Izbrisani. Eslovênia. Europa Central

A comunidade feroesa é muito unida e focada na família. As crianças feroesas nas praias e montanhas [...] são livres, de muitas formas, e também são conhecidos; parece que todo mundo cuida de todo mundo. Para muitos que nascem e crescem nas Ilhas Féroe, há um certo conforto ligado aos fortes laços familiares e sociais, e nisso, finalmente, encontramos uma dificuldade dos jovens. Até recentemente, a maior reclamação dos jovens feroeses era a falta de privacidade. Era difícil se distanciar, ter momentos privados, todos pareciam saber o que eles estavam fazendo (Aitken, 2019a, p. 29).

Na epígrafe, Stuart Aitken³ aborda as relações de parentalidade que ocorrem nas Ilhas Feroé, um arquipélago situado no Atlântico Norte e inserido politicamente como território da Dinamarca. Esses vínculos que se estabelecem entre as pessoas e os lugares, em que se incluem os laços de parentalidade, têm sido uma temática pertinente para esse autor que busca entender como as relações entre pais, filhos e filhas se espacializam em suas vidas. Ao longo do tempo, ele se preocupou em abarcar outros contextos para além da sociedade ocidental, que era onde viviam os sujeitos de suas pesquisas sobre paternidade. Com essa intenção, voltou-se para as relações de cuidado entre pais, filhas e filhos de famílias residentes na Europa Oriental, mais especificamente de países que estavam migrando de um regime socialista para um neoliberal.

Nessas pesquisas, teóricas e empíricas, constatou que os modelos de paternidade - e mesmo de família - possuíam um equilíbrio muito delicado. As questões políticas, étnicas, sociais - e a violência que advinha das rupturas nessas dimensões - afetavam diretamente as vidas dos pais e de suas famílias. Os sujeitos pesquisados por Aitken (2019a), residentes na Europa Oriental, mais especificamente na Eslovênia, viviam uma realidade em constante mudança, sentiam-se inseguros, ameaçados e prejudicados por decisões tomadas à sua revelia, mas que atingiam diretamente suas existências. Em 1991, a Eslovênia se declarou independente. A partir disso, as pessoas que haviam nascido em outros países da Republica Iugoslávia - mas moravam há muitos anos naquele país, trabalhando e criando seus filhos e suas filhas -,começaram a ter seu status de residentes questionados. Isso aconteceu porque o governo esloveno promulgou uma constituição que continha uma Lei de Estrangeiros que decidia que, para se obter a cidadania eslovena, os habitantes nascidos em outros países deveriam solicitá-la em um prazo de até seis meses. Em 2009, apesar de a obrigação ter sido muito pouco divulgada, 170 mil pessoas conseguiram o visto de residentes permanentes. No entanto, por desconhecerem a exigência, outras quase 26 mil não fizeram a solicitação e perderam seu direito de residir no país.

Nesse contexto, Aitken (2019a) foi até lá para conversar com os pais que haviam sido privados de seus status como cidadãos daquele país. Buscou ouvi-los para entender como essa situação se prolongou às suas famílias, privando seus filhos e filhas de escolas gratuitas, moradias subsidiadas e acesso ao sistema de saúde. A violência étnica do governo esloveno apagou a existência oficial dessas pessoas, que não pertenciam mais ao lugar que moravam, mas que também não eram cidadãos das terras das quais emigraram seus antepassados. De uma hora para outra, passaram a pertencer, oficialmente, a lugar nenhum. O apagamento do ‘topos’ humano tem sido uma estratégia comum em conflitos sociais, em jogos de interesse econômico e político. Porteous (1988) chegou a cunhar o termo topocídio para designar o apagamento de determinados espaços que fazem parte da vida das pessoas, criando cisões entre relações subjetivas e o território em que se vive.

Nesses encontros, Aitken (2019a) pesquisou como o apagamento influenciou a paternidade, como o não pertencimento afetou as relações de cuidado dos pais com seus filhos e suas filhas. Se, antes, suas pesquisas tinham uma preocupação em entender como se dava a paternidade no cotidiano das famílias, agora, pesquisando as famílias eslovenas que foram apagadas, sua preocupação seria outra. “Rather, I look at the external forces pulling family life out of any semblance of equanimity, pushing fathers further into half understood margins and obscure feelings of disassociation, disconnection and emasculation” (Aitken, 2019a, p. 3).

As entrevistas e outras informações desse estudo foram coletadas entre os anos 2013 e 2014, quando o autor fez um trabalho de campo com as famílias apagadas da Eslovênia, viajando até lá para coletar as narrativas espaciais dos apagados, permitindo que os próprios sujeitos falassem de si mesmos e por si mesmos, que pudessem, enfim, contar suas vidas. Aitken (2019a) nos explica que o tipo de abordagem empregada na pesquisa se baseou nos métodos pós-qualitativos⁴, em que a intenção, como dito acima, é que o próprio sujeito da pesquisa componha e oferte sua narrativa espacial. Assim, o que se obtêm são histórias múltiplas, já que múltiplos também são os sujeitos.

What this means is a push with but also through traditional qualitative methods to a place where evidence gives way to feelings, opinions fall in the face of emotions and affect. Facts, particularly in times of political insanity, can be equivocal, but an individual’s emotions are incontrovertibly theirs (Aitken, 2019a, p. 4).

Os sujeitos compartilharam acontecimentos de sofrimento, mas o autor acreditava que, mesmo partindo dessa dimensão sombria da história e da geografia daqueles pais, as narrativas que estava coletando seriam capazes de mostrar como aquelas mesmas histórias e geografias também diziam sobre união, cuidado e esperança e poderiam provar como transformações eram possíveis.

