de Velasco, o homem escolhido para lhe suceder na Nova Espanha (RUBIO MAÑÉ, 1983, I, p. 121-122; HANKE, 1976, I, p. 20, 127-131). Velasco também portava uma instrução real, de 16 de abril de 1550, semelhante em sua estrutura àquela de 1535. E recebeu de Mendoza uma relação de governo, escrita entre 1550 e 1551, com informações e conselhos amadurecidos em 15 anos de experiência. Na instrução, Velasco leu o seguinte sobre a inclinação dos indígenas:

Y porque los indios de su natural inclinación son amigos de holgar, de que se les sigue harto daño, proveeréis (...) que los indios que fueren oficiales entiendan y se ocupen en sus oficios; (...) y los indios que en ninguna cosa (...) se ocupen, daréis orden que se alquilen para trabajar en labores del campo y obras de ciudad, por manera que no estén ociosos, porque la ociosidad es causa de muchos vicios.⁸

Nota-se um ligeiro deslocamento no juízo, formulado agora da seguinte maneira: por sua natural inclinação, os indígenas “são amigos de folgar”, o que lhes causa um “farto dano”. Alterou-se, assim, o predicado, de “holgazanes” para “amigos de holgar”, expressão que se repetiu nas demais instruções reais do século XVI.

Quando leu a relação de seu antecessor, Velasco encontrou outra perspectiva sobre aquele tema. Mendoza reconhecia habilidades nos indígenas que frequentavam o colégio fundado pelos franciscanos em Tlatelolco e dizia que “invejas e paixões” haviam freado o crescimento daquela escola. E julgava ser um grande erro “de los que los quieren [aos indígenas] hacer incapaces para todas las letras ni para lo demás que se pude conceder a otros cualesquier hombres”.⁹ Mais adiante, e sem rodeios, Mendoza alertava sobre o que se diria (e se dizia) a respeito dos nativos: “Alguns dirán a V. S. que los indios son simples y humildes, que no reina malicia ni soberbia en ellos, y que no tienen codicia; otros al contrario que están muy ricos y que son vagabundos y que no quieren sembrar”.¹⁰ E então aconselhava: não acredite em uns nem em outros, mas trate com eles como com qualquer outra nação,

sin hacer reglas especiales, tendiendo respeto a los medios de los terceros, porque pocos hay en estas partes [que] se muevan sin algún interés, ora sea de bienes temporales o espirituales, o pasión o ambición, ora sea vicio o virtud. Pocas veces he visto tratarse las materias con libertad evangélica, y donde nacen muchas murmuraciones y proposiciones que si se entendiesen en particular no sería causa de tanto desasosiego como algunas veces se sigue.¹¹

Se as instruções reais afirmavam o que os nativos eram - holgazanes ou amigos de holgar -, numa perspectiva genérica, atemporal e ontológica apoiada na noção de “inclinação natural” compartilhada à época, o relato de Mendoza revelava a dimensão prática e temporal dos interesses, ambições e paixões que faziam (ou pretendiam fazê-lo) os indígenas serem o que se dizia que eles eram: ora simples e humildes, ora vagabundos e indispostos ao trabalho. Essa distinção é crucial ao argumento deste artigo, segundo o qual a advertência do vice-rei Mendoza expunha o modo como emergiam categorias (“simples”, “humildes”, “vagabundos”) que qualificavam e, consequentemente, classificavam os indígenas a fim de fazê-los ser aquilo que se afirmava que eles eram. Ou seja, o vice-rei explicitava que tais categorias surgiam, também, de juízos vocalizados por diferentes agentes sociais que, interessados, esforçavam-se para impor seu modo de qualificar e classificar outros agentes e grupos, visando, assim, algum resultado favorável. Complementarmente, argumento que as manifestações desses agentes se articulavam a certas expectativas de ordem acordes a seus próprios interesses, ambições e paixões. Não por acaso, Mendoza recomendava desacreditar o que se dizia e não fazer “regras especiais”. Para fundamentar o argumento, seguirei os debates decorrentes e relacionados às notícias da promulgação das Leis Novas (1542-1543) na Nova Espanha, analisando um rol de documentos que expressavam diferentes posições sobre aquela legislação e sobre os próprios indígenas e sua “condição” de vagabundos, ociosos e preguiçosos.¹² Partirei do pressuposto de que esses debates eram atravessados por “lutas de classificações”, entendidas como “lutas pelo monopólio do poder de fazer ver e de fazer crer, de fazer conhecer e de fazer reconhecer, de impor a definição legítima das divisões do mundo social e, por essa via, de fazer e desfazer os grupos” (BOURDIEU, 2008 [1982], p. 108, grifos no original). E de que examinar tais lutas é necessário à compreensão das condições em que foi possível, em um dado contexto, afirmar categoricamente que os nativos “são” vagabundos.

Vagabundos, ociosos e holgazanes: patologias, discursos, categorias

O alerta de Mendoza se referia precisamente às tentativas de impor uma definição legítima do mundo social, ao poder de fazer ser, de fazer e desfazer os grupos. No caso que aqui me interessa, ao poder de fazer existir o “grupo” dos indígenas vagabundos, como se “vagabundo” (ocioso, preguiçoso etc.) expressasse o que eles eram ou a sua condição natural. Parte da historiografia que tratou desse tema no mundo colonial ofereceu contribuições valiosas à sua compreensão, mas passou ao largo desse aspecto apontado pelo vice-rei. Talvez o caso mais emblemático seja o estudo de Norman Martin (1957), que constituiu um marco interpretativo para a Nova Espanha do século XVI ao propor a leitura dos vagabundos e de suas condutas - a vagancia - como resultados do funcionamento defeituoso de mecanismos sociais. Tratava-se, segundo ele, de um fenômeno com longa história verificado sempre que havia uma disfunção social, fosse por conta de problemas econômicos (empobrecimento, carestia), por fatores culturais (maior ou menor apreço dos espanhóis pelo trabalho manual) ou mesmo por causas psicológicas (como a depressão que abateu os indígenas e teria tirado sua vontade de trabalhar após a conquista) (MARTIN, 1957, p. VII-XIX; 132-134). Tal ocorrência advinha de defeitos na “solidariedade afetiva da coletividade”, do não reconhecimento daquelas pessoas como parte do grupo, desajustadas em relação ao “funcionamento dos mecanismos sociais”: irregularidades que irrompem quando os sistemas (econômicos, profissionais, jurídicos) não funcionam bem. Os vagabundos são um fenômeno de patologia social (MARTIN, 1957, p. 168), revelados nas fontes históricas produzidas em sociedades instáveis, como aquela das primeiras décadas após as conquistas, repleta de aventureiros, soldados solteiros, gente errante e nativos melancólicos e indispostos ao trabalho.

