Introducción

La reflexión sobre el lugar del placer y el displacer al abordar las relaciones entre los pensamientos de Freud y Nietzsche ha sido desarrollada de modo escaso o tangencial –lo cual puede adjudicarse al hecho de que dichas nociones resultan mucho más elaboradas en la obra del primero. Las relaciones Nietzsche-Freud han sido mucho más trabajadas desde la perspectiva del poder (Rozitchner, 1982; Butler, 2010, Gemes, 2009), de la psicología (García, 2001; Chapelle, 1993; Onfray, 2012; Golomb, Santaniello, Lehrer, 1999), la literatura y la música (Hanza, 2003; Lazcano, 2013), el conocimiento (Mitcheson; 2015), la filosofía (Drivet, 2015; Granier, 1979; Vázquez Rocca, 2005; Boothby, 2001), por mencionar algunas. Al momento de pensar el concepto de vida, las nociones de placer y displacer aparecen nuevamente de modo puntual, mas no central; por ejemplo, el texto de J. Faulkner (2003) da cuenta del carácter de expansión en la noción vital de Nietzsche y el de conservación en Freud –perspectiva presente asimismo en la obra de Reginster (2006), así como en la de Uribe (2002). Steineger (2004) califica la perspectiva de ambos autores como relativista, resultando contradictorio que planteen asimismo específicos trayectos vitales, pensados históricamente. Vázquez Rocca (2014) se centra en el desarrollo de los conceptos de pulsión (Trieb) e instinto (Instinkt), articulados al superyó, la moral y la mala conciencia en función del desarrollo de la vida. Fernández García (2005) aborda en su trabajo al malestar como disparador de una determinada dinámica vital –y trágica- penada por Nietzsche como metafísica, y por Freud en términos de una techné de tipo cientificista, a partir del propio dispositivo psicoanalítico.

La relación Nietzsche-Freud ha sido asimismo abordada de modo más global, como en el caso del célebre libro de Assoun (2008), en donde a partir de explicitar la problemática epistemológica que supone el propio espacio discursivo (a saber, la relación psicología-filosofía), despliega un análisis comparativo de conceptos fundamentales para ambos autores (Eros-Dionysos, instinto-pulsión, arte-sublimación, poder-libido, entre otros) haciendo mención al placer y displacer puntualmente como herramientas complementarias a dicho conceptos. En el caso de Gasser (1997) se trabaja, por un lado, la crítica nietzscheana a la metafísica, asociándola a la utilización discursiva del psicoanálisis asimismo como herramienta de Metaphysikkritik; por otro, se despliega la concepción vital en Freud a partir de la muerte en función de la Wiederholungszuang (y articulada al principio del placer como tendencia a la descarga) y en Nietzsche como deseo fundamental (siendo entonces el placer algo secundario). Almeida (2005), por su parte, dispone en su libro una interrelación entre el eterno retorno nietzscheano y la compulsión de repetición freudiana, a partir de lo cual despliega un recorrido comparativo respecto a lo vital para ambos autores -desarrollo similar al que presenta en su obra Chapelle (1993)- marcando asimismo la diferencia del estatuto del placer entre ambos en cuanto a centralidad.

En el presente artículo, se desplegará una lectura de lo vital en Freud y Nietzsche poniendo en el centro las nociones de placer y displacer, a partir de lo cual se dispondrán dos objetivos: en primer lugar, ubicar –para ambos- un espacio ‘más allá’ del placer y el displacer caracterizado en términos de dominio (Bewältigung). En segundo lugar, mostrar cómo la dinámica del Bewältigung presenta tendencias divergentes en Nietzsche y Freud en función de cómo las fuerzas internas y externas al viviente se despliegan; desde allí, en la conclusión se explicitará cómo dicho espacio del ‘más allá’ implica una perspectiva ético-estética en términos de cambio.

Ahora bien, ¿desde qué perspectiva hermenéutica se despliega dicha lectura siendo que, justamente, ambos autores pertenecen a constelaciones epistémicas heterogéneas? Lo que se buscará mostrar es que, siendo que en dicho campo del ‘más allá’ se instaura una pregunta por la noción misma de vida, dicho campo excede la instancia específicamente filosófica –en el caso nietzscheano- o psicoanalítica –en el caso freudiano. En efecto, la pregunta por la vida implicará para ambos, epistemológicamente, el entrecruce de diversos campos –como la medicina, la biología, el arte, la filología y otros para Nietzsche, y la filosofía, la biología y la clínica para Freud.^[1] Es en función de dicha heterogeneidad epistémica dada en común que resulta válido el poder llevar adelante un análisis conjunto del espacio del ‘más allá’ del placer y el displacer –dicho de otro modo: el pensar el ‘más allá’ del placer y el displacer se despliega asimismo desde una base epistémica ‘más allá’ de lo específicamente psicoanalítico y filosófico.

En orden de alcanzar dichos objetivos se comenzará por el análisis de la perspectiva nietzscheana –análisis que presentará una considerable extensión respecto al freudiano por la razón mencionada al comienzo: el lugar del placer y el displacer en Nietzsche está mucho más lateralizado –y además resulta más cambiante, como se mostrará- con lo cual explicitarlo implica mayor despliegue.