Ao longo da pesquisa, Aitken (2019a) foi entendendo que tudo que enfrentaram para sobreviver fez com que as famílias apagadas criassem e aprofundassem os laços de confiança entre si. A violência vivida, tanto simbólica quanto física, teve as mais tristes consequências, sendo que as perdas sofridas incentivaram os sujeitos a agir, a princípio, individualmente, para conseguir ter seus direitos restituídos. Alguns conseguiram, como Aleksander Todorovic, que, ao fazer uma greve de fome, mobilizou a imprensa e conquistou o direito de colocar o nome na certidão de nascimento da filha, Aleksandra. Depois do sucesso dessas empreitadas individuais, os que se beneficiaram - por sua postura reivindicativa - começaram a tomar atitudes para mobilizar mais apagados. Muitos nem sabiam que existiam tantos outros na mesma situação. Agindo coletivamente, intitularam-se Izbrisani, os apagados. A partir dessa condição comum, foram se reunindo para lutar contra a perversidade de terem sido aniquilados em vida. “É razoável afirmar, então, que o movimento dos Izbrisani começou com um momento de paternidade, quando Aleksander se incomodou com a ausência de seu nome na certidão de nascimento da filha” (Aitken, 2019b, p. 186).

A partir das histórias coletadas, ficou evidente como, nesse contexto de violência étnica estatal, a resistência das famílias estava diretamente relacionada com a figura paterna. Aitken (2019a) tinha a consciência de que eram histórias com muitas nuances, visto que, algumas vezes, a posição dos pais nos movimentos de resistência era vista de forma positiva pelos filhos e pelas filhas. Já em outras, os pais eram vistos não só como os responsáveis pelas situações horrendas em que as famílias se encontravam, como também eram entendidos como inimigos do governo. Independentemente de onde as relações familiares partiram - de laços de respeito e afeto ou de vínculos baseados na vergonha e no rancor -, à medida que a história familiar ia se desenrolando junto com a história do movimento Izbrisani, comunidades de cuidado foram sendo criadas. “Although the stories are not always encouraging, positive outcomes are possible from even the most tragic events” (Aitken, 2019a, p. 6).

O trabalho de Aitken (2019a) partiu dessas situações de perda de direitos, mas teve a intenção de enxergá-las como possibilidades de criação de novas formas de vida. Apesar dos transtornos sofridos, os pais, junto com suas famílias, foram capazes de sair das crises, tendo esse esforço aprofundado as relações de paternidade, criando comunidades de cuidado, espaços em que as relações puderam se desenvolver com confiança e segurança. Mesmo quando toda a vida diária se desmoronava, os pais precisavam continuar cuidando de suas famílias. E é por isso que Aitken (2019a) defende que essas também eram histórias de esperança, porque, mesmo vivendo no extremo, no esvaziamento da vida como era conhecida, foi preciso prosseguir e continuar juntos, uns cuidando dos outros. Em suas palavras:

[...] para os jovens, relações e autoridade parentais são importantes, e quando o Estado tenta apagar identidades, as fronteiras familiares ficam em evidência. Quero deixar claro, também, que falo de forma abrangente, levando as fronteiras de cuidado/familiares para muito além do heteronormativo, para o ‘mais que pais’, sem deixar de lado o que é importante sobre as formas como famílias representam uma oportunidade de combater o Estado (Aitken, 2019b, p. 186-187, grifo do autor).

Em sua luta contra o Estado esloveno, na perda da vida pregressa, as famílias se transformaram, mas os pais continuaram a ser pais, a exercer sua paternidade, através do cuidado e do zelo pela família, mesmo na condição mais adversa. Aitken (2019a, p. 16) argumenta que “[...] family can become a safe space for resistance to state violence, and that fathers are an important part of the security from which young people can push back”. O autor propõe uma nova política paternal em que pais, filhos e filhas se relacionem de forma menos autoritária e mais emocional, forjando uma conexão familiar que seja capaz de se posicionar e lutar contra as políticas de um estado violento. Ou seja, uma conexão que possa criar o que o autor entende como “[...] a safe familial space for political activism” (Aitken, 2019a, p. 4).

Os trabalhos de Aitken evidenciam uma importante faceta dos estudos sobre as relações parentais: o espaço como uma marca indispensável na disputa interseccional que emerge de forma singular nos diferentes territórios do planeta, marca como, nas relações de cuidar, há uma geografia dos cuidados que não pode ser esquecida e, mesmo que em muitas vezes invisibilizadas, estão presentes! Podemos perceber, em suas narrativas, como diversas expressões desse espaço vão se materializando, como, por exemplo, a dimensão escalar dos espaços domésticos são atingidas pelas escalas mais amplas de âmbito governamental, entre outros aspectos.

Esse tem sido nossos interesses de pesquisas (Projetos de pesquisa aprovados pelo Comitê de Ética em Pesquisa CEP/UFJF. Números dos Pareceres 1.998.584 e 4.314.532). Em anos de nossos trabalhos, temos nos dedicado a compreender como essas relações de cuidar se espacializam nos diversos territórios e como elas se colocam nas fronteiras com outras relações territoriais. Para nós, esse é um importante argumento a ser considerado nessas reflexões e que envolvem as materialidades das existências históricas, unindo-se às axiologias das linguagens espaciais. Há, assim, uma geografia dos cuidados a ser considerada. Este texto se dedica a essa temática.

Reconhecemos que esse é um debate presente em outros campos do conhecimento. A Antropologia⁵ se dedica a trazer a dimensão do conceito de topos e os processos de humanização e a questão do pertencimento. E a Psicanálise⁶ também traz contribuições para esse tema, desenvolvendo a noção da necessidade psíquica de pertencer. Assim, reconhecemos que essa discussão não se restringe somente à Geografia e que existem, portanto, interfaces importantes a serem consideradas em futuros artigos.

