Dijo Tennyson que si pudiéramos comprender una sola flor, sabríamos quienes somos y qué es el mundo. Tal vez quiso decir que no hay hecho, por humilde que sea, que no implique la historia universal y su infinita concatenación de efectos y causas.

El Zahir, J.L. Borges

I. Introducción

En uno de sus intercambios epistolares, Leibniz supo decir que sus meditaciones fundamentales giraban en torno a dos cuestiones, “la unidad y el infinito”.^[2] Si tenemos en cuenta que Leibniz se destacó por el sinfín de disciplinas y campos de estudio en los que se involucró, lo cual puede verse reflejado en la monumental extensión y diversidad de su obra, esta breve frase resulta cuanto menos notablexc . De alguna manera, el filósofo alemán encontró en aquellos dos conceptos una expresión de sus intereses más elementales. Al mismo tiempo, la comprensión de la unidad, en el sentido de lo que no puede tener partes, y de lo compuesto, que es infinitamente múltiple, constituye una preocupación recurrente que puede relevarse en una importante cantidad de sus escritos. Sobre ello nos ocuparemos en el presente artículo, y, más precisamente, abordaremos la pregunta acerca de cómo puede haber composición substancial si las únicas entidades reales son mónadas o substancias individuales que en sí mismas no tienen partes. Como intentaremos mostrar, la respuesta a esta cuestión alude al problema del cuerpo de una manera que presenta una singular complejidad, y nos exige seguir cierto itinerario de conceptos.^[3] Pues nos direcciona a otro interrogante no menos difícil que el primero que se intenta responder, y que consiste en comprender la relación entre los mencionados conceptos de substancia y cuerpo si tenemos en cuenta que, hacia sus años de madurez, Leibniz suele pensar al primero vinculado a la noción de fuerza primitiva^[4] y al segundo vinculado a la de fenómeno. Como sabemos, Leibniz presenta un mundo de substancias individuales —que luego llamará mónadas—, de átomos inmateriales que en sí contienen y reflejan todo lo existente, y donde es justamente en tanto que unidad que puede decirse que algo es real. Al mismo tiempo, sostiene que, por un lado, los cuerpos son solo agregados de estas unidades reales y, por otro, se refiere a ellos como substancias corpóreas o compuestas, y como fenómenos bien fundados. En dicha medida, el orden de los apartados responderá al desarrollo, tanto conceptual como histórico, del propio Leibniz.

Ahora bien, la temática que presentamos ha suscitado diversas lecturas entre los comentadores y comentadoras, en gran medida a causa de las variaciones que el propio Leibniz realiza en su concepción de la substancia a lo largo de la evolución de su filosofía. Algunas lecturas tradicionales plantean una transición desde una posición juvenil, donde se acepta que la naturaleza está conformada por sustancias corpóreas, hasta los escritos maduros, en los cuales se negaría la sustancialidad de los cuerpos. Autores como Daniel Garber, Robert Adams o Richard Arthur, han apuntado sobre estas tesis, y sobre cómo han sido vistas como irreconciliables. Otros, por su parte, han acusado a Leibniz de haber sido vacilante o incluso inconsistente.^[5] Sin embargo, Garber explica estas incompatibilidades al mostrar de qué manera Leibniz presenta nociones distintas sobre la substancia en los diferentes períodos;^[6] Adams, por su parte, muestra que Leibniz no consideraba que ambas tesis sobre el cuerpo fueran incompatibles entre sí;^[7] y por último Arthur, quien sigue a Adams en este punto, agrega que la concepción leibniziana del cuerpo como fenómeno implica que estos son agregados necesariamente infinitos.^[8] Asimismo, repara en el hecho de que Leibniz mismo consideraba a su propia teoría de la substancia como una solución al problema del continuo.^[9] Abordaremos oportunamente algunas de estas lecturas.

Por otro lado, el interés del filósofo alemán por responder a estas cuestiones, lo llevó a discutir en profundidad las principales concepciones metafísicas sobre los cuerpos que presentaban sus contemporáneos, motivado a su vez por la búsqueda de una física dinámica propia. Algunas de ellas él mismo acompañó y tomó por verdaderas en diversos momentos de su vida, para luego volver sobre las mismas de manera crítica.^[10] Asimismo, estableció largos debates epistolares con importantes personajes de su época, quienes le enviaron diversas objeciones y comentarios sobre su filosofía. De algunos de ellos también nos ocuparemos de analizar aquí, como son la correspondencia con Antoine Arnauld, Burcher de Volder y Lady Masham. Finalmente, retornaremos al punto de partida, haciendo un balance de las consecuencias filosóficas de la respuesta de nuestro filósofo.

II. Individuación y fuerzas primitivas

Por su propia naturaleza una substancia no puede existir sin acción.

GP V 46.

