La fenomenología de la maternidad de Lucía Piossek Prebisch

Mariana Smaldone intismal@hotmail.com

Universidad Nacional de Luján (UNLu), Argentina

Verónica Kretschel veronicakretschel@gmail.com

Universidad de Buenos Aires (UBA), Argentina

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), Argentina

Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución-CompartirIgual 4.0 Internacional.

En memoria de Lucía Piossek Prebisch

(Tucumán, Argentina, 1925–2020)

La fenomenología de la maternidad y de la gestación conforma un campo de investigación que comienza a establecerse como tal hacia los años 1980, y cuyo texto fundacional podría considerarse el ensayo de Iris Marion Young (2005, publicado por primera vez en 1983): “Pregnant Embodiment: Subjectivity and Alienation”. La orientación fenomenológica se determina en este campo, por un lado, a partir de la influencia, sobre todo, de Maurice Merleau–Ponty y Simone de Beauvoir —especialmente a partir de su ensayo Le deuxième sexe (2010–2011, publicado por primera vez en 1949)— para describir las experiencias de la gestación y de la maternidad. La prioridad que le otorga el primero a la corporalidad a la hora de considerar la constitución subjetiva funcionaría como la base fundamental para poder pensar un fenómeno donde el cuerpo parece tener un rol que no puede ser obviado. Por su parte, las descripciones beauvoirianas de la maternidad operan como punto de partida de toda discusión sobre el tema. Por otro lado, puede reconocerse un uso de la noción de fenomenología en sentido amplio, según el cual se caracteriza una orientación filosófica en la que la indagación toma como punto de partida la experiencia vivida, en principio, en primera persona. En los cuarenta años que nos separan del texto de Young, este campo de investigación ha recorrido un largo camino de alejamiento y acercamiento a la fenomenología: desde la puesta en evidencia de sus limitaciones, hasta el descubrimiento de posibilidades descriptivas anteriormente inexploradas. Concepciones pretendidamente superadas fueron reinterpretadas en los últimos años poniendo de manifiesto el carácter ideológico y poco profundo de algunas lecturas iniciales.^[1] Es así como la fenomenología de la maternidad representa hoy un suelo fértil para pensar no solo el fenómeno concreto de la maternidad y la gestación, sino también la propia constitución de la subjetividad.

En este marco, nos gustaría destacar el aporte realizado por Lucía Piossek Prebisch, en tanto antecedente de este ámbito de estudio. El trabajo de esta filósofa argentina sobre el tema debe rastrearse a través de varias presentaciones realizadas en congresos, editadas y posteriormente publicadas entre los años 1960 y 1980 y hasta 2015. El objetivo de este artículo es llevar a cabo esta tarea, poniendo de manifiesto las implicancias conceptuales presentes en sus escritos, el vínculo con la fenomenología y las posibles continuaciones que permitiría su pensamiento. Nuestro trabajo rinde homenaje a esta autora y filósofa argentina, a quien pudimos conocer y entrevistar en diferentes momentos.

La producción filosófica de Lucía Piossek Prebisch es amplia y variada. Reconocida por sus estudios nietzscheanos (El “filósofo topo”. Sobre Nietzsche y el lenguaje (2005)) se dedicó también al pensamiento argentino (Pensamiento argentino: Creencias e ideas (1988), Lucía Piossek Prebisch. Autopresentación (2002) para el ciclo “La Argentina actual, por sí misma” y Argentina: identidad y utopía (2008)) y a temáticas relativas a la fenomenología (De la trama de la experiencia. Ensayos (1994)).^[2] Dentro de este horizonte encontramos sus reflexiones en torno a la maternidad. En particular en sus ensayos “Aislamiento y comunicación. A propósito de la experiencia del cuerpo en la maternidad” (1966) y “La mujer y la filosofía” (1973).

El primer trabajo de Piossek Prebisch sobre el tema que aquí nos ocupa es la ponencia presentada y publicada con el título “Aislamiento y comunicación (a propósito de la experiencia del cuerpo en la maternidad)”, en el marco de las Segundas Jornadas de Filosofía, organizadas por la Asociación Argentina de Filosofía, en noviembre de 1965, en la ciudad de La Plata. La publicación de esta ponencia en Actas la lleva a cabo un año después la editorial Sudamericana en la colección “Perspectiva”. A principio de los años setenta, este trabajo es corregido y publicado con el título “La mujer y la filosofía” en la revista Sur, por pedido explícito de su directora, Victoria Ocampo.^[3] Asimismo, “La mujer y la filosofía” vuelve a publicarse en su libro de 1994, De la trama de la experiencia. Ensayos. Actualmente contamos con otra revisión de dicho artículo, con el título “Notas ampliadas sobre mujer y filosofía” incluida en su último libro Ensayos y Testimonios (2015). En dicho ensayo, la autora sostiene que “la filosofía ha estado consustanciada de modo ancestral con lo masculino” (Piossek Prebisch, 1970–1971: 95). Lo cual se pondrá de manifiesto en lo que ella misma considera uno de los puntos de partida de sus reflexiones acerca de la experiencia de la maternidad. Más allá de la indudable experiencia de la gestación en carne propia, el tratamiento que Gabriel Marcel realiza de la experiencia de la paternidad en su escrito “El voto creador como esencia de la paternidad” opera como catalizador de sus propias reflexiones.^[4]

Afirma Piossek:

/…/ entre esos temas de la vida diaria de Marcel, había un artículo que se titulaba “La paternidad como decisión creadora”, y allí se preguntaba cómo se constituía el sentimiento de paternidad a partir de una nada de experiencia carnal, tanta nada que un hombre puede ser un padre sin saberlo. Entonces, yo me pregunté: “¿Cómo no se pregunta por lo otro?”. El sentimiento de maternidad se da a partir no de una nada de experiencia, sino de una experiencia formidable, la experiencia de la maternidad. Allí se me redondeó el tema porque yo ya lo había venido gestando. Así que en realidad fue el detonante. La paternidad como decisión creadora y eso que me llamó la atención: a partir de una nada de experiencia carnal (Entrevista, 2012).