1. Nietzsche: la carga de la existencia y la voluntad de poder

El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música .Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik), de 1872,^[2] primera obra publicada de Nietzsche, aborda el origen y desaparición de la tragedia ática desde una perspectiva radicalmente divergente a la lectura canónica en su época;^[3] allí el concepto de vida resulta fundamental, como también su articulación al arte. Ya en el ‘Prólogo a Richard Wagner’ que encabeza la obra se destaca: “(…) el arte es la vocación más importante y la actividad esencialmente metafísica de la vida (…)”^[4] Son dos los principios que la configuran:

Apolo y Dionisos, esos dos dioses del arte, son los que despiertan entre nosotros la idea del extraordinario antagonismo, tanto de origen como de fin, en el mundo griego, entre el arte plástico apolíneo y el arte desprovisto de formas, la música, el arte de Dionisos.^[5]

En el principio apolíneo, principio de la forma plástica y del ensueño, el artista halla la serenidad de la plena forma en el reinado del principiumindividuationis –la individualidad sostenida en la perfección de la forma. En el segundo principio la orgía báquica prefigura el encuentro con el fondo primordial de la vida, donde ‘cada uno se siente no solamente integrado, reconciliado, fundido, sino uno, como si se hubiera desgarrado el velo de Maia y sus pedazos revoloteasen ante la misteriosa Unidad primordial [Ür-eine]’.^[6] En la articulación de ambos principios Nietzsche encontrará la máxima creación artística griega, la tragedia antigua.

Nietzsche pregunta: “¿Cómo es que los griegos, la raza más discreta, la raza más bella, la más envidiada, con justicia la más integrada a la vida, precisamente ellos necesitaron de la tragedia, más aún: del arte?”^[7] Es por esta disposición de integración a la vida que los griegos

‘(…) han llegado hasta el fondo de las cosas con mirada decidida; (…) Bajo la influencia de la verdad contemplada, el hombre no percibe ya nada más que lo horrible y absurdo de la existencia (…) Y en este peligro inminente de la voluntad, el arte avanza como un dios salvador que trae el bálsamo saludable: él sólo tiene el poder de transmutar ese hastío en imágenes que ayuden a soportar la vida.’^[8]

El arte como herramienta curativa^[9] se hace necesario justamente en tanto la existencia humana es insoportable. El arte como metafísica adquiere entonces su pleno sentido: la vida en tanto existencia, es decir, la vida del viviente, requiere de un descentramiento, de una proyección, de un más allá de su carácter físico. La redención (Erlösung) de la vida por el arte opera a través de una dinámica de elisión del sufrimiento propio de la existencia. El principio apolíneo nos hace ver que el mundo del sufrimiento es necesario para que él, el individuo, se lance a la creación de la visión libertadora y (…) permanezca en calma y lleno de seguridad (…)”.^[10] Arte y sufrimiento se corresponden: el arte redime a la vida, liberando al individuo del sufrimiento del mismo modo en que el sufrimiento justifica, se hace necesario para la creación artística. A partir del principio dionisíaco se sostiene ‘la consideración de la individuación como causa primera del mal; el arte, en fin, figurando la esperanza jubilosa de una emancipación del yugo de la individuación y el presentimiento de una unidad restablecida’.^[11] Sufrimiento y mal como elementos a evitar se hallan articulados en el plano de lo existente: la meta-física obra como redención del mal ético y físico.

Imaginemos por un momento, para una comprensión más justa, estos dos instintos como los dos mundos estéticos diferentes del ensueño y la embriaguez, fenómenos fisiológicos entre los cuales se nota un contraste análogo al uno del otro, al estilo apolíneo y al estilo dionisíaco.^[12]

Los instintos se aplican autorreflexivamente sobre la vida física, operando las transformaciones artísticas necesarias para proyectar al individuo por fuera del plano de su existencia y hacer la vida soportable. La tragedia, como combinatoria de ambos procesos, resulta el modo de redención vital por excelencia -la “suprema consolación metafísica.”^[13] En este movimiento de desdoblamiento a través del que se redime, la vida se tiende sobre la superficie de una determinada cultura, es decir, de una determinada manera de definir bueno y malo. Esa valoración para el griego trágico tiene una correspondencia clara: la bondad del arte como bueno que permite la transfiguración redentora de la existencia sufriente a través de los instintos.

En el tercer libro de Humano, demasiado humano, un libro para pensadores libres (Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister) –texto de 1878–.^[14] Nietzsche afirma: “Porque como quiera que sea, con la religión, el arte y la moral no tocamos la esencia del mundo en sí”.^[15] ¿Qué ha sucedido? El arte como metafísica que permitía redimir y elevar la existencia resulta ahora inútil en su tarea; sin embargo no será otra la que –en tanto metafísica- ocupen su lugar: “todo lo que les han producido [a los hombres] las hipótesis metafísicas, temibles, agradables, lo que han creado en ellos, es pasión, error y engaño de sí mismos”.^[16] Si la metafísica es considerada como error y engaño, entonces no solamente el arte como medio específico de redención pierde su lugar, sino que la dinámica de descentramiento vital como un desdoblarse a través del ensueño y de la embriaguez hacia los planos redentores de la forma y de lo informe –el Ür-eine– desaparece; todo aquello que en términos de una cultura determinada fijaba las pautas de engrandecimiento vital resulta ahora inútil o incluso nocivo, y puesto al lado de la moral: vitalmente empequeñecedor.