Alguns anos depois de Martin publicar seu estudo, Mario Góngora (1966a) escreveu um artigo nos Annales sobre a vagabundagem e a sociedade pastoral na América Latina, com ênfase no Chile central. Nele, citava o trabalho de Martin logo na segunda nota, mas optava por uma abordagem mais abertamente durkheiminiana. Para ser mais preciso, uma leitura mertoniana, pois recorria à tipologia dos modos de adaptação formulada pelo sociólogo Robert Merton, especialmente à noção de retreatism (retraimento). Segundo Góngora, apesar das múltiplas formas que a vagabundagem poderia assumir, o “caractère qui paraît essentiel dans ce mode de vie est moins le déplacement en soi que l’irrégularité, le retreatism au sens défini par R. Merton, la déviation face aux finalités et institutions sociales” (GÓNGORA, 1966a, p. 159, grifos no original). A vagabundagem parecia ser um “retraimento anômico”, “au sens de Durkheim et Merton” (GÓNGORA, 1966a, p. 176).¹³

Patologia social, irregularidade, retraimento anômico e desvio diante dos meios e fins em uma dada sociedade. Estas noções balizaram a compreensão, nos anos 1950 e 1960, da existência de vagabundos, desocupados e ociosos entre espanhóis, indígenas, mestiços e negros no mundo colonial americano.¹⁴ Magnus Mörner valeu-se dos estudos de Martin e Góngora em seu trabalho sobre os foráneos nos povoados indígenas no século XVI, caracterizando o modo de viver dos vagabundos (principalmente aqueles não nativos) como uma “marginalidade social” que obedecia a “causas tanto psicológicas como económicas” (MÖRNER, 1970, p. 75). Mörner destacou a desconfiança da coroa em relação a mestiços e negros cimarrones, a quem ele atribuía uma tendência a cair na vagância. Em outro estudo, em coautoria com Charles Gibson, destacou que os termos “mestiço” e “vagabundo” (vagrant) se tornaram sinônimos em certos momentos (MÖRNER; GIBSON, 1962, p. 560). E lembrou, ainda, que os indios ladinos também estiveram na mira das autoridades ao serem parte do “setor de vagos”, uma vez que sofreram os impactos da “desintegración de las instituciones indias, del choque psicológico producido por la Conquista y las exigencias de los nuevos señores de la tierra” (MÖRNER, 1970, p. 123). Aqueles que não conseguiam se encaixar na sociedade ou na economia que se formavam acabavam no grupo dos vagabundos (porque não se fixavam ou porque não trabalhavam), representando um desafio à ordem desejada pela coroa.

No capítulo que abre o primeiro tomo de La clase obrera en la historia de México, Enrique Florescano (1996 [1980]) dialogava com o estudo de Martin, mas abordava o problema da ociosidade ameríndia de outra perspectiva. Ele interpretou como uma “amnésia ideológica” a insistência com que os espanhóis se referiam à indisposição dos nativos. Tratava-se de um esquecimento proposital do que havia sido registrado pelos próprios cronistas sobre os povos da Mesoamérica antes da conquista. E se nos anos 1530 e 1540 considerava-se que estes eram naturalmente inclinados à ociosidade, isso não ocorria porque eles estavam deprimidos ou desorientados, mas porque interessava aos encomenderos realçar tal característica para justificar a exploração do trabalho indígena (FLORESCANO, 1996 [1980], p. 46-47). Encontramos interpretações semelhantes nos textos de Silvio Zavala (1984) e Gorki Mantilla (1996), que examinaram a relação entre o conceito de ociosidade e as leis que criavam obrigações laborais para os nativos. Este último autor insistiu que a constatação da ociosidade - como condição dos indígenas, mas não de espanhóis, ainda que estes fossem tratados como vagos e vagabundos - foi a solução que permitiu à coroa justificar a obrigatoriedade de “pessoas livres” a trabalhar (MANTILLA, 1996, p. 136-137). John Monteiro seguiu trilha parecida, concluindo que, no âmbito do “mercado de trabalho livre”, a criação de leis contra vagabundos era, especialmente no final do período colonial, um recurso coercitivo para gerar oferta de mão de obra e suprir as demandas (MONTEIRO, 2006, p. 224). Pois se os indígenas eram livres, eles também eram obrigados a trabalhar, “and if they resisted or fell into ‘vagrancy’ they could be made to work” (McCREERY, 2000, p. 19).

As normas repressivas contra os vagabundos e sua ociosidade eram algo além de “reflexos” das condições nas quais surgiam. Elas eram um tipo específico de representação que criava “orientaciones y prescripciones para la acción social”, constituindo-se em um componente essencial das relações sociais e criando as “condiciones de legitimación de esas relaciones” (ALONSO et al., 2001, p. 172-173). Com base nesse argumento, um grupo de historiadores argentinos examinou o problema dos vagos na campaña bonaerense entre os séculos XVIII e o XIX aproximando as leis de outras práticas sociais. Apoiando-se teoricamente na relação entre o “ideal e o material” proposta por Maurice Godelier, eles mostraram o surgimento, a partir dos conjuntos normativos, de um “esquema mental” que serviu para enquadrar as realidades sociais americanas. No século XVII, por exemplo, esse enquadramento se efetuava valendo-se de noções ligadas à sujeição ao trabalho, à limitação da mobilidade laboral, à fixação de domicílios, e que delineavam uma figura delitiva e construíam um estereótipo social anteriores à “difusión efectiva del delito” (ALONSO et al., 2001, p. 174-175).

Com tal enfoque, o estudo de Alonso et al. (2001) adotava outra perspectiva para pensar o problema dos vagabundos. Ao sublinhar a construção de um estereótipo social, de uma figura delitiva, os autores deslocavam a dimensão ideológica (no sentido sugerido por Florescano) na análise das leis e ocupavam-se menos com os mecanismos sociais e suas falhas que faziam a sociedade rejeitar e marginalizar certos indivíduos ou grupos. Outras pesquisas seguiram essa pegada, ainda que com enfoques teóricos distintos. Com uma abordagem foucaultiana, Alejandra Araya Espinosa analisou o caso dos vagabundos no Chile colonial para mostrar que eles não constituíam um “grupo social” e que as pessoas enquadradas naquela categoria não se reconheciam como parte de um grupo. O que havia eram processos de “objetivação do vagabundo”, de conformação de uma “figura legal”, que se aplicavam a homens livres (ARAYA ESPINOSA, 1999, p. 25-26), bem como discursos sobre a ordem e o trabalho que enredavam sujeitos e condutas, tornando-as “sospechosas y delictivas de acuerdo a la configuración de lógicas predominantes respecto del trabajo lícito, la hombría de bien y el uso del tiempo” (ARAYA, 2010, p. 20). Discutir os estereótipos e “objetivações discursivas” é uma forma de suspender o elemento criminal e/ou patológico conferido a priori pela historiografia (WINTER, 2004, p. 252), abrindo espaço para se questionar a criação de rótulos (CASAGRANDE, 2010, p. 60-74) e de discursos sobre o trabalho e a preguiça que acabaram por categorizar diferentes grupos e suas condutas (LÓPEZ-BEJARANO, 2019, p. 218-219).