Las afirmaciones de Marcel centradas en su experiencia como padre–hombre encienden las alarmas de la consustanciación de la filosofía con lo masculino, en la medida en que desconocen la perspectiva de la mujer para dar cuenta de una experiencia que puede describirse, al menos, desde dos posiciones complementarias. Aquello que en el caso de la paternidad podría pensarse como una nada, en el de la maternidad implica una presencia material que condiciona y potencia la posibilidad de filosofar.

Más allá de esta influencia, la filosofía de Marcel es destacada por Piossek Prebisch y ubicada dentro del cambio de eje propio de la filosofía contemporánea —para lo cual toma como referencia, ante todo, las filosofías de Nietzsche, Heidegger, Sartre y Merleau–Ponty—^[5] que permite apreciar nuevas valoraciones en torno a las nociones de “corporalidad”, “libertad” y “situación”. Afirma así que “el cuerpo, con toda su contingencia, es el punto de referencia con relación al cual se nos da el mundo” (Piossek Prebisch, 1966, p. 299; 1970–1971: 98). La expresión “yo soy mi cuerpo” parece condensar el rol destacado que esta etapa de la historia de la filosofía asigna a la corporalidad, por sobre la predominancia previa de la mente o el espíritu. Habría, entonces, una superación de la tradición platónico–cartesiana que permitiría repensar la noción de sujeto y destacar la pasividad y la receptividad por sobre la actividad y el control (Piossek Prebisch, 1994: 100). Las transformaciones conceptuales acerca de la noción de sujeto y la nueva prioridad otorgada al cuerpo implican la posibilidad de repensar el lugar de las mujeres en la filosofía: una indagación que tiene como punto de referencia la propia situación, que es “nuestra situación” (Piossek Prebisch, 1966: 299). “La mujer actual (es) un interrogante, un manojo de posibilidades aún inciertas”, afirma Piossek Prebisch para quien, incluso sin cuestionar la equiparación tradicional entre la mujer y la receptividad, las nuevas modalidades en que se concibe la pasividad permiten atribuirle a la mujer una indudable capacidad creadora, condición de posibilidad de la filosofía. En este marco es que cobran relevancia las experiencias de la gestación y la lactancia (Piossek Prebisch, 1966: 299; 1970–1971: 98). Ahora bien, como argumentaremos en adelante, la sutileza del pensamiento de Piossek Prebisch lejos de otorgarle a la mujer que filosofa el lugar restringido de reflexionar acerca de experiencias que podrían considerarse propiamente del universo de la mujer, procura mostrar cómo dichas experiencias permiten problematizar las determinaciones esenciales atribuidas a la noción de sujeto propias de la filosofía contemporánea.

Como ya indicamos, en “La mujer y la filosofía” se sostiene que “la filosofía ha estado consustanciada de modo ancestral con lo masculino” (Piossek Prebisch, 1970–1971: 95), afirmación que trae como correlato la indagación: ¿qué pasa con la mujer y la filosofía? (Piossek Prebisch, 1970–1971: 96). En la ponencia “Aislamiento y comunicación…”, en comparación a su posterior reformulación y publicación del artículo “La mujer y la filosofía”, Piossek Prebisch elabora la presentación del tema y brinda algunos nombres de mujeres que representan los términos de una única alternativa donde se reduce la actitud de la mujer ante el varón que filosofa. En “La mujer y la filosofía”, se ofrece una rápida, aunque no menor, consideración acerca de un número significativo de mujeres importantes, ya sea para la historia en general como para el desarrollo de la filosofía, en la Antigua Grecia y varios países europeos —el “mundo occidental” —, en particular. En este sentido, comenta que “la filosofía ha tenido sólo una alternativa: o Xantipa o Elizabeth de Bohemia; o la criada tracia o Lou Salomé. Esto es, por un lado, en el caso de Xantipa y la criada —quien se burlaba de Tales de Mileto— hallamos las representantes de uno de los términos de la alternativa: “la mujer para quien la filosofía es algo totalmente incomprensible y ante lo cual sólo caben —según los casos— el fastidio, la cólera o la risa alegre y burlona” (Piossek Prebisch, 1970–1971: 95). Por otro lado, al tener en cuenta a Elizabeth, quien como se sabe era la corresponsal de Descartes, pero también a Lou Salomé —amiga de Rilke y de Nietzsche—, Piossek subraya la representación del otro término de la alternativa única: “la mujer que comprende más hondamente que nadie el pensar de un filósofo” (Piossek Prebisch, 1970–1971: 95). En estos términos, la filósofa argentina concluye que “a estos dos extremos parece pues haberse reducido la actitud de la mujer ante la filosofía, o mejor dicho, ante el varón que filosofaba” (Piossek Prebisch, 1970–1971: 95). Precisamente, con el término “reducción”, Piossek se refiere al lugar o el papel secundario, marginal e inferiorizado de la actitud de las mujeres ante la filosofía. La posibilidad de la tarea filosófica parece implicar ciertas condiciones que no estuvieron dadas para las mujeres. Por un lado, una capacidad de acción autónoma y responsable y, por otro, un rol activo relacionado típicamente con la virilidad (Piossek Prebisch, 1994: 96). El filósofo resulta de esto en “una personalidad dueña de sus actos y soberana de su pensamiento” (ídem). La filosofía concebida desde este punto de vista se muestra como “históricamente consustanciada con lo masculino”, lo cual ha determinado la selección de temas y problemáticas que han dominado la tradición filosófica.