¿Nada ha quedado del edificio construido en Die Geburt der Tragödie? Algo central se mantiene: el levantar aquello que hay de carga en la existencia haciéndola más amplia, saludable, mejor: “¿Sería necesario suponer que la observación psicológica forma parte de los medios de atracción, de salud y alivio de la existencia?”.^[17] Habiendo desaparecido los planos metafísicos, el único espacio en el que la vida se mueve es ahora el plano existencial.^[18] En ese punto justo se ubica la hesitación nietzscheana -‘¿Sería necesario suponer que la observación psicológica (…)?’; lo necesario de la psicología como nueva metodología es su carácter no trascendente; aquello que hace a la duda es la especificidad misma de dicha disciplina.^[19] Asimismo, la economía vital no pasa ya por la modalidad de redención del sufrimiento. No se trata eminentemente de que no se quiera –o no se busque dicha redención– sino que se cesa de poder hacerlo: en tanto el plano existencial es el único plano posible para la vida, necesariamente lo vital implica al sufrimiento. Todo queda comprimido en el plano existencial: la vida, el cuerpo, el sufrimiento, el placer; el devenir vital no puede darse sino a través de ellos. En esta perspectiva inmanente un nuevo ordenamiento de las tendencias vitales se perfila: “(…) las ‘malas’ acciones son motivadas por el instinto de conservación, o, más exactamente aún, por la aspiración del placer y el deseo de huir del dolor del individuo; ahora bien: al ser motivadas de este modo no son malas”.^[20] Nuevamente se entrelaza el plano ético con aquel relativo a lo placentero y displacentero. Ahora bien, en rigor no hay mención del placer en Die Geburt der Tragödie –sino del júbilo, la calma, la pureza estimulante– ni del displacer o el dolor –sino del sufrimiento, lo horrible, el hastío. Desde el análisis desplegado esto es comprensible en términos de la ruptura del trayecto metafísico: mientras antes el levantar la carga de la existencia suponía algo trascendente respecto de la existencia –y por ende, no directamente articulado a la corporeidad como tal–^[21] ahora todo se resuelve en el plano existencial, a través del cuerpo. El tender al placer y el huir del dolor implicarán una reubicación espacial, una colocación del individuo en un cierto lugar, que permita la cura, el aumentar su salud. Este lugar sin embargo no se halla determinado, fijo, al modo en que el espacio del ensueño apolíneo y del Ür-eine –espacios alcanzados vía metafísica– justamente en tanto pertenece al plano existencial; esta reubicación implicará entonces un movimiento continuo, un constante devenir:

[l]os filósofos suelen situarse ante la ‘vida’ (…) como frente un cuadro que se hubiera pintado de una vez para siempre; (…) no se tiene en cuenta el hecho de que ese cuadro –lo que para nosotros, hombres, se llama actualmente vida y experiencia- ha llegado a ser poco a poco lo que es, e incluso está aun enteramente en su devenir, y por esta razón no puede ser considerado como una dimensión estable.^[22]

La seguridad otorgada por el trayecto metafísico en cuanto a la elisión del sufrimiento ha desaparecido: el movimiento en pos de evitar el displacer y conseguir el placer ha de ser continuo, cambiante.

Frente a esta caracterización vital en términos de placer y displacer de Humano, demasiado humano, en el primer aforismo de La gaya ciencia –libro de 1882– se establece:

[e]l odio, las alegrías malvadas, el ansia de rapiña y de dominación y todo lo demás que se llama el mal, forma parte de la extraordinaria economía de la conservación de la especie, economía costosa, pródiga y, en suma, grandemente insensata, pero que es probado que hasta ahora conservó la especie.^[23]

Frente a una economía autoconservativa que dispone la búsqueda del placer y la huida del dolor –economía energéticamente austera, cuidadosa, que distribuye locativamente su existencia (lugares de placer y de no-dolor), de modo tal de minimizar el riesgo vital (riesgo propio de la vida en tanto pertenece al plano existencial, es decir, de tender máximamente a la conservación de la vida en términos generales)–, se halla una economía insensata, en tanto el ansia de dominación y rapiña necesariamente maximiza el riesgo vital, y que por tanto parece no tender a la autoconservación sino en términos específicos -es decir, parece apuntar más bien hacia la autoconservación de un tipo de vida.

Asimismo, el aforismo 19 de La gaya ciencia:

[e]xaminad la vida de los hombres y los pueblos, los mejores y más fecundos, y decidme si un árbol que ha de elevarse orgullosamente al aire se puede librar del mal tiempo y de las tempestades; si la hostilidad y la resistencia del medio exterior y todas las manifestaciones del odio, de la envidia (…) no son circunstancias favorables, sin las cuales sería imposible un grande crecimiento (…)’.^[24]

Aquí, la economía es diversa; resistencia y ‘maldad’, en pos de lograr un crecimiento: el objetivo fundamental ya no podría proyectarse a través de un instinto de autoconservación; la tendencia vital parece ser otra. En el aforismo 146 de Aurora, afirma Nietzsche lo siguiente: “Nosotros, por el contrario, mediante el sacrificio –en el que estamos incluidos nosotros y el prójimo- elevamos más alto y con más intensidad el sentimiento general del poder humano, suponiendo que no consigamos nada más”.^[25] Nuevamente la fórmula de otra economía: el crecimiento, el aumento de poder –o más bien, su sentimiento- pero a través del sacrificio.

Múltiples caminos, múltiples posibilidades vitales que recorren el plano existencial a través de una diversa distribución energética -una relación distinta respecto al placer/displacer- plasmada en distintos modelos económicos. En una carta a Peter Gast –la cual acompaña los manuscritos que se convertirán en parte de La gaya ciencia– Nietzsche afirma: “Quiero reservarme para el próximo invierno los libros IX y X; no estoy suficientemente maduro para los pensamientos elementales que pretendo exponer en estos libros”. Sin embargo esa apertura de posibilidades, en espera de una definición, halla una determinación esencial: la remisión total del ámbito vital al plano existencial,^[26] que encuentra su formulación exacta en la frase nietzscheana: “imprimir el carácter del ser al devenir”.^[27] En tanto inmerso en el plano existencial, el ser es necesariamente deviniente, necesariamente cambiante: no hay espacios que se mantengan fijos en cuanto a sus posibilidades de proveer placer, dolor, poder; pero justamente en tanto campo de devenir, las posibilidades vitales resultan múltiples.