Suspender tal a priori historiográfico favoreceu, igualmente, a problematização das categorias, identidades e classificações étnicas e sociais no período colonial americano. Propôs-se, assim, um deslocamento analítico, enfatizando-se antes a identificação (questionando-se como e quando alguém é enquadrado numa dada categoria) em vez de se perguntar apenas sobre a identidade, sobre quem é, por exemplo, “mestiço”, “vagabundo”, “ladino” etc. (GABBERT, 2001, p. 463; RAPPAPORT, 2014, p. 4). Isso permitiu examinar os mecanismos de construção de diferentes categorias. Os “índios” como “categoria legal” (BABER, 2009), “categoria social” (GABBERT, 2001), categoria em constante disputa (NAVA SÁNCHEZ, 2013); os mestiços como produtos de recursos discursivos (BOYER, 1997), uma “categoria de desaparecimento” (RAPPAPORT, 2014) ou como um “gênero de gente”, que expressava “categorias da diferença” mobilizadas nas demandas dos grupos na América (SCHWALLER, 2016); os vagabundos como uma “categoria fiscal e tributária” (ALBIEZ-WIECK, 2018) e assim por diante. Ainda que distintos entre si, esses estudos problematizaram as interpretações que tomaram “índios”, “mestiços” ou “vagabundos”, para ficar nestes exemplos, como grupos sociológicos, expressões de identidades étnicas ou essências naturalizadas. Gostaria, aqui, de seguir a senda aberta por estes trabalhos para examinar a classificação dos indígenas como vagabundos na Nova Espanha de meados do século XVI, levando ao limite a pista deixada pelo vice-rei Antonio de Mendoza.¹⁵

As Leis Novas, um terremoto que veio do céu e frustrou esperanças

No outono de 1543, duas notícias inquietaram os espanhóis no México. A primeira delas informava que as Leis Novas haviam sido republicadas em Barcelona, em junho daquele ano, após sua primeira promulgação no ano anterior. A segunda era ainda mais preocupante: Carlos V nomeara, ainda em junho, Francisco Tello de Sandoval, inquisidor apostólico e integrante do Conselho de Índias, para implementar e fazer cumprir aquela legislação na condição de visitador geral na Nova Espanha. O fato de o imperador também ter nomeado Blasco Núñez Vela para ser o primeiro vice-rei do Peru e lá aplicar tais normas não deixava margem a dúvidas quanto às intenções da coroa. Já em outubro, o bispo do México Juan de Zumárraga e alguns franciscanos avisavam ao imperador: as novidades “causaram grande alteração e desassossego” entre os espanhóis, que temiam a perda das mercês a eles concedidas. Suspeitamos, eles diziam, “que [os espanhóis] están desconfiados (...) que las cosas desta tierra no tendrán asiento ni firmeza, mayormente que oyen el quitar y no ven el remedio para sus mujeres y hijos y posteridad”.¹⁶ As Leis Novas indicavam um golpe nos interesses de conquistadores e encomenderos à medida que proibiam a escravidão indígena, restringiam as formas de exploração da mão de obra local e decretavam o fim da perpetuidade das encomiendas. Sem a garantia de que seus herdeiros continuariam a usufruir dos tributos e daquela força de trabalho, muitos espanhóis viram suas esperanças frustradas. Aos que acabavam de voltar da chamada Guerra do Mixtón, a decisão parecia particularmente ultrajante, desagradando, ainda, os que pretendiam enriquecer nas promissoras minas de prata de Zacatecas (Bernabéu Albert; García Redondo, 2010, p. 137-140; RUIZ MEDRANO, 1994).

Francisco Tello de Sandoval chegou ao México em 8 de março de 1544 e hospedou-se no convento de Santo Domingo. Foi recebido no reino de modo ambíguo: com arcos, flores e saudações cordiais pelos indígenas das cidades por que passou; com hostilidade e desconfiança por encomenderos e oficiais reais. Já na manhã do terceiro dia, deparou-se com uma “manifestação ruidosa”, às portas do convento, de moradores, regidores, alcaldes e uma porção de outros descontentes com a implementação das Leis Novas. À tarde, ele se reuniu com alguns manifestantes, apresentando-lhes promessas evasivas para evitar mais tumultos. Duas semanas depois, em 24 de março, mandou publicar as Leis Novas, reacendendo a chama da agitação. E outra vez ele tentaria, dubiamente, tranquilizar os exaltados, afirmando que se tratava de uma ordem de Carlos V e que intercederia, junto ao imperador, em favor dos interesses locais. Aqueles homens não tinham muitos motivos para confiar na promessa, especialmente após saberem que Bartolomé de Las Casas - cujas críticas à exploração dos nativos eram conhecidas - havia sido consagrado bispo de Chiapas e começava a empacotar suas coisas na Europa para regressar à Nova Espanha (Riva Palacio, 1888, II, p. 337-339; Bancroft, 1883, II, p. 522-523). Uma vez tornadas públicas, as Leis Novas precipitaram uma série de debates, protestos, juntas, pareceres, apelações, acusações e muitas cartas que cruzaram o Atlântico nos meses e anos seguintes.

Logo em maio de 1544, Tello de Sandoval consultou dominicanos e franciscanos sobre as encomiendas e sua perpetuidade. O visitador perguntava, primeiro, se era coisa conveniente ao serviço de Deus e da coroa, e ao aumento da terra e sua perpetuidade, que “haya pueblos de indios encomendados, como hasta aquí los ha habido, ó no, y los inconvenientes que dello se podrían seguir”.¹⁷ Segundo, se aquela legislação foi “necesaria, ó si la dispusicion della se pudiera escusar por el presente”.¹⁸ E por fim: “(...) si por no haber indios encomendados, si habria muchos holgazanes, y qué inconvenientes se podrían seguir desto”.¹⁹ As perguntas são relevantes para entender os pareceres dos religiosos e o tom dos debates que se seguiram. Elas supõem um encadeamento temporal que fazia das Leis Novas o ponto de inflexão entre um passado que se estendia no presente (“como até aqui tem havido”) e um futuro que, antecipado, apresentava-se como possibilidade (se haveria “índios” holgazanes e os inconvenientes). Note-se, inclusive, que cada questão mobilizava um tempo e que as três, em sequência e formuladas daquele modo, produziam uma ordem temporal específica. Debateu-se a manutenção das encomiendas (o passado que se estende) pela perspectiva de sua “conveniência”, associando-a ao aumento e à perpetuidade dos reinos americanos. E no mesmo passo o visitador queria saber dos “inconvenientes” de sua eventual proibição (antecipando-se o futuro). A necessidade das Leis Novas deveria ser ajuizada no presente: seria possível evitar a “disposição” daquelas leis? E um futuro se descortinava: a chance de haver muitos indígenas ociosos e suas inconveniências com a suspensão das encomiendas.