Tras ese breve recorrido Piossek se plantea la incógnita: “¿qué pasa con la mujer y la filosofía?” (Piossek Prebisch, 1970–1971: 95–96); y debiéramos agregar: ¿qué puede pasar hoy con la mujer y la filosofía? A partir de la problematización de lo que considera la afirmación fundamental de la filosofía contemporánea —i. e.: “yo soy mi cuerpo”— procura poner de manifiesto un lugar propio para la mujer que filosofa. De este modo introduce el problema de su ensayo:

“Yo soy mi cuerpo” es una afirmación que la filosofía actual ha acuñado para corregir la aberración de concebir al ser humano por su solo espíritu. Pues bien, pienso que en ciertas experiencias propias de la mujer, y especialmente en una experiencia señalada, tal afirmación debe modificarse o matizarse. Me refiero a la experiencia de la maternidad^[6] en sus momentos precisos de gestación y lactancia. La experiencia del propio cuerpo se da entonces de un modo que podría expresarse así “yo soy mi cuerpo, efectivamente; pero mi cuerpo no es mío”; se ha transformado en la sede de “otro” que exige a mi cuerpo una casi total entrega. “Yo soy mi cuerpo”; efectivamente, pero mi cuerpo se ha enajenado; se ha tornado el receptáculo y el alimento material de “otro” que allí se forma y se nutre, de “otro” cuyos intereses vitales tienen preferencia sobre los míos (Piossek Prebisch, 1970–1971: 98–99).

En estos términos, Piossek considera que, si nuestro cuerpo y sus estados influyen en nuestro modo de sentir el mundo y si nuestro cuerpo sano es aquel que nos abre el mundo —mientras nuestro cuerpo enfermo y dolorido hace las veces de una opaca pantalla—, podemos preguntarnos “¿cómo ‘abre’, cómo sitúa en el mundo un cuerpo del que puede decirse que es mi cuerpo pero no mío, un cuerpo enajenado por el hecho de ser el receptáculo vivo y el alimento de ‘otro’?” (Piossek Prebisch, 1970–1971: 99). Ante esto, Piossek aclara que, con la palabra “mi”, entiende una situación de hecho, mientras que con “mío”, una situación de derecho. Y aclara: “a algo que me ha sido naturalmente dado puedo también utilizarlo libremente” (Piossek Prebisch, 1970–1971: 99). Consideramos que esta afirmación ambivalente puede pensarse como una profundización sobre la frase “yo soy mi cuerpo”. Por medio de esta sentencia las propuestas filosóficas referidas por Piossek buscaban destacar una dimensión pasiva de la subjetividad que había sido subordinada en la historia de la filosofía. La oposición entre lo pasivo y lo activo se espeja, a su vez, en la jerarquización del espíritu por sobre el cuerpo. En todo caso, la búsqueda de Piossek radicaría en un equilibrio entre la pasividad sobre este cuerpo que tengo y del que no puedo disponer por completo y una acción libre y responsable en relación con él. En este sentido, lo que la “enajenación” propia de la maternidad obliga a pensar es esa disponibilidad o sumisión del cuerpo en general. O sea, yo soy mi cuerpo y es un hecho que no puedo disponer completamente de él. Esto, lejos de suponer una relación puramente pasiva con lo que me pasa, implica para la filósofa una posición ética de responsabilidad entendida en términos de amparo o cuidado.

En “Aislamiento y comunicación, a propósito de la experiencia del cuerpo en la maternidad”, Piossek cita nuevamente a Marcel: “... mi cuerpo es el punto de referencia con relación al cual se ponen para mí los existentes” (Piossek Prebisch, 1966: 299). Si nos centramos en la exposición nodal del artículo, identificamos cuatro maneras, “de darse el mundo con referencia a este cuerpo del que puede decirse ‘mi cuerpo, pero no es mío’” (Piossek Prebisch, 1970–1971: 99). Estas cuatro maneras, son específicas de las experiencias de las mujeres respecto de su corporalidad en la maternidad (gestación y lactancia): a) la experiencia que denomina de “humildad ontológica”; b) la experiencia del mundo como cuidado; c) la experiencia del dolor físico o del “sufrimiento natural”; d) el descentramiento de la sensibilidad.

Piossek Prebisch llama experiencia de humildad ontológica a un modo de darse el mundo en la maternidad que exige replantear tanto el lugar central que suele atribuírsele al ser humano en relación con la naturaleza, como la propia concepción del sujeto como individuo libre y dueño de sí. Esto es, las atribuciones que, como señalábamos más arriba, la tradición había asignado al sujeto humano. Sostiene, entonces:

(...) este cuerpo que atraviesa por sucesivas y sorpresivas variaciones, no en beneficio propio, sino en beneficio de “otro”, implica una experiencia de humildad ontológica. Es un cuerpo que no permite olvidar la sujeción a un orden y a un ritmo compartidos con otras regiones de la vida vegetal y animal. La orgullosa afirmación de la persona como autodeterminación y poder sobre la naturaleza se hace difícil para un ser humano que nota que sus mejores reservas y fuerzas vitales se desplazan hacia los intereses de la especie; para un ser humano que deja literalmente de ser individuo, y que de modo natural, y no por enfermedad o decadencia no es libre en la utilización de sus propias fuerzas (Piossek Prebisch, 1970–1971: 99).