En Así habló Zarathustra, un libro para todos y para ninguno .AlsoSprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen)^[28] aparece una resolución en la forma de una dinámica vital determinada: ‘Este secreto me ha revelado la vida: ‘Mira –me vino a decir- yo soy lo que siempre debe superarse a sí mismo’.’^[29]

La dinámica vital de autoconservación a través de una economía del placer y el dolor presente en Humano, demasiado humano ha quedado definitivamente desplazada; la ‘economía insensata’ –en términos de ansia de lucha y dominio- que se proclama en La ciencia jovial ya no se halla pensada en términos de la conservación de una especie; la tendencia al crecimiento, a través del sacrificio, ya no buscará obtener simplemente –como en Aurora– un aumento del sentimiento de poder, sino del poder mismo: “Solamente hay voluntad allí donde hay vida: pero no voluntad de vida, sino –tal es mi doctrina– ¡voluntad de poder!”.^[30] La vida no busca preservarse, su voluntad no es voluntad de vida, de permanecer vivo, ni de hallar placer; la vida es la marca del devenir en tanto no vale por sí misma, sino en su constante movimiento de autosuperación (Selbstüberwindung), aumentando su poder. La vida como voluntad de poder (Willezur Macht), donde la búsqueda del placer y la evitación del sufrimiento parecen haber quedado definitivamente desplazadas en tanto objetivo vital central.^[31]

2. Freud: la búsqueda de placer como principio

Ya desde el temprano Proyecto para una psicología (Entwurf einer Psychologie), el flujo energético psíquico es concebido en términos de un circuito regulado a partir de determinados principios. En primer lugar, el principio de inercia neuronal (neuronalenTrägheit), modelado a partir de la mecánica del arco reflejo, que propende a la total descarga energética vía actividad motora; ahora bien, en tanto existen fuentes endógenas de estímulo continuo –lo que luego llevará el nombre de Trieben (pulsiones)– el sistema ha de ser capaz de tolerar un cierto acumulamiento energético; un segundo principio –el principio de constancia (Konstanzprinzip)– hace su aparición entonces, generando un detenimiento e inhibición parcial de lo que de otro modo resultaría un flujo energético continuo; este segundo principio sin embargo no contraría al primero: a partir de la complejización del sistema psíquico, requerida para llevar adelante diversas acciones –por ejemplo, defensivas- se produce la necesidad de poner en suspenso la descarga energética, pero solamente para ser alcanzada posteriormente por otros medios. En esta formulación energética se delinea ya, como marca Boothby, ‘la posterior distinción entre el principio del placer, representado por la tendencia original a la descarga inmediata, y el principio de realidad, en el cual la tendencia originaria es modificada bajo la presión de las “exigencias de la vida”.^[32] El principio del placer queda definido de la siguiente manera:

[e]n la teoría psicoanalítica adoptamos sin reservas el supuesto de que el decurso de los procesos anímicos es regulado automáticamente por el principio de placer. Vale decir, creemos que en todos los casos lo pone en marcha una tensión displacentera, y después adopta tal orientación que su resultado final coincide con una disminución de aquella, esto es, con una evitación de displacer o una producción de placer.^[33]

El placer es concebido entonces en términos de disminución energética –baja de tensión- y el displacer, como aumento.^[34] Freud da cuenta de dos actividades psíquicas que parecen contrariar dicho principio; por un lado el principio de realidad, que implica la atención y acción correspondientes en función de las exigencias del exterior y que “sin resignar el propósito de una ganancia final de placer, exige y consigue posponer la satisfacción”, tolerando “provisionalmente el displacer en el largo rodeo hacia el placer”;^[35] por otro, “los conflictos y escisiones producidos en el aparato anímico” (ibidem) los cuales pueden llevar, como en el caso de la neurosis, a que ciertas situaciones que hubiesen sido sentidas por el yo como placientes lo sean como displacientes. Sin embargo, como marca Freud, en ambos casos no hay falta de placer: en el primero se trata de un rodeo que desemboca finalmente en el placer; en el segundo, aquello sentido como displacer por una instancia psíquica es sentido como placentero por otra.

Este imperio del principio del placer que determina la totalidad de la dinámica vital, se articula epistemológicamente a una limitación taxativa que enmarca lo propiamente válido en términos científicos para el psicoanálisis; Freud estipula: “el estudio de las fuentes de la pulsión no corresponde ya a la Psicología”.^[36] La fuente (Quelle) de la pulsión no es otra que el propio cuerpo; que no corresponda ‘ya’ a la psicología su estudio supone un cambio radical de la posición epistemológica sostenida en el Entwurf –a saber, el intento de reducción analítica de lo psicológico a la neurobiología. Como establece en su carta a Jung del 30 de noviembre de 1911, no se trata de “subordinar el material psicológico a puntos de vista biológicos; esta dependencia debe rechazarse tanto como la dependencia filosófica, fisiológica o de la anatomía del cerebro”.^[37] La metodología freudiana se ha modificado radicalmente: todo despliegue teórico del psicoanálisis habrá de basarse en evidencia clínica, sin depender de elementos de otros campos epistémicos,^[38] de modo de sustentarse como discurso de carácter científico por motu proprio. La limitación propia del imperio del principio del placer (no hay nada que pueda darse por fuera de la tendencia a la reducción de montantes energéticos según un límite preestablecido) se corresponde aquí con la limitación de la indagación psicoanalítica en función de conservar carácter científico (todo elemento teórico debe basarse en evidencia clínica). Toda dinámica, tanto desde la perspectiva epistémica como de aquella propia de lo propio del aparato psíquico, ha de desplegarse más acá de un cierto límite.