Às questões, os dominicanos responderam que (1) as encomiendas eram convenientes e necessárias, pois, sem os espanhóis, os indígenas não sustentariam a fé recebida e fariam guerra pública contra os adventícios, conforme ocorrera nos episódios da Guerra do Mixtón. Além disso, homens ricos eram necessários às repúblicas bem ordenadas, a fim de resistir aos inimigos e amparar os pobres da terra. Tal riqueza, resta claro, adviria das encomiendas. Em seguida, os frades argumentaram que (2) as Leis Novas eram boas em si, mas não deveriam ser aplicadas à Nova Espanha, uma vez que lá não se viam mais os maus tratos aos ameríndios. Por fim, afirmaram que (3), como todos sabem,

los indios de su condicion son flojos y no cobdiciosos, y se contentan con el mantenimiento presente de cada dia; y si algund medio hay para sacarlos de su ociosidad y descuido que tienen, es que como los españoles tienen tratos y grangerías en que los indios por sus jornales y salarios son aprovechados, hacer de manera que les ayuden, pagándoselo en ellas (...).²⁰

Os franciscanos argumentaram que os espanhóis eram necessários, constituindo uma “muralha firme” para as coisas da fé e as da defesa do patrimônio real. Mas a robustez da muralha estava condicionada a uma expectativa: que com a “tierra la tengan y miren con perpetuidad de raices por propia y natural (...), pues todos están con gran descontento por no ver estabilidad y firmeza en eso poco que tienen”.²¹ Perpétua estabilidade, firmeza e descanso desapareciam do horizonte dos encomenderos com a nova legislação, que lhes cortava a “esperança de perpétuas mercês”. Portanto, duas medidas eram mandatórias: rever aquela legislação e promover o entendimento entre indígenas e espanhóis nos assuntos de trabalho, de modo que cada um “tome ou tenha o lugar que mais convenha”. Aqui os franciscanos se afastavam parcialmente da posição dos dominicanos ao afirmar que não haviam concluído que os indígenas poderiam vir a ser holgazanes pelo fato de estarem ou não encomendados a “particulares pessoas”. Contudo, reconheciam que espanhóis não trabalhariam para seus conterrâneos e que restariam aos nativos as atividades laborais. Desse modo, era necessário que as duas “naciones fueren amasadas, para que vivan y se perpetúen! Pues son ellos, á nuestro juicio, hueso y carne necesitados de un espíritu, que dé vida á este compuesto, él cual tuvo Dios por bien de juntar”.²²

Consultados na Junta Eclesiástica de 1544 sobre as encomiendas e os possíveis resultados da aplicação das Leis Novas, outros religiosos se puseram a projetar o futuro do vice-reino. Frei Domingo de la Cruz, provincial dominicano, assegurava que com a perpetuidade das mercês os espanhóis não iriam embora, sustentariam os pobres e manteriam a terra pacífica porque, como se viu na Guerra do Mixtón, os indígenas não se espantavam mais com cavalos e armas. E concluía: sem as encomiendas, “los indios no travaxarán aunque se lo paguen y aunque se lo mande el Audienzia, como por el experiençia se a visto en los yndios del thesorero Sosa, que no an querido hazer labor ninguna en las heredades después de las hordenanças”.²³ Ao que parece, o caso das encomiendas do Tesoureiro Real Juan Alonso de Sosa tornou-se exemplar. Duas delas haviam sido confiscadas em abril de 1544 no rastro da publicação das Leis Novas, o que não passou despercebido pelos críticos daquela legislação (Gibson, 1978 [1964], p. 436).

Rafael Cervantes, tesoureiro da Igreja do México, também citou o caso de Sosa, afirmando que os indígenas já não queriam trabalhar e “ya no temen los españoles ni se espantan de armas e son vellicosos, e que se levantarán si no permaneszen los españoles porque no se podrán sustentar si las hordenanzas se exsecutan quitándoles los repartimientos”.²⁴ À semelhança de seus colegas de Junta, Cervantes argumentava que a mudança no regime das encomiendas abalara as esperanças de seus beneficiários, principalmente suas expectativas de perpetuidade e sucessão das mercês por meio de casamentos. Muitos espanhóis que tinham se casado para “servir a Deus” na Nova Espanha estavam, então, arrependidos e fazendo as malas para voltar à sua terra com mulher e filhos. Don Manuel Florez, deão do México, disse que “andan todas las gentes con gran turbaçión y tristeza como si algún terremoto del çielo hubiese venido; y a visto muchos que se ban a España con sus casas, e otros están movidos para yrse”.²⁵ Outros padres enfatizavam o destemor indígena, prevendo rebeliões e alegando que os nativos eram de pouca fé e amigos de novidades. Além disso, havia muitos naturais e poucos espanhóis, e se eles não estivessem encomendados, “toda la tierra se perderá”, prognosticou o Dr. Bartolomé Melgarejo, advogado da Real Audiência.²⁶ O prior do convento agostiniano, Jorje de Avila, fazia uma avaliação mais preocupante: com um número menor de cristãos, que estão indo para suas “próprias pátrias”, “creszería la multitud de los yndios e pondrían en hobra sus malos yntentos, (...) y aun al presente es mucho mayor el número de los yndios cristianos sospechosos que no de los buenos cristianos”.²⁷ Avila arrematou afirmando que depois da nova legislação os nativos não querem trabalhar “por ruegos ni por dineros” e assegurou: “y tiene por çierto que si por rebelión contra Dios e Su Majestad los yndios no an de ser esclabos, procurarían los españoles cuando les fuesen a sujetar alanzeallos antes que perdonallos”.²⁸

O cenário projetado na Junta de 1544 pode ser sintetizado assim: as Leis Novas despedaçaram as esperanças dos espanhóis e acabaram com o temor dos indígenas. Figurada como um terremoto vindo do céu, aquela legislação abriu fendas no tempo e na ordem imaginada e esperada pelos encomenderos, desfazendo o arranjo que lhes permitia prosperar e que enlaçava os nativos. Estes já não queriam mais trabalhar, ainda que recebessem por isso: se tornaram “holgaçanes como de antes”, tencionavam se amotinar, segundo argumentou o bispo de Antequera (Oaxaca), Don Juan de Zárate.²⁹ Note-se, aí, um detalhe importante: com as Leis Novas, os indígenas voltavam a ser algo que eram antes (da presença espanhola), preguiçosos e avessos ao trabalho. A possibilidade de rebeliões e a existência de uma horda de desocupados alimentavam outra projeção, implícita em uma conclusão compartilhada: os encomenderos que vencessem a desesperança teriam que enfrentar a ameaça frequente das multidões de preguiçosos, inconstantes, suspeitos e dispostos a sublevar-se, gerando conflitos que arriscavam a manutenção do reino.