En términos de Piossek la experiencia de la maternidad pone de manifiesto lo errado de la calificación de la humanidad en términos de libertad individual, en la medida en que implica una subordinación de los intereses propios a los intereses de otro. Para una parte de los seres humanos: “los proyectos individuales se entrecruzan en un momento dado con los proyectos de la especie, que hacen del cuerpo humano no una forma ágil y centrífuga, apta para la aprehensión, transformación y dominio de la circunstancia, sino una grave y sensitiva materia que tiende a dejarse estar en el reposo y la espera” (Piossek Prebisch, 1970–1971: 99–100). Vale destacar que tal subordinación no está arraigada únicamente en un impulso natural, dado por el hecho de formar parte de una especie –de hecho, como veremos en el siguiente ítem, Piossek busca explícitamente despegarse de una interpretación naturalista del vínculo madre–hijo, al sostener que hay una decisión responsable fundada en el amor que lleva a la madre a priorizar los intereses del otro que tiene dentro de sí en desmedro de sus propios intereses. En efecto, el siguiente modo señalado por la autora en relación con la vivencia del cuerpo en la maternidad apunta a la cuestión de la ternura y la vulnerabilidad, como fundamento del darse del mundo como cuidado. En palabras de Piossek:

Este cuerpo que es mi cuerpo, pero no mío, se experimenta como el vulnerable receptáculo de “otro”, de “otro” indefenso y tierno —y por eso objeto de ternura—, en torno al cual las cosas que rodean presentan un aspecto vulnerable. El “otro” que mi cuerpo lleva trenzado en sus entrañas, y que luego se alimenta de mi cuerpo, se sirve de mí como medio para entrar en el mundo. Por eso el responsable de un cuerpo así siente el mundo como una realidad en la que debe moverse con un cuidado extremo, en custodia de los intereses del “otro”. Supongo que un pensar que quiera respetar esta experiencia no podrá pasar por alto este carácter del mundo como cuidado (Piossek Prebisch, 1970–1971, p. 100).

La vulnerabilidad del otro “indefenso y tierno” pone de relieve la vulnerabilidad propia del cuerpo materno que funciona como vínculo entre el niño y el mundo. Es un acto de responsabilidad de la madre producir una situación de amparo que resguarde al niño de la hostilidad intrínseca del mundo. Piossek se refiere al amor que esta responsabilidad propicia en tanto “amor ternura” y busca diferenciarlo de un mero impulso natural para otorgarle un valor fundado en una decisión ética. En un texto en el que indaga acerca del carácter ético del amor sostiene: “el elemento volitivo, por así decirlo, no sería pues, una consecuencia contingente del amor. En la esencia del amor se da como necesario, el ímpetu de coadyuvar activamente a la existencia del amado” (amor y violencia; Piossek Prebisch, 1994: 112). En el amor ternura —en el que incluye típicamente a los niños, pero también a los ancianos— hay una voluntad de que el amado exista plenamente. En el caso de los niños donde esa plenitud no está determinada, sino que conforma “un incierto horizonte de posibilidades todavía indeterminadas”, el otorgamiento de un espacio de amparo constituye el acto de amor responsable. Afirma Piossek:

La función activa de este amor es mediar entre lo “tierno” de lo amado y la “dureza” del mundo. Y en todo su proceder, este amor se vuelve él mismo igualmente tierno, para no hacerle violencia a lo amado imponiéndole un ritmo contrario a su naturaleza (Piossek Prebisch, 1994: 115).

Estamos aquí ante una ética del cuidado que se impone, a la vez, como una responsabilidad total por la supervivencia del otro, y como una posición de respeto abierto a su diferencia aún por descubrir.

El tema de la vulnerabilidad del propio cuerpo que se evidencia a través de la ternura del hijo, se conecta con el siguiente modo de darse el cuerpo en la maternidad señalado por Piossek. El cuerpo doliente, característico del embarazo y especialmente atribuido al parto, puede experimentarse según actitudes diferentes adjudicadas por nuestra filósofa a distintas referentes, tanto del campo popular, como de la intelectualidad y el arte. A continuación, la cita pertinente:

c) Este cuerpo que es mi cuerpo, pero no mío, padece, como algo que le es propio, una de las llamadas formas del mal: el dolor físico. (Darás a luz con dolor, dice el Génesis.)

Ante el sufrimiento natural de un cuerpo así enajenado son posibles varias actitudes, que podemos hallar consignadas en la sabiduría trágica popular y en la literatura femenina:

1. 1. resignarse como ante una fatalidad natural (cf. las expresiones de las mujeres del pueblo, como “estamos hechas para sufrir”);
2. 2. rebelarse, de un modo que podríamos llamar forma específica de rebeldía metafísica, contra la condición de toda una mitad de los seres humanos dentro de una creación o de un orden natural a los que se juzga injustos;
3. 3. rebelarse de modo especial contra la sociedad y la historia que han convertido a la maternidad en un mito necesariamente ligado al mal físico;
4. 4. admitir el dolor físico propio de la maternidad, por juzgar que sólo aisladamente tomado es un mal, pues se sublima dentro del proceso grandioso de creación de una nueva vida.

La obra literaria de Alfonsina Storni, de Simone de Beauvoir (esp. El segundo sexo) y de Gabriela Mistral son un claro ejemplo de las tres últimas actitudes.