Benzer. Chapada Diamantina. Mares de Morros Mineiros. Brasil

Anteriormente trouxemos os trabalhos de Aitken (2019a, 2019b), porque desejamos evidenciar as relações entre os pais e filhos e filhas que se dão nos espaços de suas vidas e como os pais vão criando uma geografia de cuidado em seu entorno. Como apontamos, nossas intenções têm sido compreender como as relações de cuidar se espacializam e como essa geografia dos cuidados engendrada pelos pais constitui uma geografia das parentalidades. Com essa intenção, fizemos outro recorte que tem sido recorrente em nossas investigações, agora em território brasileiro: as práticas das benzeções.

Sentada em uma cadeira, a senhora magra, de cabelos brancos coloca um bebê no colo, estica as duas pernas da criança e mostra para mãe as pernas desencontradas, cruza o braço direito sobre o próprio corpo, dizendo baixo: ‘em nome do pai, do filho e do espírito santo, amém’, essas são as últimas palavras possíveis de serem ouvidas, as seguintes são pronunciadas em voz muito baixa. Depois de um tempo, as pernas da criança são, novamente, esticadas e estão do mesmo tamanho, encontrando uma com as outras, está terminada a benzeção. A criança é devolvida à mãe que me diz: ‘Criança tem muito vento virado, por isso trago para benzer, é bom toda semana’. Perguntei o que era ‘vento virado’ e ela me respondeu: ‘É coisa de criança’ (Lopes & Vasconcellos, 2005, p. 104).

A nota de campo acima foi registrada em uma comunidade do interior da Zona da Mata Mineira e, como aparece ao final, questões como vento virado são coisa de crianças, algo que acomete a infância dessa localidade e que deve ser ‘tratada’ pelas orações que são de domínio de alguns adultos, no caso desse espaço, sobretudo as mulheres.

Como pode ser percebido, há uma geografia dos cuidados que se entrelaça com a própria ideia de território de infância. Antes de continuarmos, cremos ser necessário conceituar esses dois vocábulos, como forma de familiarizar os leitores de quais aspectos acadêmicos estamos abordando.

O termo Geografia dos Cuidados é sistematizado no Brasil a partir dos estudos de uma área de conhecimento que faz parte do Campo de estudos da infância: a geografia da infância (Lopes & Vasconcellos, 2005). O objetivo central das pesquisas dessa área é compreender a pluralidade de infâncias a partir do espaço geográfico e das expressões espaciais que dele se desdobram, como, por exemplo, o território. É nesse sentido que é possível falar em território de infância, pois essa expressão compreende como os diferentes segmentos sociais se envolvem com a vida de bebês e crianças nos muitos espaços e a própria agência dos bebês e crianças nesse processo. Isso porque a infância

[...] se dá num amplo espaço de negociação que implica a produção de culturas de criança, de lugares destinados às crianças pelo mundo adulto e suas instituições e das territorialidades de criança, resultando desse embate uma configuração a qual chamamos territorialidades infantis (Lopes & Vasconcelos, 2005, p. 39).

E, nesse ínterim, estão presentes também as relações de cuidar, ou seja, no âmbito da Geografia da Infância, há também uma Geografia dos Cuidados, que envolve essas fronteiras geracionais. É nesses liames que nossos olhares e escutas se localizam.

Voltemos às benzeções. E, agora, há mais uma figura paterna. Trazemos o personagem Zeca Chapéu Grande, do romance Torto arado, de Itamar 7Vieira Junior (2020), como uma representação possível desse sujeito que cuida de seus próprios filhos e filhas, mas que exerce uma paternidade que se expande para além de sua casa, abarcando todos aqueles que o procuram em busca de cuidado e proteção. Antes de discutirmos com mais detalhes como a paternidade de Zeca se espacializa em sua vida numa comunidade quilombola, buscamos compreender melhor a figura do benzedor nas comunidades mineiras. Portanto, no próximo parágrafo, apresentamos o personagem, para, mais adiante, retomarmos mais detalhes de sua vida como pai, benzedor e trabalhador do campo.

As paisagens do livro Torto arado (Vieira Junior, 2020) são inspiradas nas comunidades quilombolas da Chapada Diamantina, no estado da Bahia. José Alcino da Silva ou Zeca Chapéu Grande é o benzedor de Água Negra, fazenda onde habitam os personagens do livro. Além de ser aquele que cura e cuida dos moradores, assumindo, assim, uma posição de prestígio, confiança e responsabilidade, Zeca também é pai de duas das principais narradoras do livro, as irmãs Bibiana e Belonisia, que também têm mais um irmão e uma irmã mais novos. Zeca é uma das figuras centrais da comunidade, atuando como benzedor, aquele que tem o poder de mobilizar os encantados - ou seres sobrenaturais - para se obter a cura e a proteção.

Os curadores serviam para restituir a saúde do corpo e do espírito dos doentes, era o que sabíamos desde o nascimento. O que mais chegava à nossa porta eram as moléstias do espírito dividido, gente esquecida de suas histórias, memórias, apartada do próprio eu, sem se distinguir de uma fera perdida na mata (Vieira Junior, 2020, p. 39).

Nas pesquisas de Pereira e Gomes (2018), a maioria dos que curavam pelas palavras eram mulheres. Mas existiam os curadores homens, também iniciados nos segredos e saberes da benzeção, que aprendiam com os mais velhos quais palavras e gestos usar para praticar a cura, uma função que precisava ser realizada com devoção e sacrifício. A benzedeira e o benzedor que aceitavam essa missão estavam cientes de que a prioridade de suas vidas era o cuidado com aqueles que precisavam.