Um reino assolado por ansiedade e cansaço

Na virada de maio para junho de 1544, a pressão contra as Leis Novas aumentou. Uma série de cartas atravessou o Atlântico com uma missão: colher a atenção de Carlos V. Afinadas no compasso das tensões novo-hispânicas, elas exprimiam incertezas e desesperanças. Em uma delas, do dia primeiro de junho, Pedro Gómez Maraver, deão de Oaxaca, abusou dos recursos retóricos para defender a manutenção das encomiendas e avisar sobre a destruição que se avizinhava. Segundo ele, no “cuerpo místico de esta Nueva España y república jamás ha habido llaga más dolorosa ni herida más mortal, bañada en sí de más ponzoña secreta”.³⁰ O reino estava atravessado por ansiedade e cansaço (fatiga), perturbado por

llantos dolorosos de niños y viejos, las lágrimas y clamores de matronas y vírgenes, el ahullido y llanto de chicos y grandes, el intensísimo dolor y desesperacion de ricos y pobres, el desasosiego y temor de sacerdotes y religiosos la despoblacion de la tierra, los grandes errores que se esperan en la fée, el abatimiento y caida desta nueva iglesia, y finalmente, la destruicion universal en todo.³¹

Lamentos, prantos, clamores, dor intensa, desespero, desesperança e finalmente a destruição universal em tudo! Gómez Maraver não parecia muito otimista. Para ele, os homens, como “loucos desatinados”, viam se aproximar um fim miserável, que acabaria com tudo o que fora ganho. Afinal, “la certidumbre de lo pasado de otros reinos pone gran temor en lo porvenir á este”.³² O tempo é crucial ao argumento do presbítero. A certa altura, ele indagava: quem havia movido o império dos assírios, a força dos macedônios, a grandeza dos persas, entre outras façanhas, “sino el tiempo, fuerza y maña de los hombres?”.³³ Somente o monarca poderia ter compaixão e misericórdia “de los males que se esperan, incendios, robos, rebeliones, fuerzas, muertes y destruicion universal en todo”.³⁴ O remédio para evitar a “destruição universal em tudo”, dizia o presbítero, era a perpetuidade das encomiendas, porque os “índios” eram “gente bestial, ingrata, de mala inclinacion, mentirosa, amiga de novedades, y al presente muy desvergonzada y atrevida. (...)”.³⁵ E estando as coisas assim, o futuro se mostrava quase inviável, por um triz: “si el temor de las leyes y justicias no los opresase y la poderosa mano de Dios no los detuviese, no habría un solo soplo en todos nosotros”.³⁶ Seu relato externava uma percepção importante e, como vimos, partilhada: o incerto futuro antecipado, as lições do passado de outros reinos e o atrevimento indígena no presente alimentavam a ansiedade daqueles que não podiam fazer coincidir as oportunidades (ou a falta delas) com suas esperanças. Ansiosos e fadigados, aqueles homens não se furtavam a dizer o que, no presente, os nativos “eram”.

Naquele primeiro dia de junho, Martín de Hojacastro, Comissário Geral do Franciscanos, manifestou-se também a favor da perpetuidade das mercês como fiadora da estabilidade na Nova Espanha. Ele defendeu que era conveniente manter lá os espanhóis em número significativo, pois era natural que os indígenas quisessem botar os estrangeiros para fora. E se isso ocorresse, “cuan grande daño se siguiría al patrimonio de Cristo y al de V. M. está manifiesto, y así vemos que Dios miraculosamente conserva al presente los que hay, para que en estos dos reinos (...) no haya quiebra”.³⁷ No mesmo dia, o conquistador e encomendero Francisco Terrazas dirigia-se a Carlos V para lhe refrescar a memória acerca da lealdade e dos trabalhos dos súditos que derramaram o sangue em seu nome. Com a experiência de quem tinha tomado México-Tenochtitlán com Hernán Cortés, e vivia na Nova Espanha desde então, Terrazas julgava estar em posição adequada para apresentar sua previsão sobre os resultados das Leis Novas. Ele era vecino do México. Casou-se mais de uma vez, teve uma dúzia de filhos e manteve sua casa povoada com a família, cavalos e armas. Participou de expedições e socorreu seus conterrâneos que chegavam à Nova Espanha, razão pela qual pedia recompensas e destacava a lealdade dos vassalos de Carlos V (Icaza, 1923, I, p. 6-7). Ao fazê-lo, queria evitar que o monarca ajuizasse a situação

conforme a tan diuersas ynformaciones como a vuestra magestad pueden dar que tantas son quantas las ymaginaciones de los que las representan sin mirar el daño o bien común de todos y el servicio de dios y de vuestra magestad y conservación de la cristiandad en la tierra y en ella avmentamiento de sus rrentas (...).³⁸

As informações eram tantas quantas eram as imaginações daqueles que as enviavam a Castela. E o problema das informações que induziram Carlos V a promulgar leis tão danosas aos conquistadores era que elas provinham de pessoas que representavam a situação sem mirar o dano ou bem comum de todos. Era preciso, portanto, contestá-las. E para isso, Terrazas coligiu a “verdadeira relação” com três “causas evidentes” pelas quais Carlos V deveria repartir a terra aos conquistadores, preservando as encomiendas.