Supongo que un tratamiento concreto del problema del mal no puede desdeñarlas (Piossek Prebisch, 1970–1971: 100).

Mientras que en el tema anterior Piossek Prebisch destacaba la hostilidad del mundo, como algo externo que ponía en riesgo al otro objeto del amor tierno, en este punto subraya un cierto mal que parece acechar desde adentro. El cuerpo enajenado sufre dolor, un dolor que no parece poder evitarse y que se origina en la inmanencia del cuerpo. Tal dolor, con todo, puede ser afrontado y valorado de diversas maneras. Estas formas en que se interpreta la experiencia del cuerpo sufriente parecieran depender tanto de situaciones culturales, sociales e históricas como de posicionamientos teóricos respecto a la maternidad. Como señala la autora, estas actitudes fueron recogidas de su experiencia con la sabiduría popular y de las lecturas que ella había llevado a cabo. Con lo cual, pareciera que no constituye una lista exhaustiva, sino más bien un muestreo de posibilidades en relación con esta vivencia que pone de manifiesto la complejidad del problema en cuestión.

Por un lado, Piossek Prebisch observa que las expresiones de las “mujeres del pueblo” que dan cuenta de una “sabiduría trágica popular” —como: “estamos hechas para sufrir”— hacen tangible una actitud frente a la vida y, en particular, al hecho mismo de asumir y vivenciar la maternidad. En este caso, es definida como una actitud de resignación; como si la experiencia de la maternidad, estrechamente ligada al sufrimiento, se tratase de una fatalidad natural frente a la cual solo queda la aceptación de “ser madre”. A esto se refiere con la actitud de resignación de las “mujeres del pueblo”. Ahora bien, podemos preguntarnos ¿quiénes son estas “mujeres del pueblo”? Son las del sector popular, aquellas mujeres que no tienen voz en los escritos o en las tesis filosóficas. Como comenta posteriormente en la entrevista que realizamos, son las mujeres que trabajaban en su casa —seguramente en el servicio doméstico—, en su mayoría mujeres campesinas, a las que ella “veía asumir su papel de manera tan sumisa, valga la redundancia, ‘asumir’ y ‘sumisa’. Con embarazos año tras año, cargadas de trabajo dentro y fuera de la casa”. Es interesante resaltar que esta actitud de resignación se condice con la difundida concepción de la religión católica: “darás a luz con dolor”; que aparece en el Génesis, y tiene un fuerte impacto en la cultura popular argentina y en Latinoamérica en general.

Por otro lado, además de la “sabiduría trágica popular” —que, por cierto, Lucía Piossek Prebisch no se detiene a explicar—, se presentan las posiciones de mujeres referentes de la “literatura femenina”. Dichas posiciones, ideas y pensamientos, recuperados como fuentes o como “trasfondo” teórico, corresponden a tres grandes mujeres del pensamiento filosófico y de la poesía: Simone de Beauvoir, Alfonsina Storni y Gabriela Mistral. En la entrevista mencionada, se señala que:

En realidad, la tenía como trasfondo a Simone de Beauvoir, pero sobre todo tenía lecturas, que no había hecho especialmente por eso, sino que de golpe las recordé. Bueno, Simone de Beauvoir, que es una rebelde en el orden del género, una rebelde contra una cultura, una civilización, una educación que ha fijado un rol determinado a la mujer y lo ha considerado como algo inexorable y que al dolor lo ha asimilado al hecho de la maternidad. En el caso de Alfonsina Storni, hay una rebeldía frente a la naturaleza, que ha distribuido no equitativamente los roles de la reproducción de la especie. Y, por otra parte, una mujer que no tuvo hijos, pero que es un canto a la maternidad, como lo es Gabriela Mistral. Esos, más que textos sobre sexo y género, fueron ecos de lecturas (Entrevista, 2012).

Como ya explicitamos, el orden y la relación que Piossek Prebisch presenta en el punto c), respecto de las actitudes frente a la maternidad como sufrimiento y las fuentes pertenecientes a la “literatura femenina”, es el siguiente: la obra poética de Alfonsina Storni como ejemplo de la actitud “rebeldía metafísica”, la obra literaria de Simone de Beauvoir —en especial El segundo sexo— como ejemplo de la actitud de “rebelarse de modo especial contra la sociedad y la historia que han convertido a la maternidad en un mito necesariamente ligado al mal físico” y la obra literaria de Gabriela Mistral como ejemplo de la última actitud: “admitir el dolor físico propio de la maternidad, por juzgar que sólo aisladamente tomado es un mal, pues se sublima dentro del proceso grandioso de creación de una nueva vida”. Ahora bien, esta selección de posicionamientos en torno al dolor físico propio del embarazo y su correlativa implicancia en relación con la valoración de la maternidad y del lugar de la mujer en la sociedad, no está en principio jerarquizada en la presentación de Piossek. Es decir, no se privilegia ni se justifica ninguna de estas actitudes, sino que se presentan, entendemos, con el fin de mostrar la complejidad de la temática en cuestión y el desafío de abordarlo de un modo filosófico. En definitiva de lo que da cuenta este primer abordaje es del abanico de problemas filosóficos que pueden ser tratados cuando se corre el eje de análisis y se logra superar la consustanciación de la filosofía con lo masculino.