Pereira e Gomes (2018) adentraram profundamente a cultura popular do estado de Minas Gerais para pesquisar uma de suas materializações mais significativas: as benzeções, buscando compreender a figura da benzedeira ou do benzedor, daquele que exerce os rituais de cura e proteção e “[...] atua como mediador entre os deuses e os homens [...] (Pereira & Gomes, 2018, p. 15). Nas palavras dos autores:

[...] a benzedeira e o benzedor se destacam como agentes sociais que desempenham - no meio rural ou na periferia dos centros maiores - a função de mantenedores do equilíbrio do homem e do mundo. Embora possam receitar ervas e chás como medidas complementares, a benzedeira e o benzedor curam pelo poder da palavra e seu trabalho não é remunerado, ainda que as condições de sobrevivência material lhe sejam geralmente difíceis e, em muitos casos, penosas (Pereira & Gomes, 2018, p. 15-16).

A pesquisa - realizada em várias localidades do estado de Minas Gerais, totalizando 198, sendo que em 35 delas os dados foram coletados pessoalmente pelos autores -, buscou registrar e entender os rituais de cura religiosa que são tradicionais nas cidades mineiras. Esses rituais, acreditamos, podem ser considerados práticas de cuidado, em que o benzedor vai forjando ao seu redor uma teia de dedicação e zelo cujo objetivo é manter os membros dessas comunidades em equilíbrio com suas vidas e com o mundo. O poder da palavra proferida pela benzedeira ou benzedor é parte da conexão entre o Criador e toda sua criação. Pereira e Gomes (2018) explicam o que seria a benzeção

[...] é uma linguagem orogestual com a qual algumas pessoas - detentoras de poder especial - controlam as forças que contrariam a vida harmoniosa do homem. Benzer é garantir o funcionamento da normalidade desejada e conter o mal. [...] O valor da benzeção reside [...] na sua privacidade e no fato de transmitir-se entre os escolhidos, sendo privilégio de um pequeno número de iniciados (Pereira & Gomes, 2018, p. 24).

Para se tornar um benzedor, é preciso aceitar- ou não - a missão. Além disso, é necessário ser escolhido por um benzedor mais velho, um mestre que lhe outorgue o poder de curar. O discípulo, quando aceito e benzido, aprenderá o ofício, guardando de cor as palavras mágicas que herdará. Os benzedores são “[...] herdeiros de conhecimentos que só se tornaram úteis se pronunciados segundo os critérios e as normas de uma determinada linguagem - a linguagem das palavras sagradas ou das palavras curativas” (Pereira &Gomes, 2018, p. 34-35).

Uma outra relação possível que também envolve o poder da palavra e da cura já foi apontada na obra Antropologia estrutural, de Lévi-Strauss (2008). Partindo do livro citado, acreditamos que é possível uma relação entre Lévi-Strauss e o que temos chamado de Geografia dos cuidados. Para que haja a cura, ou mesmo o poder de um feitiço, são necessárias três condições, quais sejam: que o curandeiro acredite que tem o poder de curar; que quem o procura, acredite no poder do curandeiro e que o saber local e as crenças da comunidade toda também se amparem na crença da cura, pois se o curandeiro for retirado da sua geografia e da sua cultura, seu ‘poder’ perde o efeito de cura (Lévi-Strauss, 2008).

Nossas pesquisas somam-se aos trabalhos desses autores e se voltam para o espaço onde ocorre essa prática! Novamente voltemos à dimensão escalar. Se falamos em uma escala de localidade, é importante destacar que essas benzeções ocorrem, geralmente, em espaços mais reduzidos e escolhidos para isso, geralmente, um cômodo da casa ou um canto mais reservado que é onde as preces podem ser entoadas. Na espacialização da vida, a linguagem que cura, elege alguns pontos no espaço onde essas narrativas são possíveis de serem ditas. Fora delas, a entoação não é possível, ou seja, o sagrado se faz nesses territórios de orações, aos quais pais e mães levam seus bebês e crianças para serem curados.

Um outro ponto a ser destacado é que, se há uma prática direta voltada para o cuidado específico de bebês e crianças, há também outras benzeções que são mais amplas, abrangem outras situações que atingem não só a infância, mas todos nas comunidades. No trabalho de campo que empreendeu junto a uma pequena comunidade no interior de Minas Gerais, Lopes (1998) também se deparou com a presença de benzedeiras e benzedores, principalmente na relação com os fenômenos climáticos. Parte de sua pesquisa teve o objetivo de compreender como o poder dos benzedores e das benzedeiras se interligava com as condições atmosféricas daquela pequena comunidade.

Os fenômenos meteorológicos, personagens centrais nas vidas das pessoas daquele lugar, apareciam nas narrativas como elementos cruciais para as vivências diárias e decisões a serem tomadas. Numa comunidade tão religiosa, a dimensão sobrenatural atravessava a relação com a atmosfera e seus fenômenos. Acreditavam que Deus era o responsável por tudo que acontecia: era dele o poder de decisão sobre o tempo. A natureza, como parte da obra divina, precisava ser respeitada.

Existe um poder superior né, se você não estiver com Deus se tá com o diabo, se tem que decidir uma coisa ou outra né. [...] Nós somos três, nós não tamo conversando sozinho, nós somos dois mas tem trêis, purque Deus está sempre presente (Lopes, 1998, p. 99).

A crença era de que tudo que se manifestava no céu - e também no solo - era porque Deus assim desejou. Por serem fruto da vontade divina, essas manifestações precisavam, obrigatoriamente, serem respeitadas para que um mal maior fosse evitado. “É Deus que dá a vida, ele tem controle sobre ela, se desvia ele castiga” (Lopes, 1998, p. 100).