Ele expôs a primeira causa de modo direto: tudo será perdido se os conquistadores não receberem encomiendas. E repetiu um lugar-comum: os indígenas só temiam os espanhóis por conta dos cavalos, vantagem que seria mantida apenas com as rendas obtidas com a cobrança de tributos. Sem isso, os ligeiros nativos reverteriam a vantagem, alçariam-se e tomariam a terra. A experiência o comprovava, o passado (especialmente os conflitos nos anos anteriores) era exemplar: “y no solo quiero hazer cuenta del año pasado mas agora al presente se alzaua mucha jente de los mismos jaliscos y en la prouincia de mechuacan que fue necesario enbiar el uisorrey antes que se rronpiese todo en esta ciudad de mexico”.³⁹ Além da terra perdida - Terrazas partia para a segunda causa - a coroa veria suas rendas desaparecerem sem a concessão das mercês, pois o reino todo se dissiparia. Os nativos contentavam-se com pouco e não produziriam para além de sua necessidade. Prova disso era que “cien casas de yndios con sus haciendas no ygualan con la de un labrador común de españa”. E se o monarca decidisse tirar de um só golpe tudo o que os espanhóis conseguiram com tanto esforço, “en cinco años se consume todo y en diez no tiene vuestra magestad rreyno”.⁴⁰ O contrário era igualmente verdadeiro: com a garantia das encomiendas o reino estaria assegurado, pois os indígenas veriam tanta gente a cavalo e assentada que “perderan la esperanza de salir con vitoria y de rrendidos se asentaran en la dotrina xpiana”.⁴¹ O futuro parecia estar já aí. E Terrazas precisava apresentá-lo. Afinal de contas, Carlos V dispunha dos vassalos mais leais do mundo que mereciam, pelo sangue derramado, ser recompensados. A terceira causa esboçava um senso de identidade para os conquistadores: nenhum príncipe tinha “tan leales vasallos como son los españoles”⁴². E no avesso daquela identidade figuravam os indígenas (Valenzuela Márquez, 2010, p. 106-108).

Quando todos os índios são vagabundos e preguiçosos

As notícias e a publicação das Leis Novas nos vice-reinos americanos desajustaram as experiências de tempo de uma parcela dos espanhóis nos anos 1540.⁴³ Dito de outro modo: os encomenderos sentiram uma disjunção entre suas expectativas e as oportunidades concretas que pareciam (in)disponíveis naquele momento. E “aquele momento” significava não só o presente, mas também o futuro antecipado, sentido. As previsões pessimistas expostas acima apresentavam o futuro, tornando-o crível. Com tal estatuto, aquele porvir tenebroso, gatilho de ansiedades e desassossegos, passava a ser uma “propriedade presente das coisas” a ponto de excluir a possibilidade de que estas não viessem a ocorrer (Bourdieu, 2001 [1997], p. 254-255; 2008 [1994], p. 142-145). Aquela não era a primeira vez que os espanhóis lidavam com circunstâncias contrárias a suas expectativas e reagiam a elas com projeções sobre os indígenas e suas inclinações naturais (Seed, 2001, p. 64). Mas era, até então, o mais intenso caso de cisão entre o que eles esperavam e o que imaginavam ter à disposição a partir da publicação das Leis Novas. Vejamos, antes de arrematar a análise, outro caso representativo desse senso de desajuste.

Jerónimo López estava na América desde 1520 e havia participado da conquista de México-Tenochtitlán. Foi à Espanha e voltou em algumas ocasiões, mas estabeleceu-se como vecino no México. Recebeu, ali, um escudo de armas por seus serviços prestados,⁴⁴ casou-se três vezes, teve muitos filhos e “larga família de gente doméstica”, parentes, achegados e escravizados ameríndios e africanos (Fernández del Castillo, 1927, p. 232; Arenas Frutos, 2001, p. 699). Envolveu-se ativamente na vida política mexicana, atuando no cabildo e apresentando pleitos à coroa por cartas ou pessoalmente. Encontramos López escrevendo ao rei já no início dos anos 1530, pedindo recompensas por seus serviços, solicitando uma terra em Chapultepec e o repartimiento de nativos, pois sem estes ele seria um “conquistador sem índios” (Nava Sánchez, 2013, p. 252-253).⁴⁵ Quando os novos oidores nomeados em 1530 para a Audiência do México questionaram os modos pelos quais se cobravam os tributos nativos e se explorava sua mão de obra, López também se opôs (Ruiz Medrano, 2006 [1991], p. 51-59). Segundo argumentou, as decisões dos juízes de substituir a cessão de indígenas em encomiendas por corregimientos, administrados por funcionários reais, causaram “escandalo y desasosiego” nos vecinos, que estavam “con larga esperanza” de que os repartimientos lhes fossem concedidos. A esperança de ter indígenas a seu serviço era a fiadora da presença espanhola e da própria ordem: no repartimiento geral estava “todo el bien y quietud y rreposo de la tierra e conservación e yndustria de los naturales a nuestra santa fe”.⁴⁶

López continuou apresentando demandas nos anos seguintes. Nos anos 1540, porém, ele parecia mais inquieto e preocupado. Inicialmente, porque suspeitava de uma possível aliança dos nativos contra os castelhanos, o que ameaçaria o vice-reino. Dirigindo-se a Carlos V em outubro de 1541, e sob os impactos da rebelião na Nova Galícia, ele defendia a necessidade de tirar do reino os “bulliciosos, holgazanes, alteradores que mueven las alteraciones, y estos son los señores e principales de las provincias”.⁴⁷ A solução era prendê-los, evitando que incitassem a gente comum, e os “pobres macehuales [que] todo el día trabajan para sus tributos e para dalles de comer a ellos”.⁴⁸ Dois anos depois, López enfatizava o espanto dos espanhóis com a notícia das Leis Novas. À beira de “salir de su juicio”, os vecinos ficaram desconsolados. Até os mercadores “ayudan a llorar su parte”. O sentimento era tanto que, se aqueles homens não acreditassem que Carlos V remediaria a situação, eles já teriam “desamparado la tierra e buscado caminos”. Eles tinham conquistado, povoado e sustentado os novos domínios e “agora quesperaban alguna quietud de sus trabajos (...), que todo agora se comenzaba a hacer e edificar, [vem] tan gran desasosiego, cosa es de temer en verdad a los que ven y sienten lo que puede suceder questá muy claro y la razón lo muestra”.⁴⁹ Afinal de contas, com as Leis Novas, o imperador fazia “el contrario que sesperaba, ques para la total destruición, inquietud y desasosiego, e oso decir perdición total de toda esta Nueva España”.⁵⁰

Perda do juízo, choro, desconsolo, desamparo, desassossego, inquietude, perdição total. López qualificava assim o que acontecia quando o monarca fazia “o contrário do que se esperava”. Tratava-se de um conjunto de privações e afetos negativos que punham o reino em perigo. À medida que destacava a instabilidade iminente, López chamava a atenção para outro aspecto mais concreto: a perpetuidade das encomiendas aumentaria as rendas reais. A rigor, ele prometia ao rei que “se adelante más esta tierra en tres años después de dada esta perpetuidad que en veinte e tres que ha que se ganó”.⁵¹ Os três anos vindouros seriam mais rentáveis do que as duas décadas anteriores, desde que se favorecessem os espanhóis, pois valerá mais um “pueblo bueno de spañoles que ciento de indios que no se entienden a más de sembrar un maizal para comer y un poco de algodón para una manta para cobijar”.⁵² Afetado pela nova legislação, ele garantia rentabilidade futura e, no mesmo passo, retomava um juízo negativo sobre os indígenas, que se contentavam com pouco e não trabalhavam o suficiente para fazer avançar 23 anos em três.