Ahora bien, llegamos así al último modo que señala Piossek Prebisch acerca del modo de darse el mundo en la maternidad. Hacia el final del artículo “La mujer y la filosofía”, precisa su posición fenomenológica refiriéndose a la experiencia de la maternidad como si “descentrara” la sensibilidad del cuerpo propio (Piossek Prebisch, 1970–1971: 101). En sus palabras:

A este cuerpo que es mi cuerpo, pero no mío, se le afina la sensibilidad. Todos los sentidos se agudizan, puestos al servicio del “otro”, que no puede servirse aún de sus propios sentidos. En mi cuerpo ocurre una verdadera transferencia de la sensibilidad al “otro”. Las sensaciones olfativas, gustativas, táctiles, etc., son agradables o desagradables más en función de los intereses del “otro” que de los míos. Es como si la maternidad “descentrara” la sensibilidad del cuerpo propio, y esto en mayor medida cuando la determinación para que afecta al cuerpo durante la gestación y la lactancia, se experimenta como donación de sí y no sólo como un medio para los fines de la especie.

Supongo que un tratamiento concreto de las relaciones intersubjetivas tendría que interesarse por este desplazamiento de la sensibilidad (Piossek Prebisch, 1970–1971: 100–101).

Este último modo de darse el cuerpo en la maternidad tiene como característica más notable un descentramiento de la sensibilidad que se expresa a través de una agudización de la sensibilidad. Los sentidos se intensifican en la madre, podemos suponer, a causa de la vulnerabilidad atribuida a su propio cuerpo, en la medida en que este funciona como hábitat de otro en sí mismo vulnerable. Nuevamente sería el amor ternura el que permitiría explicitar el cambio de foco del interés de la madre. Los intereses individuales pasan a segundo plano, ocupando el centro de la atención los intereses del otro. En este sentido, el descentramiento de la sensibilidad funciona a la par de un redireccionamiento de los fines maternos hacia los intereses del infante. Este cambio de orientación de la vida materna, insiste Piossek, no tiene un fundamento meramente natural (i. e.: no puede reducirse a un instinto), sino que proviene de una experiencia del cuerpo como donación de sí. Si bien no aclara demasiado en qué consiste esta experiencia, consideramos que debe ser relacionada con el carácter activo del amor. La donación de sí no sería, entonces, una mera entrega pasiva al otro, sino el resultado de un acto de amor, fundado en la vulnerabilidad del otro. Es esta misma vulnerabilidad la que impone la necesidad de conformar un espacio de amparo y es la agudización de la sensibilidad, justamente, la que permite hacerlo. De este modo, este último punto recoge gran parte de lo señalado en relación con los otros tres modos de darse el mundo en la maternidad: la humildad ontológica y la vulnerabilidad funcionan en conjunto con el descentramiento de la sensibilidad propio de la maternidad.

Llama la atención, según esta interpretación, el lugar que puede tener en este análisis la experiencia del cuerpo doliente. Mientras que más arriba le atribuíamos a la enumeración de modos de encarar el dolor en la maternidad un sentido meramente descriptivo en el que no se explicitaban jerarquías o formas más o menos adecuadas de llevar a cabo esta experiencia, la interpretación que estamos ensayando parece apuntar a una forma de vivenciar el cuerpo doliente que podría tener un carácter superador. Cuando Piossek se refiere a experimentar la maternidad “como donación de sí”, le atribuye claramente una valoración positiva frente a la mera respuesta natural. Este modo de vivenciar el cuerpo materno en general puede relacionarse con una experiencia donde el dolor de la madre se subordina a un fin más alto. Esto es, la cuarta forma de experienciar el dolor en la que éste ya no es un mal en sí mismo, sino que se sublima en el marco más amplio de la creación de una nueva vida. Gabriela Mistral representa, así, entre los relatos recogidos por nuestra filósofa, quien más adecuadamente ejemplificaría la fenomenología de la maternidad que se procura describir. Esto se puede apoyar, también, en la calificación que le asigna Piossek a Mistral en la entrevista (donde considera a la poeta chilena “un canto a la maternidad) y al análisis que realiza de su obra como “un documento de canción de cuna ‘culta’” (Piossek Prebisch, 1994: 114). En la medida en que la canción de cuna resulta un documento privilegiado para la comprensión de la creación de un espacio de amparo frente al vulnerable, la obra de Mistral daría cuenta de modo señalado esta dirección de la experiencia materna.

Ahora bien, a partir de la descripción de la experiencia de la maternidad desarrollada por nuestra filósofa, es posible retomar nuevamente la pregunta por el lugar de las mujeres en la filosofía. En la intención filosófica de Lucía Piossek Prebisch se explicita no solo una “llamada de atención” frente a la tradición filosófica sino además una posición frente al modo de “hacer filosofía” en el contexto académico de su época. El tratamiento mismo de la maternidad desde la experiencia propia pone en evidencia las orillas de la filosofía, donde se marca lo “correctamente filosófico” y aquello que se niega o silencia como tema o experiencia a filosofar, pero que, bien pensado, puede ser justamente lo que nos conduce a la filosofía.

Precisamente, la autora reflexiona en su ensayo:

Y entre las tareas iniciales no desdeñables para ella [la filósofa] está quizá el revisar ciertas imágenes que por tradición han servido como “vehículo” al pensar filosófico. Recuerdo en este momento ésta: la del pensador de gabinete, propenso a secos escolasticismos, y cuyo pensamiento se “va por las nubes”, y, opuesta a ésta, la imagen del campesino, cuyo renovado contacto con la semilla que germina en sus tierras le hace ver las cosas de un modo más verdadero, más real. En la filosofía ha sido usual oponer estas dos imágenes. Pues bien, las mujeres que pretendemos ocuparnos de la filosofía hemos repetido más de una vez esta oposición, en parte quizá, por falta de imaginación, en parte tal vez por temor a hollar un terreno virgen y sin prestigio en la materia. Pero ¿no es acaso mucho más contundente que la del campesino la experiencia de un ser humano que, desde dentro, en “carne propia”, asiste al lento germinar y desarrollarse de un ser vivo? ¿De un ser humano que está tejiendo en silencio, en esta quietud, “un milagroso cuerpo, con venas, y rostro, y mirada, y un depurado corazón”? (Piossek Prebisch, 1970–1971: 101).