Os benzedores mobilizavam forças naturais através da benzeção. “É reza que eles usa... diz que é o Crendo Deus Pai de traz pra frente, um benzedô uma vez me falô, ele até me ensinou, mas nunca fiz, num gosto não” (Lopes, 1998, p. 112). Mas seu papel na comunidade e seus poderes iam além de comandar as chuvas. Também benziam e curavam vários tipos de mal, eram cuidadores imprescindíveis nas comunidades em que viviam. “[...] eu benzo mordida de cobra [...] criança doente, espinhela caída, vento virado, criança que não dorme de noite [...] e também chuva? (perguntei) - [...] claro, chuva também” (Lopes, 1998, p. 113-114).

Aprender a rezar para afastar a chuva era algo importante. O benzedor e a benzedeira protegiam o poder que a eles tinha sido legado e só o passavam adiante para aquele ou aquela que, de fato, assumiria o compromisso de cuidar e curar por toda vida. Como uma das benzedoras da comunidade explicou: “A gente só ensina a canta para quem vai fazer isso sempre, quem quer aprende para continuá” (Lopes, 1998, p. 113). Os benzedores e benzedeiras, que eram legitimados pelo coletivo, ocupavam um lugar importante na hierarquia social. Como figuras de autoridade dentro daquele grupo, tinham o poder de controlar e proteger das chuvas e ventos e curar os males do corpo e também da alma, cuidando dos habitantes que faziam parte daquele espaço. O acesso que tinham ao divino, de mobilizar as forças da natureza para curar, cuidar e proteger fazia deles pessoas especiais, mediadores entre Deus e as outras pessoas, sendo, por isso, respeitados - ou temidos.

Nesse contexto de oração, a concepção envolvida era proteger a comunidade contra as intempéries climáticas, mas havia nas narrativas o recorte familiar. Nas falas dos benzedores, eles se sentiam protetores dos bebês, das crianças e dos adultos. A extensão de alguém que cuida ia além do núcleo familiar clássico, apesar de não deixar esse de fora, as amálgamas sociais eram tecidas, envolvendo esses diferentes recortes e agrupamentos em torno do cuidar.

Zeca Chapéu Grande, que ocupava o lugar de benzedor na fazenda Água Negra, era uma dessas figuras. Tratava-se de um homem que exercia os ofícios de cuidado e cura dos moradores de sua comunidade, ao mesmo tempo em que precisava trabalhar no campo e cuidar de sua família de sangue. Ou seja, um pai que criava e cuidava de seus próprios filhos e filhas, mas que exercia uma paternidade que se expandia para além de sua casa, abarcando todos aqueles que o procuravam em busca de cuidado e proteção.

Apesar de a trama do livro ter sido inspirada nas comunidades quilombolas da Chapada Diamantina, no romance, como o tempo não é marcado precisamente, o leitor não sabe com exatidão quando tudo aconteceu. O que sabemos é que o livro se passa numa época pós-abolição. Uma das poucas marcações do tempo aparece no trecho a seguir: “Meu pai havia nascido quase trinta anos após declararem os negros escravos livres, mas ainda cativo dos descendentes dos senhores e de suas avós” (Vieira Junior, 2020, p. 164). A ideia de não determinar o tempo é intencional para que o leitor tenha a nítida noção de que muito pouca coisa mudou desde os tempos e os espaços em que os negros eram escravizados. Os trabalhadores retratados no romance ainda viviam num regime análogo ao da escravidão, numa vida de servidão. No romance, os proprietários das terras tinham uma preocupação em não deixar que os moradores construíssem nada que indicasse há quanto tempo moravam no lugar. Viviam em regime apenas de morada. Como casas de alvenaria eram proibidas, só se podiam construir casas de barro, para que fossem sendo desfeitas ao longo do tempo, justamente para não testemunhar todas as gerações de trabalhadores e trabalhadoras que habitaram aquele espaço, que fizeram daquela terra o lugar de vida de suas famílias.

O chão das nossas casas e dos caminhos da fazenda era de terra. De barro, apenas, que também servia para fazer a comida de nossas bonecas de sabugo, e de onde brotava quase tudo que comíamos. Onde enterrávamos os restos do parto e o umbigo dos nascidos. Onde enterrávamos os restos de nossos corpos. Para onde todos desceriam algum dia. Ninguém escaparia (Vieira Junior, 2020, p. 20).

Uma das dimensões mais significativas do romance Torto arado (Vieira Junior, 2020) é a da paternidade, a relação de Zeca Chapéu Grande com suas filhas mais velhas, Belonísia e Bibiana. No livro, acompanhamos a vida das irmãs, sua criação, suas lutas, dores, afetos, a sua relação com a terra e, principalmente, com o pai. “Zeca Chapéu Grande era meu pai, guia pela terra e responsável pelo que sou” (Vieira Junior, 2020, p. 192). “Nosso pai seguia para a roça ao nascer do dia. Rumava com seus instrumentos depois de passar a mão nas nossas cabeças com suas preces sussurradas aos encantados” (Vieira Junior, 2020, p. 23). Parte essencial da narração de suas histórias de vida é perpassada pela figura do pai, que as criou: “[...] estava acostumada com a presença dos encantados nas brincadeiras de jarê. Era a casa de meu pai, o curador Zeca Chapéu Grande, e havia crescido entre loucos e preces, entre gritos e xaropes de raiz, entre velas e tambores” (Vieira Junior, 2020, p. 81). Mas, além da paternidade, o pai também ocupava um lugar afetivo na vida dos outros moradores da fazenda Água Negra: lugar de benzedor e protetor de sua comunidade de cuidado, daquela família que se prolongava pelo espaço habitado.“Zeca Chapéu Grande não era apenas um compadre. Era pai espiritual de toda a gente de Água Negra” (Vieira Junior, 2020, p. 40). A comunidade tinha, no pai das meninas, uma figura de referência, de respeito e admiração, a quem todos recorriam para curar seus males e cuidar de suas dores.