Em fevereiro de 1545, ele remeteu outra carta ao imperador. O debate sobre as encomiendas estava acirrado e López queria convencer Carlos V de que a situação piorava, que a “gente (estava) triste por las Nuevas Leyes”. Nela, ele relatou uma transformação na conduta dos indígenas, que, desrespeitosos, desobedeciam aos espanhóis. Podia-se temer uma revolta nativa, porque se tratava de “gente amiga de novedades, bullicios e alteraciones”. Antes,

[d]esde que ganamos la tierra, no havía indio ni principal ni cacique que hablando con Español le abriese los ojos para mirar a la cara, ni le repusiese, ni le contradigese, podia uno ir camino toda la tierra sólo, siendo servido, temido i reverenciado; los que venian atrás, ninguno le pasava adelante: los que venían en viendo al Español pasavan luego, i en llegando al Español se postravan i besavan la tierra.⁵³

Agora as coisas eram diferentes: aquela “gente amiga de novedades, bullicios e alteraciones: a los Españoles quisieran ver hechos pedazos”.⁵⁴Antes, onde quer que um conquistador fosse, havia respeito, comida, água e aposentos à sua disposição. Agora, o temor, a reverência e a diligência haviam se esvanecido. O resultado dessa mudança atingia em cheio a hierarquia imaginada por homens como López: soberbos, os indígenas diziam então que os espanhóis não eram señores, mas sim macehuales (gente comum), pois os señores de fato “en España quedavan”.⁵⁵

O conquistador responsabilizou parcialmente os frades por tal situação, porque pregavam a liberdade dos nativos. A outra parte da culpa recaía sobre as Leis Novas, cujos capítulos favoreceram a insolência e as injúrias. No tempo de Montezuma, os indígenas “eran apremiados a muchas cosas”, entre elas a de cumprir seu ofício, semear e ser lavradores. Se as terras não fossem semeadas, o cacique era preso em condições “peor que muerte”. Isso ocorria no “tempo de Montezuma”. “Agora (...) todos son vagamundos, holgazanes, de aquí gran carestía, tanta que la hanega de maiz que valía un tomin e a cuarto de real, ogaño ha valido a seis reales”.⁵⁶ Da avaliação desesperançada das mudanças entre o passado e o presente, o antes e o depois, o “tempo de Montezuma” e hoc anno (ogaño, “neste ano”), balizada pela apresentação de um futuro tenebroso sentido como presente, emergiu uma constatação enfática nas palavras do conquistador: agora todos os “índios” são vagabundos e preguiçosos!

Desfecho: expectativas de ordem, classificações e vagabundos

Jerónimo López explicitou o que se dizia na Nova Espanha sobre as Leis Novas havia meses. Aquela carta não foi a última a cruzar o Atlântico e nem encerrou o debate, mas engrossou em 1545 o coro dos descontentes, cuja pressão colheu resultados nos meses seguintes.⁵⁷ E ela é particularmente significativa para o argumento deste artigo. Com ela, López reiterava uma percepção comum: Carlos V fazia o contrário do que se esperava. Que se diga: o contrário do que conquistadores, encomenderos e seus herdeiros ansiavam, respaldados pelas opiniões de religiosos e letrados. E eles esperavam o que convinha a seus “interesses, paixões e ambições” - conforme o vice-rei Mendoza alertou em um dos documentos com que iniciei este texto -, ainda que tais interesses não se dissociassem, na retórica das demandas, de uma finalidade maior e comum: a conservação e o aumento do reino. Desiludidos com as Leis Novas, os espanhóis debandariam, deixando o reino em desordem e à beira da destruição. Mas o que justificava o prenúncio de tal desarranjo, antecipando um futuro tão sombrio? Enquanto discutiam a conveniência daquela legislação, que ainda estava sob juízo e mal tinha sido aplicada, a maioria dos interessados apresentava, como “constatação”, uma consequência dada por certa: “agora” os indígenas estão ociosos, não vão querer trabalhar e, no limite, são todos vagabundos e preguiçosos, o que arriscava a estabilidade dos domínios castelhanos.

Encontra-se neste passo o cerne do meu argumento: o que homens como López e Francisco Terrazas, o deão de Oaxaca Gómez Maraver ou o prior agostiniano Jorje Avila, entre outros, faziam naqueles anos não era tanto constatar uma dada realidade, mas, sim, classificar os indígenas com base em certas categorias enquanto reiteravam suas expectativas de ordem, perturbadas pelas mudanças em curso. Não é exagero supor que pueblos livres da obrigação de servir aos espanhóis se recusassem a trabalhar para estes, o que constituiria a “realidade histórica” a que tais fontes se referem. Mas não se deve confundir isso com a qualificação dos nativos como vagabundos, ociosos, preguiçosos, suspeitos, belicosos, soberbos e inconstantes, nem com a generalização que se tornou frequente nas cartas de conquistadores e religiosos.⁵⁸ Vale lembrar que até o momento em que aqueles homens estabeleceram o “agora”, no qual todos os indígenas “passavam a ser” vagabundos, ociosos e preguiçosos, os vagabundos que preocupavam a Coroa desde o início dos anos 1520 eram, majoritariamente, os espanhóis, com suas andanças e pretensões de fidalguia, restando algumas menções a mestiços, africanos e ameríndios (MARTIN, 1957, p. 39-57; JIMÉNEZ DE MUÑANA, 1994, p. 566).

Partindo da reflexão de Pierre Bourdieu, entendo que classificar é um ato que pretende fazer com que o objeto da classificação seja aquilo que se diz que ele é, e não que tal ato expresse o que o objeto é. As ações de nomear “são então denominações que produzem, de certa maneira, as propriedades da coisa nomeada e lhe conferem seu estatuto” (Bourdieu, 2020 [2015], p. 28). Porém, elas implicam também quem classifica, em um jogo de “intervenções sociais” no qual todos são ao mesmo tempo “classificados por suas próprias classificações” (Bourdieu, 2020 [2015], p. 39). Dizer o que o outro é estabelece uma diferença e também uma identidade. Define-se a distinção em relação ao outro e ao mesmo tempo se procede a uma “construção social do pertencimento” (Valenzuela Márquez, 2010, p. 107-108). Indígenas vagabundos são distintos dos vassalos mais leais do mundo, conforme vimos acima.