Llevar la experiencia de las mujeres a la reflexión filosófica ofrece, según esto, la posibilidad de superar una contraposición clásica a la que suele enfrentarse el filósofo y que pone en riesgo el mismo destino de la filosofía. La filosofía es resultado del aislamiento propio del pensador de gabinete —podríamos pensar hoy en el académico aislado tanto de la situación de coyuntura, como de la experiencia cotidiana—, parece tener poco que decirle al campesino que sabe de la naturaleza por su trabajo sobre ella, o al hombre de a pie que vive el día a día en la satisfacción de necesidades vitales. En este marco, las mujeres podrían aportar un tipo de reflexión filosófica que conecta el pensamiento con la situación, en el que el cuerpo y la creación se entrelazan y enriquecen. Pasividad y actividad arraigan en el operar materno, dando como resultado un tipo de acción responsable y amorosa. Ahora bien, según esto resulta evidente que lejos de representar para las mujeres una segregación a un ámbito de la filosofía, la fenomenología de la maternidad propuesta por Piossek Prebisch problematiza la relación con el cuerpo propia de todo sujeto humano y plantea un modo de habitar esta relación a partir de una ética del cuidado que excede el vínculo madre–hijo. Junto con esto, como menciona la filósofa, da pistas sobre temas como la fenomenología del dolor, el lugar del mal o el tema de la intersubjetividad que podrían ampliarse a partir de los índices por ella sugeridos.

A partir de nuestras lecturas y análisis de la perspectiva piossekiana sobre dichas experiencias de/en las mujeres, no podemos eludir que, en la actualidad, el tratamiento de estos temas ha dado un giro importante desde la filosofía y la teoría de género. Desde aquí, y sin sacar de contexto las palabras de Piossek ni pretender caer en anacronismos, reconocemos que la experiencia de la gestación excede al constructo social y cultural “la mujer” al constituir diversas experiencias sexo–generizadas.

A través de estas páginas nos hemos propuesto reconstruir los desarrollos de Lucía Piossek Prebisch acerca de la experiencia materna, en tanto fenomenología de la maternidad. El encuadre de los ensayos de Piossek Prebisch sobre esta temática en términos fenomenológicos estuvo orientado en principio por dos cuestiones que, según entendemos, delimitan el campo de estudio. Esto es: por un lado, la influencia de filósofos y filósofas enmarcados en la tradición fenomenológica, destacándose en general la relevancia de Merleau–Ponty y Beauvoir; por otro, a partir de una indagación que toma como punto de partida la experiencia vivida en primera persona. Como mostramos a lo largo de este trabajo, ambas cuestiones están presentes en los desarrollos de Piossek Prebisch, con lo cual parece acertado caracterizar su propuesta como una fenomenología de la maternidad. El hecho de contar con la palabra de la propia filósofa para explicitar sus influencias, intereses y lecturas resultó un recurso fundamental para llevar adelante esta caracterización. Y lo que salta a la luz, es la variedad de fuentes que toma Piossek, a veces como fuente, a veces como inspiración, a la hora de llevar a cabo la tarea filosófica. Quizá sea esta variedad que en ocasiones no distingue entre la filosofía, la literatura y el relato personal, lo que hace a su filosofía tan original y distintiva. Se destaca allí, entonces, como clave de lectura propia la influencia de Gabriel Marcel, de un lado, para marcar una contraposición con la posición de este autor, pero, de otro, para fundarse en sus escritos.

En esta misma dirección, también, resultó esclarecedora su palabra a la hora de comprender cuál fue la presencia de Beauvoir en el desarrollo de su obra. En términos de la filósofa argentina, Beauvoir asume, como posición distintiva, una rebeldía “contra la sociedad y la historia que han convertido a la maternidad en un mito necesariamente ligado al mal físico” (Piossek Prebisch, 1970–1971: 100). La experiencia de la maternidad es parte de la situación específica que viven las mujeres, parte de la opresión patriarcal, en palabras de Beauvoir. Ahora bien, aunque Piossek también piensa la maternidad sobre la base del vínculo “cuerpo–situación”, se distancia sin embargo de la filósofa francesa, no tanto por su interpretación de la maternidad como un modo de vivir la corporalidad, sino por el papel central que toma la maternidad en su ensayo y su pensamiento. Como ella misma lo explicita, la idea “Soy mi cuerpo” es tributaria a la declaración del filósofo Gabriel Marcel (1940) —de la obra Du Réfus à l’Invocation—, y desde allí la autora reelabora su análisis de la “corporalidad”. A diferencia de la filosofía de Simone de Beauvoir, para quién la opresión sobre el cuerpo es patriarcal, para Lucía Piossek Prebisch, en cambio, la opresión reside en el acto de vivir la maternidad en el silencio o en la negación de semejante experiencia común a gran parte de las mujeres. Es este silencio o esta negación, lo propiamente opresivo y patriarcal, y no la maternidad en sí.