Esa limitación se rompe, desde ambos puntos de vista, en Más allá del principio del placer. El título ya da cuenta de aquello referente al límite de la dinámica psíquica; pero a ese ‘más allá’ le corresponde otro, relativo al interdicto epistemológico que sustentaba aquello inherentemente científico de la construcción discursiva. En efecto, al pensar la vida en este texto, Freud toma elementos de la clínica, pero también de la biología –como ser la extensa indagación respecto al carácter vital de los protozoarios– e incluso de la filosofía –como es la reflexión respecto al mito de los tres sexos, tomada del Symposion platónico.^[39] Para pensar un ‘más allá’ del principio del placer, Freud ha de abrir un campo ‘más allá’ de lo estrictamente psicoanalítico, en donde se entrecruzan diversos campos epistémicos.^[40] Y así como se produce una ruptura de límites respecto a lo epistemológico, asimismo –como se desarrollará a continuación– el ‘más allá’ del principio del placer supondrá romper con limitaciones propias del viviente.

3. Nietzsche y Freud: el ‘más allá’ como Bewältigung

Como se estableció, al momento de Die Geburt der Tragödie el trayecto vital implica una proyección metafísica. En tanto redimible el devenir supone un mal pero asimismo la posibilidad de una plenitud vital: a través de los impulsos mediatizados por el arte, lo insoportable y lo partido de la existencia se trueca en lo uno y lo pleno dionisíaco; lo riesgoso y sufriente, en lo seguro y calmo propio de la imagen de Apolo.

Al momento de la ruptura de la trayectoria metafísica queda como único espacio vital posible el campo existencial. El arte como proceso redentor desaparece; toda actividad humana se ve irrevocablemente sumergida en lo caótico e imprevisible del devenir, y por ende atravesada por aquello antes redimido. La actividad vital se produce y comprende desde lo placentero y displacentero; el viviente busca el placer y evita el displacer, tiende a lo útil y descarta lo dañino. La relación estructural de la dinámica vital se ha modificado: ya no la totalidad sino parte del campo existencial es sostenida en términos negativos.^[41] Al perderse la posibilidad de la redención la vida no puede sino perder la posibilidad de la plenitud: toda una parte de la existencia se caracteriza por ser algo a evitar –pero justamente por eso, necesariamente una parte de la existencia ha de ser calificada positivamente. Placer y displacer –así como utilidad y daño– actúan como impulsores constantes de la búsqueda de un bienestar que ya no es alcanzable establemente –en tanto no hay otro plano que no sea el existencial, caracterizado por el continuo cambio.

Desde el momento en que la vida es voluntad de poder, la relación placer-displacer respecto al principal querer del viviente se modifica radicalmente:

[p]lacer y displacer son meras consecuencias, meros fenómenos concomitantes, -lo que el ser humano quiere, lo que quiere cada una de las minúsculas partes de un organismo vivo, es un plus de poder. Al esforzarse por conseguirlo se producen tanto el placer como el displacer; a partir de esa voluntad el organismo busca resistencia, necesita algo que se ponga en contra.^[42]

La relación placer-displacer resulta entonces eminentemente secundaria –y derivativa- respecto a la tendencia primaria del viviente. En tanto el aumento de poder implica una superación de las resistencias –que implica una oposición y una lucha respecto de aquello que se resiste– el aumento de poder presenta una necesaria sensación concomitante de displacer. Se quiebra la disposición dicotómica para con la existencia: tanto lo placentero como lo displacentero hacen a la tendencia primaria vital. Si al momento del trayecto metafísico la existencia era negatividad –en tanto la totalidad de la misma se hallaba imbuida del carácter de la partición, de la individuación, y por tanto había de ser redimida– para luego al momento de la ruptura con la metafísica hacer de la existencia algo parcialmente negativo –algo posiblemente habitable-, al momento de concebir la vida como Wille zur Macht la existencia en tanto tal ha perdido todo carácter de negatividad en sí.

Somos necesarios, somos un pedazo del destino, formamos parte del todo, estamos en el todo; no hay nada que pueda juzgar, medir, comparar y condenar nuestra existencia, pues eso equivaldría a juzgar, medir, comparar y condenar el todo ¡Y no hay nada fuera del todo! (…) así es como queda restaurada la inocencia del devenir.^[43]

El no tomar una parte del devenir y hacerla buena –respecto de la otra, mala-, para tomar al devenir como el todo: allí aparece el ‘más allá’. Romper con la caracterización dicotómica sostenida desde una motivación dada en el placer y el displacer para disponerlos –a estos últimos– como lateralidades de una tendencia primaria que incorpora en su despliegue a ambos, funge como caracterización de ‘la inocencia del devenir’ –y por ende implica el complemento de la ruptura para con la moralidad, en tanto ‘más allá’ del bien y del mal. Al no existir ninguna parte de la existencia que precise de redención –o evitación- la plenitud de la vida es reconfigurada en clave integral y deviniente.

¿Cómo se despliega esa tendencia primaria de la voluntad de poder, respecto de la cual placer y displacer se dan concomitantemente?

La contraposición de las pasiones, la duplicidad, la triplicidad, la multiplicidad de las ‘almas en un único pecho’:^[44] muy insano, ruina interna, disgregante, delatando e intensificando una disensión y un anarquismo internos: a no ser que una pasión finalmente acabe por dominar. Retorno de la salud.^[45]

La continua lucha de las fuerzas internas al viviente resulta disgregante, debilitante; es cuando se alcanza el dominio (Bewältigung) de una de ellas que se produce la salud. Ahora bien, ¿esto implica que las fuerzas vitales se reduzcan a la unidad?