Desde cedo, havíamos precisado conviver com essa face mágica de nosso pai. Era um pai igual aos outros pais que conhecíamos, mas que tinha sua paternidade ampliada aos aflitos, doentes e necessitados de remédios que não havia nos hospitais, e da sabedoria que não havia nos médicos ausentes daquela terra. Ao mesmo tempo que me orgulhava da deferência que lhe dedicavam, sofria por ter que dividir a casa com visitas nada discretas, gritando suas dores, seus desconhecimentos, impregnando-a do cheiro de velas e incensos, das cores das garrafas de remédios de raízes, das pessoas boas ou ruins, humildes ou inconvenientes, que se instalavam por semanas no nosso pequeno lar (Vieira Junior, 2020, p. 33).

O pai de família que exerce a atividade de benzedor deve entender que a paternidade, a sua relação com as filhas e com os filhos, será atravessada pela atividade de curador, pois seus cuidados precisarão ser divididos entre seus familiares e os outros membros da comunidade. Por isso, a família do benzedor é parte diretamente impactada com as funções do pai. Assim, sua casa será mais do que um espaço privado, pois precisará se abrir para essa vida coletiva e representará:

[...] um lugar social onde o sagrado se manifesta [...] A mescla dos sentidos social e religioso transmuta a casa [...] em locus de múltiplas experiências: aí se passam cenas da vida e da morte, da fartura e da miséria, das conversas de grupo e das confissões pessoais. Os jardins e hortas ornamentam a casa e, ao mesmo tempo, fazem germinar as plantas utilizadas para completar, quando necessário, a cura através da palavra. O exercício da cura dentro da casa demonstra [...] a prática da benzeção pertence a um universo privado onde se destacam a discrição da vivência religiosa, o trabalho para a subsistência, os vínculos com a família e a vizinhança, e o interesse de partilhar os recursos materiais e espirituais (Pereira & Gomes, 2018, p. 117-118).

A vida do benzedor é como uma missão, com muitos sacrifícios. Muito do cuidado que teria com sua própria família precisa ser direcionado para toda a comunidade, como se esta também fizesse parte daquela: “[...] além do sacrifício decorrente da aprendizagem do sagrado, [...] tem de lidar com a possibilidade de abdicar de certos desejos pessoais para desempenhar seu papel no grupo” (Pereira & Gomes, 2018, p. 118).

Portanto, ao aceitar tal missão, o iniciado precisava entender que teria que lidar com as consequências de uma vida dedicada a ser o cuidador de um povo. Por serem muito exigidos, os benzedores e benzedeiras ocupavam lugares de prestígio em suas comunidades.

[...] a iniciação consiste num meio para aprender os saberes sagrados. [...] os rezadores ganham algum atributo (como o poder de curar e um novo papel na sociedade), mas também cedem alguma coisa (o tempo de suas vidas, a sua disposição física e espiritual). A iniciação aparece ligada a certas provações e sacrifícios que são recompensados sob a forma do direito de exercer a cura através da palavra (Pereira & Gomes, 2018, p. 105).

Mesmo nas comunidades em que estavam presentes os sistemas de saúde, médicos e hospitais, os benzedores e benzedeiras exerciam seu papel de agentes de cura, pois eram os intermediários entre as forças divinas e os que necessitavam de cuidados. A sua palavra era investida de um poder capaz de reequilibrar as forças entre o mundo divino e o mundo dos homens, restaurar a harmonia entre o corpo do doente e a sua vida que precisava ser vivida de forma plena. Isso porque

[...] a presença insubstituível do benzedor ou benzedeira, o iniciado que, conhecendo a força vital dos elementos da natureza, capta-a, direciona-a para o corpo debilitado e, mais que isso, restaura no homem animicamente ferido o desejo de participar do mundo em sua totalidade. [...] E o benzedor [...] não recita ou gesticula ao acaso. Suas mãos portam a nova vida, aquela que, ao iniciar-se, é promessa de trabalho e felicidade, disposição e saúde (Pereira & Gomes, 2018, p. 65).

A paternidade de Zeca Chapéu Grande era espacializada a partir dessa terra em que tinha morada, junto com suas filhas de sangue, mas também cuidando dos seus filhos e filhas de santo. Sua paternidade se estendia como uma prática de cuidado do coletivo. Era um mediador de conflitos, cuidava de todos para evitar sofrimentos maiores, mas não se rebelava contra a opressão de forma direta. Apesar de trabalhar para os donos da fazenda, sem salário e sendo obrigado a fornecer a terça parte de tudo que produzisse em suas horas de descanso - além de, claro, não ter nenhum direito sobre o que era produzido nas horas que trabalhava para o patrão, de domingo a domingo -, tinha gratidão por ter sido acolhido e recebido morada. Certa vez, um filho perguntou justamente o que significava viver de morada, questionando-o:

[...] por que não éramos também donos daquela terra, se lá havíamos nascido e trabalhado desde sempre. Por que a família Peixoto, que não morava na fazenda, era dita dona. Por que não fazíamos daquela terra nossa, já que dela vivíamos, plantávamos as sementes, colhíamos o pão. Se dali retirávamos nosso sustento (Vieira Junior, 2020, p. 185).