Qualificar os nativos era, pois, uma forma de criar ou reafirmar hierarquias no instante em que estas pareciam enfraquecidas. Ao dizer que os indígenas eram holgazanes ou vagabundos, aqueles homens denunciavam um mundo de ponta-cabeça, no qual quem deveria trabalhar e servir deixava de fazê-lo, afrontando os antigos senhores. Os dominicanos chegaram a supor, em 1544, que os espanhóis pobres teriam dificuldade de se sustentar e se tornariam “criados de los indios, que seria grand afrenta de la religion cristiana y nacion española”.⁵⁹ Segundo o dominicano Betanzos, para um reino ser bem ordenado e sustentado, é preciso haver pessoas poderosas e ricas, cavaleiros e nobres, “porque estos son los huesos sobre que se sostiene la república; porque no pueden ser república mas malaventurada é abatida que aquella donde todos son pobres é abatidos é necesitados”⁶⁰. Sem os indígenas a serviço dos espanhóis - uma vez que, como consequência das Leis Novas, “eles são todos vagabundos” - a república não se sustentaria.

Com isso, entende-se por que religiosos e conquistadores insistiram em denunciar que os nativos “se haviam feito” soberbos. Esse tema reapareceu com frequência na Junta de 1544⁶¹ e nas avaliações de que os indígenas perderam o respeito e o temor pelos vecinos. Com o queixo erguido, os ameríndios tinham os espanhóis “en poco” e rebelavam-se, injuriando-os,⁶² dizendo abertamente que eles não eram “senhores”. A soberba indicava um desajuste primordial, de matriz bíblica, produto do desejo indevido de superioridade que desafiava os lugares de cada grupo naquela sociedade. Descrever o mundo ao revés era uma maneira de reafirmar o “mundo al derecho” (Chartier, 2002b, p. 14). Apoiada na “constatação” de que os nativos eram vagabundos, preguiçosos e ociosos, tal descrição era igualmente um modo de representar e construir uma ordem social que distinguia, opunha, dispunha e hierarquizava identidades contraditórias (Chartier, 2002a [1988], p. 17-20). O que se disputava nos pareceres e cartas era a divisa que reorientaria a divisão (Bauman, 2005 [2004], p. 40), as categorias que pautariam a percepção e o ordenamento social.

As operações de classificação decorriam, portanto, de um descompasso entre o que boa parte dos espanhóis esperavam e as oportunidades que lhes pareciam disponíveis. Elas eram um produto desse desconcerto. E, ao mesmo tempo, apareciam como solução, como uma possibilidade de concertação do que havia sido desarranjado com as Leis Novas e que, na alegação dos conquistadores, ameaçava o domínio castelhano. A qualificação dos indígenas como vagabundos e afins precipitava um risco futuro e, simultaneamente, os reposicionava no presente em um lugar que poderia pôr o mundo novamente de pé, reconstruindo as pontes que conectavam esperanças e oportunidades. Nesse sentido, os atos classificatórios e a categoria “vagabundos” expressavam uma expectativa de ordem: uma experiência temporal, engatilhada por uma instabilidade, que articulou e antecipou o futuro como desesperança a fim de garantir, já no presente, as condições para a recriação ou manutenção de uma determinada ordem, entendida como a disposição adequada das pessoas em seus lugares conforme os interesses de quem pretende impô-la.⁶³ Uma expectativa de ordem, segundo notou Bauman (2005 [2004], p. 43), “retira de sua toca o ogro do caos. O caos é o alter ego da ordem, uma ordem com sinal negativo: condição em que alguma coisa não está no lugar adequado e não executa a função apropriada (...)”. E conforme vimos acima, os espanhóis envolvidos nos debates sentiam e pressentiam o caos, aproximando o que (eles diziam que) acontecia com o que (eles diziam que) poderia acontecer.

As expectativas de conquistadores, encomenderos e religiosos funcionavam naquele momento como balizas para se definir o que era ordem social e política, e engendravam as operações de classificação dos ameríndios. Elas atrelavam essa ordem, e a conservação do vice-reino, à manutenção e perpetuidade do regime de encomiendas, que passava a ser seu fiador e ao mesmo tempo uma disposição contra nativos vagabundos, ociosos e preguiçosos. Com isso, a hierarquia social de uma república “bem ordenada” seria preservada, com ricos e pobres em seus devidos lugares, liquidando as atitudes soberbas, insolentes e desrespeitosas. Ato contínuo, a possibilidade de revoltas e alianças indígenas contra os conquistadores seria atenuada. Com o reino em paz e cada um em seu lugar, favorecia-se a cristianização, já que a presença espanhola remediaria a inconstância dos neófitos. E as rendas reais só aumentariam, porque os indígenas a serviço dos espanhóis não seriam vagabundos ou preguiçosos e produziriam muito mais do que o fariam se trabalhassem por si sós. Tais são os pressupostos das alegações analisadas neste artigo.

Logo, em direção inversa, ao se afirmar que os nativos eram vagabundos ou holgazanes, fazendo-os ser aquilo que se dizia que eles eram, colocava-se aquele edifício todo à beira da destruição, o que só poderia ser revertido com as devidas recompensas aos conquistadores e povoadores. Era a essas “murmurações e proposições”, nascidas dos interesses, paixões e ambições que moviam a maioria das pessoas na Nova Espanha, que se referia o vice-rei Antonio de Mendoza na relação de governo que deixou para seu sucessor no início dos anos 1550. Se entendidas “em particular”, complementou o vice-rei, elas não causariam tanto desassossego. Caso tenha dado ouvidos àquela advertência, o vice-rei Luis de Velasco não deve ter estranhado o teor das cartas que continuavam a ser remetidas ao imperador nos anos seguintes. Nelas, religiosos “constatavam” que a República estava “lastimada e destruída” e que “nunca ovo más latrocinios, más carnalidades, más ociosidad, ni menos policía que el día de hoy; y esto por no haberlos ayudado ni puesto en la libertad cristiana que les convenía, sino en libertad diabólica, que es libertad para pecar”.⁶⁴ E encomenderos, como o veterano Juan de Altamirano, garantiam que, por sua natureza, “Esta gente [indígenas] es enemiga de trabajo muy ociosos y vagamundos mantienense con muy poco y an menester poco (...)”.⁶⁵ Mas essa é uma história para outro texto. De minha parte, busquei neste estudo compreender as murmurações e proposições “em particular” - no tempo em que emergiram e como resultados de operações de classificação social.

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