La pasión dominante, la cual lleva consigo incluso la forma suprema de la salud en general: aquí se alcanza de manera óptima la coordinación de los sistemas internos y el concurso de sus trabajos al servicio de una unidad –pero, ¡esto es prácticamente la definición de la salud!^[46]

Que exista una pasión –una fuerza- dominante produce la proyección de la totalidad de los impulsos vitales en términos de una perspectiva determinada implica no la eliminación de las otras fuerzas, sino su coordinación en un mismo sentido.

La vida ascendente, saludable, implica entonces la producción de dominio (Bewältigung) hacia dentro del viviente a partir de una determinada fuerza que imponga su perspectiva.^[47]

En Más allá del principio del placer (Jenseits des Lustprinzips), de 1920, Freud revisa la concepción del principio del placer en tanto instancia reguladora de la totalidad de los procesos psíquicos; el mismo tiende a generar una aminoración en los montantes de tensión percibidos por el organismo, produciendo así un pasaje de una sensación de displacer a una de placer. Sin embargo, Freud encuentra a través de diversas instancias clínicas –entre las que destaca las neurosis traumáticas y el análisis del Fort-Da-^[48] que existen casos en donde el paciente repite obsesivamente una situación en la cual no existe ningún montante de placer para ninguna de las instancias psíquicas. Para ilustrar este ‘más allá’ del principio del placer, Freud plantea un modelo simplificado del organismo en la forma de una “vesícula indiferenciada de sustancia estimulable”^[49] provista de una protección antiestímulo (Reizschutz) frente a las fuerzas externas, de modo de mantenerlas dentro de rangos aceptables para las propias capacidades del viviente. Ahora bien, cuando excitaciones externas con la suficiente fuerza perforan dicho sistema de protección se produce el trauma: el aparato psíquico queda inundado por grandes cantidades de estímulo y ha de procurar defenderse, buscando principalmente “dominar el estímulo, ligar psíquicamente los volúmenes de estímulo que penetraron violentamente a fin de conducirlos, después, a su tramitación”.^[50] En el transcurso de este proceso defensivo el principio del placer queda abolido: no se trata de lograr placer sino de ligar la energía libre,^[51] de modo de preservar la integridad del viviente. En esta clave es concebida la compulsión de repetición (Wiederholungszuang) de aquello que no proporciona ningún placer al aparato psíquico –como los sueños que repiten el trauma en las neurosis traumáticas^[52] o el juego que repite la pérdida en el caso del Fort-Da: con la repetición se busca lograr el dominio (Bewältigung) de la situación penosa –condición previa para la reinstauración del principio del placer. Internamente, en tanto no existe una protección antiestímulo (Reizschutz) relativa a las perturbaciones proyectadas desde el interior mismo del viviente –v. gr., relativa a las pulsiones (Trieben)- las mismas adquieren eminente significación económico-energética, ya que “a menudo dan ocasión a perturbaciones económicas equiparables a las neurosis traumáticas”^[53] –es decir, frecuentemente suponen una situación energética ‘más allá’ del principio del placer. Frente al tipo de dominio que se genera como reacción a la amenaza que los excesos energéticos representan respecto de la integridad del viviente se halla asimismo una producción activa de dominio, de la cual el propio psicoanálisis resulta como práctica un exponente princeps; como Freud señala, el psicoanálisis tiene como “propósito [el] de sustituir las represiones permeables por unos dominios confiables y acordes al yo”.^[54]Dicho dominio (Bewältigung) se articula a que “un análisis debe producir un estado que nunca preexistió de manera espontánea en el interior del yo y cuyo neo-creación -neu schöpfung-, creación de un estado que no preexistía, constituye la diferencia esencial entre un hombre analizado y no analizado”.^[55] Esta fortificación yoica supone así un avance activo vía práctica psicoanalítica, en términos de una reconfiguración de fuerzas como neo-creación. En términos de placer-displacer esta producción de dominio supone asimismo la inscripción dinámica en el campo del ‘más allá’. En efecto, respecto de la lucha que se produce en el análisis Freud sostiene:

[p]or el lado del paciente, actúan con eficacia a favor nuestro algunos factores ajustados a la ratio, como la necesidad de curarse motivada en su padecer y el interés intelectual que hemos podido despertarle hacia las doctrinas y revelaciones del psicoanálisis, pero, con fuerzas mucho más potentes, la transferencia positiva con que nos solicita. Por otra parte, pugnan contra nosotros la transferencia negativa, la resistencia de represión del yo (vale decir, su displacer de exponerse al difícil trabajo que se le propone), el sentimiento de culpa oriundo de la relación con el superyó y la necesidad de estar enfermo anclada en unas profundas alteraciones de su economía pulsional.^[56]

El trabajo de desmonte de las represiones, que supone un vencimiento de las resistencias, implica un conflicto en el cual se juegan instancias tanto placenteras como displacenteras. El trabajo de la generación de dominio en términos de neo-creación -neu schöpfung- implica así una dinámica no regulada por el principio del placer. En términos freudianos, “el psicoanálisis es un instrumento destinado a posibilitar al yo la progresiva conquista del ello”.^[57] Al modo nietzscheano, se produce así la imposición de una perspectiva –en el caso psicoanalítico, yoica– en términos de dominio.^[58] La imposición de una perspectiva sobre otras en la configuración vital nietzscheana implica una capacidad de dominio (Bewältigung) según la cual ‘se alcanza de manera óptima la coordinación de los sistemas internos y el concurso de sus trabajos al servicio de una unidad’; como en Freud, esta unidad no implica un proceso de borramiento de la diferencia, sino la reconducción de la múltiple actividad de fuerzas del viviente en un determinado sentido. Desde esta perspectiva la tendencia a la Groβe Gesundheit (gran salud) nietzscheana es equiparable –a través de la producción de dominio (Bewältigung)– al objetivo psicoanalítico en términos de neo-creación(neu schöpfung).