E o pai explicou: “Pedir morada é quando você não sabe para onde ir, porque não tem trabalho de onde vem. Não tem de onde tirar o sustento [...]” (Vieira Junior, 2020, p. 185). Zeca era grato por ter sido recebido na propriedade anos atrás e não achava certo questionar e requerer direitos sobre a terra, por mais que a considerasse como sua casa. Para esse trabalhador, curador e pai, possuir terra só tinha finalidade, se o sujeito fosse capaz de trabalhar sobre ela. Assim, qualquer tentativa dos filhos e das filhas de questionar a vida como era vivida há tanto tempo era logo censurada por Zeca:

Trabalhe mais e pense menos. Seu olho não deve crescer para o que não é seu. [...] O documento da terra não vai lhe dar mais milho, nem feijão. Não vai botar comida na nossa mesa. [...] Está vendo este mundão de terra aí? O olho cresce. O homem quer mais. Mas suas mãos não dão conta de trabalhar ela toda, dão? [...] Esta terra que cresce mato, que cresce caatinga, o buriti, o dendê, não é nada sem trabalho. Não vale nada. Pode valer até para essa gente que não trabalha. Que não abre uma cova, que não sabe semear e colher. Mas para gente como a gente a terra só tem valor se tem trabalho. Sem ele a terra é nada (Vieira Junior, 2020, p. 185-186).

O filho, por respeito ao pai, não tocava mais no assunto em sua presença. Mas, junto com outros trabalhadores, continuou a questionar. Estava cada vez mais forte neles o desejo de lutar por condições justas de existência:

‘Não podemos mais viver assim. Temos direito à terra. Somos quilombolas’. Era um desejo de liberdade que crescia e ocupava quase tudo que fazíamos. Com o passar dos anos esse desejo começou a colocar em oposição pais e filhos numa mesma casa (Vieira Junior, 2020, p. 187).

Coração na terra. Territórios e gentes

Se os pais eslovenos estudados por Aitken (2019a, 2019b) se manifestavam claramente para proteger seus filhos e filhas contra um estado opressor que retirava seus direitos, a paternidade exercida por Zeca se materializava de uma maneira diferente. Ele tinha suas próprias formas de cuidar de sua família, de sangue e de santo. Independente do modo como o cuidado era exercido, seja na Eslovênia, seja em Água Negra, os pais pesquisados - incluindo o personagem do curador - amavam suas famílias e por elas zelavam. “Ninguém está acima da lei, mas os pais e cuidadores são responsáveis por seus próprios filhos mais do que por outras crianças, então existe uma diferenciação de autoridade, ‘além de tantos estilos de cuidado quanto há diferentes cuidadores’” (Aitken, 2019b, p. 121-122, grifos nossos).

Dentro de seu mundo, Zeca Chapéu Grande buscava cuidar de todos da melhor maneira que podia. Tentava exercer uma paternidade amorosa, disponível para seus filhos e filhas de sangue e de santo. A paternidade de Zeca, essa paternidade expandida, era baseada na proteção e no cuidado e não no confronto. Vivendo dentro das regras impostas pela opressão, pela exploração e pela violência, contava com seu dom para abrir brechas para as mudanças. Como da vez que curou o filho do prefeito e este passou a ir às comemorações de Santa Bárbara, em Água Negra, pois ela havia sido a encantada que curara seu filho. Por causa da graça alcançada, o prefeito ofereceu pagamento a Zeca, que não recebia dinheiro pela prática como benzedor. Cobrar pela graça de curar e de cuidar é um tabu. O dom recebido de Deus deve ser compartilhado de graça e é preciso confiar que esse mesmo Deus irá garantir que o benzedor tenha, ao longo de usa vida, o necessário para viver com sua família (Pereira &Gomes, 2018). Ao invés disso, pediu que o prefeito disponibilizasse uma professora para ensinar as crianças na fazenda.

E assim foi feito. Mas o prefeito também havia prometido uma escola. E, numa das comemorações de Santa Bárbara, foi abordado diretamente pela encantada, através do corpo de Zeca Chapéu Grande - o benzedor não tinha somente acesso ao poder dos encantados, mas também oferecia seu corpo para que eles pudessem se manifestar nos ritos e celebrações. Constrangido, o político iniciou os esforços para a construção. No dia da inauguração, a escola recebeu o nome do dono da terra e Zeca Chapéu Grande ficou junto com os outros moradores, sem ser mencionado. Mas não se importou. O essencial era que agora tinham escola. Era assim que ele cuidava de sua comunidade.

Também por ocupar uma posição de prestígio, como acontece com os benzedores, Zeca conseguia ser ouvido pelos moradores da fazenda, era um líder, que tinha sua palavra levada em consideração tanto pelos trabalhadores como pelo gerente da propriedade, como diz uma de suas filhas:

[...] éramos as filhas do curador Zeca Chapéu Grande. Meu pai era respeitado pelos vizinhos e filhos de santo, por seus patrões e senhores, e por Sutério, o gerente. Era o trabalhador citado como exemplo para os demais, nunca se queixava, independente da demanda que lhe chegava [...]. Era o trabalhador da mais alta estima da família Peixoto. Confiavam na sua capacidade de persuadir e de reconciliar os que viviam em conflito [...] (Vieira Junior, 2020, p. 53-54).