Si bien las influencias filosóficas ya dan cuenta de la orientación fenomenológica de los ensayos de Piossek Prebisch sobre el tema en cuestión, también desde un punto de vista conceptual es posible encuadrar su trabajo en este modo de abordaje. Desde una perspectiva metodológica, la experiencia propia, en particular en la vivencia del propio cuerpo, opera como inicio de la indagación. A su vez, esta se caracteriza como una descripción de la experiencia, también modo de explicitación típico de la fenomenología. En relación con los conceptos a los que se recurre para desarrollar tal descripción, o están anclados en escritos de la fenomenología, o tienen ecos claramente fenomenológicos. Ya nos referimos a la noción de cuerpo, tomada en particular de la filosofía de Marcel. Pero, y entendemos que aquí quizá se encuentra lo más interesante de su ensayo, el modo de describir la vivencia del cuerpo y de la maternidad en general pueden vincularse con algunas interpretaciones que se han hecho posteriormente en el campo mismo de la fenomenología de la maternidad. Señalaremos aquí solo algunos puntos de conexión con descripciones actuales presentes en este campo, más que nada a modo de ejemplo, pero también como hilos conductores para pensar en el futuro nuevas líneas de profundización sobre el tema.

Para comenzar, nos interesa destacar que la fenomenología de la maternidad en esta lectura no consiste en la delimitación de un ámbito de investigación que reduce la posibilidad de que las mujeres hagan filosofía al trabajo sobre experiencias propias de la mujer (cf. Oksala, 2004). Como si este campo de trabajo fuera algo así como una ontología regional que pueden encarar únicamente quienes tienen esta experiencia, pero, sobre todo, como si esas personas solo pudieran llevar a cabo este tipo de investigaciones filosóficas. Frente a esto, como buscamos mostrar en este trabajo, la filosofía de Piossek Prebisch se propone replantear el modo mismo de entender la tarea filosófica y cuestiona el concepto de subjetividad considerado por la filósofa dominante en su momento. Una postura similar fue sostenida por Iris Marion Young (2005) en “Pregnant embodiment: Subjetivity and Alienation”, ensayo que calificamos al comenzar este artículo como fundacional para la fenomenología de la maternidad. Allí Young se refiere al modo de experienciarse la persona gestante en el embarazo como “yo misma en el modo de no ser yo misma” (“myselfon the mode of not being myself”, 49) o, en relación con la persona gestada, “un otro que es, sin embargo, mi cuerpo” (“anotherthat is nevertheless my body”, 49).

Estas afirmaciones ambivalentes acerca del cuerpo materno y su relación con el infante pueden ser evidentemente puestas en relación con las descripciones de Piossek Prebisch sobre la enajenación del cuerpo en la maternidad, en especial con la sentencia ya mencionada “yo soy mi cuerpo, pero mi cuerpo no es mío”. En ambas posturas resulta patente la ambigüedad de la relación con el propio cuerpo en la experiencia materna. Pero, más importante que esto, para ambas filósofas esta ambigüedad que se observa en esta experiencia implica consecuencias fundamentales para la filosofía del sujeto. Por un lado, Piossek Prebisch profundiza en la consideración “yo soy mi cuerpo”, al proponer un equilibrio entre la pasividad de la experiencia corporal y la actividad propia de la voluntad que se manifiesta en una ética del cuidado fundada en el amor. Por otro, Young (2005) sostiene que la enajenación propia de la gestación pone de relieve aspectos de la subjetividad en sí misma, sea gestante, o no que apuntan a la ruptura de los dualismos característicos del sujeto moderno —ya sea la relación sujeto–objeto como la distinción inmanencia–trascendencia (48) — lo cual es evidencia de la fragilidad de la unidad yoica.^[7]

Otra cuestión que muestra la contundencia de la descripción de Piossek Prebisch es la pregnancia de la dimensión ética a la hora de explicitar la experiencia materna. En cierta medida, consideramos que sería posible mostrar cómo la lectura de la filósofa argentina se enmarca dentro de la fenomenología de la voluntad en términos husserlianos. Husserl, justamente, recurre a la figura de la madre para describir el fenómeno de la vocación, modo de orientar una vida ética. Hay un reino del amor que se establece bajo el llamado de la vocación y el amor de la madre por el hijo es el ejemplo prototípico de un valor que se determina como absoluto. Si bien toda vida ética representa un conflicto de intereses, en la medida en que en todo sujeto hay vocaciones contrapuestas, la vocación materna parece, por el contrario, representar un valor absoluto, donde los intereses individuales se subordinan a un bien superior. Creemos escuchar cómo resuenan aquí las palabras de Piossek Prebisch tanto en lo que concierne propiamente a los intereses individuales, como a la priorización del bien superior en relación con el mal relativo que implica el dolor en la gestación. Ahora bien, incluso cuando se le asigne un carácter sacrificial a la madre, no implica esto una resignación pasiva, sino una toma de posición activa fundada en el amor.^[8]

La descripción de la experiencia materna que hemos llevado a cabo en estas páginas se define según lo expuesto como una fenomenología de la maternidad. El ensayo de Piossek Prebisch no solo resulta novedoso y original en este contexto, al tener en cuenta las fechas de su producción, sino que es lo suficientemente profundo como para constituirse en una referencia relevante que aporta a la discusión actual sobre el tema. Nuestro esfuerzo aquí no consistió, con todo, en establecer por completo en qué consiste este aporte, sino en presentar de la manera más sistemática posible los desarrollos de la filósofa argentina y plantear algunas vías posibles de continuación de su pensamiento. En este sentido, si bien la tarea de reconstrucción está cumplida quedan abiertas nuevas preguntas y relaciones que puedan establecerse con su pensamiento.