Correspondientemente, existe en la perspectiva nietzscheana una capacidad de dominio en términos reactivos. El poner separadamente a la tendencia vital descendente, negadora, y al poder, supone un reduccionismo que desestima al pensamiento nietzscheano; en efecto, Nietzsche se maravilla del poder ascético:

[e]ste sacerdote ascético, este presunto enemigo de la vida, este negador, -precisamente él pertenece a las grandes potencias conservadoras y creadoras de síes de la vida…^[59]

Ese poder ascético castiga la carne, busca deshacer la potencia de los sentidos; según Nietzsche, el cristianismo y sus sombras modernas han impuesto una perspectiva decadente de la vida^[60] –que sin embargo, justamente por ser la imposición de una perspectiva implica creación: debilitando al hombre, formando al tipo vital nihilista, se produce un dominio de la reactividad.

Esta dinámica del dominio (Bewältigung) halla asimismo una correspondiente correlación respecto de la disposición económica del placer y el displacer. Si el dominio en Freud implica necesariamente displacer –al ligar cantidades energéticas, es decir, al no actuar según el principio del placer– para finalmente en caso del éxito del dominio posibilitar la producción de placer, se halla en Nietzsche una disposición similar; en efecto, al lograrse la superación de resistencias el sentimiento de poder se acompaña de un sentimiento de placer, el cual “para ser suscitado requiere como presupuesto pequeños impedimentos y sentimientos de displacer”.^[61] La tendencia al aumento de poder implica –en tanto enfrenta resistencias– sensaciones displacenteras, las cuales decantan, si el intento resulta exitoso, en una sensación de placer.^[62] Placer y displacer son partícipes infaltables del proceso de dominio, pero no determinantes del mismo: es la reconfiguración del viviente la que predomina y traza su figura.

El ‘más allá’ del placer y el displacer presenta entonces un trazado de amplias similitudes en las perspectivas de Nietzsche y Freud. La dinámica del dominio implica una configuración vital bajo una perspectiva determinada, y supone asimismo una específica interrelación placer-displacer. Asimismo, dicha dinámica presenta caracteres tanto activos como reactivos en relación al ‘más allá’ del placer y el displacer.^[63]

Ahora bien, existe una divergencia fundamental en la tendencia vital respecto a ese ‘más allá’. Mientras que en Freud la producción de dominio se da para poder restablecer el principio del placer, en Nietzsche la tendencia vital es a la continua ruptura de las configuraciones vitales. Dicho de otro modo, mientras que la dinámica del ‘más allá’ se produce en Freud para lograr retornar a un ‘más acá’, en Nietzsche la dinámica busca el dominio como tal. Se contraponen entonces una tendencia vital que busca situarse en el ‘más acá’ frente a otra que busca situarse en el ‘más allá’.

Esta divergencia dinámica en cuanto al plano del placer y el displacer se articula directamente a la específica caracterización vital que cada uno sostiene. Freud caracteriza así a la vida, al momento de hipotetizar sobre su origen:

[e]sta partícula de sustancia viva flota en medio de un mundo exterior cargado (laden) con las energías más potentes, y sería aniquilada por la acción de los estímulos que parten de él si no estuviese provisto de una protección antiestímulo (Reizschutz). (…) Para el organismo vivo, la tarea de protegerse contra los estímulos es casi más importante que la de recibirlos (…)^[64]

En términos de la relativa capacidad energética que el viviente presenta respecto al exterior,^[65] la tarea principal del mismo ha de ser conservativa. La vida ha de ser, principalmente, capaz de protegerse frente a las potencias energéticas –tanto internas como externas. Ese es justamente el estadio en donde rige el principio del placer: cuando no hay situaciones en la cuales deba de actuarse en términos de dominio –es decir, cuando el viviente está lo suficientemente protegido como para que su tendencia primaria pueda ser la del placer.

En Nietzsche la relación con las fuerzas externas –e internas– es otra. Respecto a la perspectiva dominante de su época en cuanto a la dinámica vital (la darwiniano-spenceriana) sostiene:

[s]e ha definido la vida misma como una adaptación interna, cada vez más apropiada, a las circunstancias externas (Herbert Spencer). Pero con ello se desconoce la esencia de la vida, su voluntad de poder; con ello se pasa por alto la supremacía de principio que poseen las fuerzas espontáneas, agresivas, invasoras, creadoras de nuevas interpretaciones, de nuevas direcciones y formas, por influjo de las cuales viene luego la ‘adaptación’; con ello se niega en el organismo mismo el papel dominador de los supremos funcionarios, en los que la voluntad de vida aparece activa y conformadora.^[66]