Dessa forma, era pela via da mediação, buscando uma harmonia para gerar o menor sofrimento possível, que Zeca agia. Ao exercer o papel de benzedor, o indivíduo vai forjando uma relação única com a comunidade, o que vai criando uma concepção coletiva sobre aquele sujeito, como é visto e entendido dentro daquele lugar. Ao ter seu ofício legitimado por sua comunidade de cuidado, o curador se torna aquele por excelência a quem se deve recorrer não apenas para ser curado ou pedir proteção, mas também para se aconselhar sobre quais decisões ou direcionamentos tomar em alguns momentos, ou para tentar entender porque certas coisas aconteciam de determinadas formas, seja na vida pessoal ou na vida coletiva. A figura do benzedor, então, tem uma influência profunda sobre as formas como as comunidades compreendem e agem sobre o mundo (Pereira & Gomes, 2018). Assim, acaba-se esperando que ele cuide dos moradores em questões que não têm, necessariamente, relação com doenças físicas nem espirituais. A proteção de Zeca era requerida também para problemas na convivência e no trabalho. Sua mediação não se dava somente entre Deus e os homens, mas também entre trabalhadores e patrões. Em várias situações, intercedeu entre aqueles que detinham o poder e os que eram privados dele. A mediação de Zeca, portanto, contribuía, de certa forma, para manter aquela ordem de injustiça, mas era a forma como ele acreditava que podia proteger seus filhos e suas filhas de sangue e de santo:

[...] havia mantido os moradores da fazenda unidos, foi a liderança do povo por anos, e sem permitir que infligissem maus-tratos a nenhum trabalhador da fazenda, muitas vezes interveio, sem afrontar Sutério, para impedir injustiças maiores que as que já existiam. Graças às suas crenças, havia vigorado uma ordem própria, o que nos ajudou a atravessar o tempo até o presente (Vieira Junior, 2020, p. 196).

Durante sua vida, Zeca transformou todos os lugares que ocupava em lugares sagrados. Seu poder de mobilizar as forças da natureza e de acessar as forças divinas e encantadas foi exercido por toda sua vida. A disposição plena para o cuidado dos que eram sua responsabilidade fez com que os espaços fossem lugares de cura e proteção. Sua energia estava por todo lado, dentro do seu lar e por toda a natureza. Os curadores têm essa força, de fazer com que todo solo pisado por eles seja um solo sagrado:

Em espaço aberto os elementos da natureza - rios, córregos, árvores, campinas, ventos, chuvas, pedra - são integrados à ação proposta através da palavra. A casa é o lugar mais expressivo dos espaços fechados: a consagração transforma quartos, salas e quintais em altares onde os rituais são realizados (Pereira & Gomes, 2018, p. 105).

Zeca foi personagem central na dinâmica da vida em Água Negra. Quando partiu, deixou seus filhos e filhas sem um pai, levando consigo a segurança da proteção e a certeza do cuidado. Os filhos e as filhas de santo foram atrás de outros benzedores e benzedeiras. As filhas de sangue continuaram a viver com o amor e os ensinamentos que seu pai, Zeca Chapéu Grande, havia ofertado a elas. Nas palavras de uma das filhas:

Com Zeca Chapéu Grande me embrenhava pela mata nos caminhos de ida e de volta, e aprendia sobre as ervas e raízes. Aprendia sobre as nuvens, quando haveria ou não chuva, sobre as mudanças secretas que o céu e a terra viviam. Aprendia que tudo estava em movimento [...]. Meu pai olhava para mim e dizia: ‘O vento não sopra, ele é a própria viração’, e tudo aquilo fazia sentido. ‘Se o ar não se movimenta, não tem vida’, ele tentava me ensinar. Atento ao movimento dos animais, dos insetos, das plantas, alumbrava meu horizonte quando me fazia sentir no corpo as lições que a natureza havia lhe dado. [...] Meu pai, quanto encontrava um problema na roça, se deitava sobre a terra com o ouvido voltado para seu interior [...]. Como um médico à procura do coração (Vieira Junior, 2020, p. 100).

A convivência com o pai, o encantamento provocado por figura tão singular afetaram intensamente a existência das filhas. A saudade e a falta daquele homem amoroso e protetor foram sentidas, profundamente, mas a sua presença continuou em suas vidas, em sua relação com o mundo, em seu amor por seu lugar. “Quando estava sozinha e sabia que não a observariam com estranheza pelo seu ato, deitava no chão, como viu o pai fazer inúmeras vezes” (Vieira Junior, 2020, p. 254). As filhas também procuravam o coração da terra.

Referências

Aitken, S. C. (2019a). Erasure, activism and Slovenian fathers on the edge in times of political madness. Gender, Place & Culture, 27(5), 624-642. DOI: https://doi.org/10.1080/0966369X.2018.1556612

Aitken, S. C. (2019b).Jovens, direitos e território: apagamento, política neoliberal e ética pós-infância. Brasília, DF: Universidade de Brasília.

Freud, S. (1969). O futuro de uma ilusão. Rio de Janeiro, RJ: Imago.

Le Grange, L. (2018). Leading article: What is (post)qualitative research?. South African Journal of Higher Education, 32(5), 1-14. DOI: https://doi.org/10.20853/32-5-3161

Lopes, J. J. M. & Vasconcelos, T. (2005). Geografia da infância: reflexões sobre uma área de pesquisa. Juiz de Fora, MG: Feme.

Lopes, J. J. M. (1998). ‘Penerando’ a chuva: pressupostos para uma prática etnogeográfica e endocultural (Dissertação de Mestrado). Universidade Federal de Juiz de Fora, Juiz de Fora, MG.

Lopes, J, J. M. & Vasconcelos, T. de (2006). Geografia da infância: territorialidades infantis. Currículo sem Fronteiras, 6, (1), 103-127.

Pereira, E. A, & Gomes, N. P. M. (2018). Assim se benze em Minas Gerais: um estudo sobre a cura através da palavra. Belo Horizonte, MG: Mazza Edições.

Porteous, J. D. (1988). Topocide: the annihilation of place. In J. Eyles, & D. M. Smith(Orgs.), Quantitative methods in human geography (p.146-165). Cambridge, UK: Polity Press.

Lévi-Strauss, C. (1973). Raça e história. Lisboa, PT: Editorial Presença.

Lévi-Strauss, C. (2008). Antropologia estrutural. São Paulo, SP: Cosac Naify.

Vieira Junior, I. (2020). Torto arado. São Paulo, SP: Todavia.

Notas