No se trata aquí de negar la específica capacidad conservativa del ser vivo, sino de ampliar el espectro de capacidades del mismo, deshaciendo el escamoteo del discurso científico imperante: no solamente una actividad tendiente a la conservación y la asimilación –producida por fuerzas de la reactividad (Reaktivität)- sino también unas fuerzas activas, que tienden a la modificación, que propician el cambio y que, fundamentalmente, presentan una supremacía de principio (prinzipielleVorrang). La misma se despliega en los siguientes términos: “La vida no es adaptación de condiciones internas a condiciones externas sino voluntad de poder que, desde el interior, somete e incorpora a sí cada vez más ‘exterior’.”^[67] La supremacía de principio de las fuerzas activas da cuenta de su capacidad de someter e incorporar ‘exterior’ a su conformación vital; dicho de otro modo el viviente puede, en determinados casos,^[68] presentar una articulación relativa de potencia energética inversa a la postulada por Freud respecto al exterior. Desde aquí, en Nietzsche la tendencia vital implica una expansión en términos de una maximización del conflicto de impulsos: el ‘más allá’ del placer y el displacer es así el espacio buscado para el desenvolvimiento vital. En Freud, por otra parte, la tendencia vital implica una conservación desde una minimización del conflicto: la ruptura traumática del ‘más allá’ tiende a ser dominada y superada –como asimismo la problemática energética a la base del dispositivo neurótico busca ser superada desde la neo-creación (neu schöpfung).

Ahora bien, estas tendencias respecto al plano del placer y el displacer que implican un carácter conservativo en Freud y uno expansivo en Nietzsche no plasman una valoración absoluta –vale decir son justamente eso, tendencias. Así respecto a la cultura de su tiempo, Freud establece:

[h]emos manifestado la inequívoca tendencia a hacer a un lado la muerte, a eliminarla de la vida. Hemos intentado matarla con el silencio (…) Esta actitud cultural-convencional hacia la muerte se completa con nuestro total descalabro cuando fenece una de las personas que nos son próximas (…) Ahora bien, esta actitud frente a la muerte tiene un fuerte efecto sobre nuestra vida. La vida se empobrece, pierde interés, cuando la máxima apuesta en el juego de la vida, que es la vida misma, no puede arriesgarse. Se vuelve tan insípida e insustancial como un flirt norteamericano, en que de antemano se ha establecido que nada puede suceder (…).^[69]

La tendencia a la conservación se dibuja así como tal, como tendencia: no se trata de la conservación a cualquier costo. Una vida valorable como tal ha de ser una vida que pueda arriesgarse.

Del mismo modo, en Nietzsche no se trata del riesgo y la ruptura continuos; en efecto:

[p]roblema----

Las razas fuertes se diezman recíprocamente: guerra, ansias de poder, aventura; su existencia es costosa, breve, -se extenúan entre ellas- (…) Los fuertes son posteriormente más débiles, más desprovistos de voluntad, más absurdos que los medianamente débiles

Son razas derrochadoras.- (…)

Nos encontramos ante un problema de economía---^[70]

El extremado de la tendencia expansiva –es decir, el ponerla como valor absoluto- termina produciendo un efecto de diezmado y extenuación –termina produciendo debilidad. Como se había marcado, culturas rescatadas como ascendentes por Nietzsche –la griega, la romana, la renacentista– son culturas que han logrado el sostenimiento de una perspectiva determinada;^[71] así, “una verdadera cultura ha de presuponer en toda circunstancia una unidad de estilo”.^[72]

Tanto para Nietzsche como para Freud, el más allá del placer y el displacer es el espacio del cambio: allí es donde la vida resulta interesada por fuerzas internas y externas, que pueden destruirla o ser dominadas; allí es donde se produce la creación en términos de la imposición de una determinada perspectiva, o la neo-creación en términos de sustitución de represiones ‘por unos dominios confiables y acordes al yo.’ Dicho cambio no se produce sin displacer; en ambos casos hay enfrentamiento a resistencias -internas y/o externas- cuyo dominio supone dolor, esfuerzo, padecimiento. Ahora bien, en tanto cambio, implica un direccionamiento ético-estético –es decir, despliega hacia dónde y cómo se ha de cambiar. Así, en Freud el psicoanálisis como práctica presenta, tanto desde el analista como desde el analizado, una serie de reglas que conjugan los aspectos técnicos con los éticos.^[73] Por otro lado, que la vida se vuelva insustancial si no es capaz de arriesgarse –si no es capaz de salir del plano de la búsqueda de la baja de tensión, v. gr., del placer- es una apreciación dada desde una perspectiva eminentemente ético-estética. En Nietzsche, como se había marcado, justamente porque desde la concepción de vida como Willezur Macht se pierde la categorización negativa del plano existencial es que la dinámica vital se produce en términos de la ‘inocencia del devenir’ -es decir, en el ‘más allá’ del bien y del mal, que inaugura una nueva perspectiva del valor y del gusto.^[74]

La óptica analítica del placer, el displacer y su ‘más allá’ no supone simplemente la demarcación de una dinámica otra del viviente, sino una determinada manera de pensar cómo desde una tendencia expansiva o conservativa se da cuenta de la potencialidad del viviente mismo: las relaciones de cambio, éticas, estéticas, las posibilidades de despliegue en función de las fuerzas que le son internas y externas. Asimismo, establece un campo de encuentro en términos hermenéuticos: para pensar la vida, tanto Freud como Nietzsche han de recurrir a una multiplicidad heterogénea de espacios epistémicos que, como se marcó, exceden lo específico de lo psicoanalítico y lo filosófico. En ese ‘más allá’ del canon epistémico aparece, como en la propia dinámica vital, una multiplicidad de elementos -filosóficos, psicológicos, biológicos para Freud, médicos, psicológicos, artísticos, fisiológicos, históricos (entre otros) para Nietzsche- que de todos modos son –como en la dinámica vital- ordenados a partir de una determinada perspectiva: una vida tendiente a la expansión en Nietzsche, una vida tendiente a la conservación en Freud. El ‘más allá’ del placer y el displacer traza entonces un lineamiento fundamental de los proyectos vitales –y del despliegue epistemológico– en las obras de Nietzsche y Freud.

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Notas