En consonancia con el problema de la unidad, podría decirse que una de las primeras temáticas que interesó profundamente a Leibniz, y que continuó siendo objeto constante de sus estudios, fue la individuación.^[11] La divisibilidad de la materia al infinito y la necesidad de un principio que dé razón de la unidad en la multiplicidad de los elementos que componen todo cuerpo, llevan a Leibniz a concebir unidades metafísicas que, como veremos, son el fundamento de lo que se nos presenta a los sentidos. Esto conllevó a que el pensamiento de Leibniz fuera interpretado por una significativa parte de la tradición filosófica como una propuesta en la que la realidad y las apariencias se encontrarían en dos dominios ontológicos separados. El mundo real sería solo aquel de substancias simples, mónadas de naturaleza mental o espiritual, mientras que los cuerpos, sus propiedades geométricas y el universo de la física en general, estarían supeditados al reino de las apariencias.^[12]

Sin embargo, más allá de la imposibilidad de una reconstrucción monolítica de su pensamiento en este respecto, la labor de algunos estudiosos más actuales ha logrado generar una visión renovada del sistema leibniziano, apuntando a que, si bien aquella interpretación tiene asidero y en un sentido limitado podría aceptarse, no es exacta. Si uno atiende a los escritos del período medio, tal como Garber muestra en su clásico artículo Leibniz and the Foundations of Physics: The Middle Years, emerge un escenario muy distinto al de textos de la madurez como la Monadología o la correspondencia con De Volder. En el período medio, Leibniz presenta su física como un estudio no de las apariencias y de los fenómenos sino de las leyes que gobiernan al mundo real; un universo de substancias de inspiración aristotélica, compuestas de materia prima y formas substanciales. Al mismo tiempo, es en este momento cuando introduce el concepto de fuerza como objeto de estudio de la dinámica, una nueva rama de la física que, además, le ayuda a trazar un nexo entre esta disciplina y la metafísica. Más precisamente, Leibniz considera que la naturaleza de la substancia puede esclarecerse a partir de dicha noción, tal como puede verse expuesto en La reforma de la filosofía primera y la noción de substancia de 1694:

A fin de ofrecer algún anticipo, diré por ahora que la noción de fuerza o potencia (que los alemanes llaman Kraft y los franceses force), a cuya explicación he dedicado una ciencia especial, la dinámica, aportará una grandísima luz para entender la verdadera noción de substancia.^[13]

La posición leibniziana apunta a que la substancia se constituye por su fuerza primitiva, por la cual tiene la fuerza de actuar (vis agendi), y que lo hace siempre.^[14] Al mismo tiempo, se trata de una fuerza que no refiere a nada externo a la substancia, sino que se comprende como algo inherente a ella misma. Aún más, Leibniz distingue esta fuerza primitiva activa de la mera potencia de los escolásticos y la vincula con la noción de entelequia y de forma substancial.^[15] Aquella potencia generalmente conocida en las escuelas tiene el problema de que, si bien explica la posibilidad próxima de actuar, necesita de un acicate externo, como un estímulo, para pasar al acto. La fuerza activa, en cambio, “contiene un cierto acto o entelequia que es intermedia entre la facultad de actuar y la acción misma, y lleva consigo una tendencia a actuar (…), y para esto no precisa ayuda, sino la sola supresión de obstáculos”.^[16] En consonancia con esto se encuentra un pasaje de Sobre el mundo presente, en donde Leibniz se refiere directamente a la substancia corpórea como siendo compuesta:

La sustancia corpórea tiene partes y especies. Las partes son la materia y la forma. La materia es el principio de la pasión, o sea, la fuerza primitiva de resistencia, que comúnmente se llama mole o antitipia, de la cual se sigue la impenetrabilidad del cuerpo. La forma substancial es el principio de la acción, o sea, la fuerza primitiva de obrar.^[17]

Seguidamente, agrega que es justamente esta forma substancial, y la manera en la que ella percibe y se expresa, lo que explica la cosa individual y la distingue de las demás:

En toda forma sustancial hay un cierto conocimiento, esto es, una expresión o representación de las cosas externas en cierta cosa individual, según la cual el cuerpo es uno por sí, esto es, en la forma sustancial misma. (…) Es necesario que esta forma sustancial se encuentre en todas las sustancias corpóreas, que son uno por sí.^[18]

Así pues, en este período medio de su filosofía, correspondiente a la época de la redacción del Discurso de metafísica y de su correspondencia con Arnauld, parecería que Leibniz le reconoce a las substancias corpóreas el estatus de entes reales, las cuales son uno por sí, a la vez que incumben a las cosas que la experiencia nos muestra y que pueden ser estudiadas con las herramientas que proporciona la nueva ciencia. De este modo, vemos que el mundo no se resume solo en almas y entelequias incorpóreas, como podrá leerse más adelante.^[19] Y dado que un cuerpo no consiste —como creía Descartes— solo en la extensión, es decir, en la magnitud, la figura y el movimiento, para Leibniz “hay que reconocer necesariamente en él algo que tenga relación con las almas”.^[20] Lo que es importante retener a propósito de este punto, es que Leibniz considera necesario reconocer las substancias corpóreas en orden a poder otorgar realidad a los cuerpos y diferenciar entre aquello que no posee ninguna unidad real y aquello que sí, entre aquello que propiamente es y aquello que no se distingue de un sueño o una alucinación. Es en este sentido que puede leerse en el Discurso de Metafísica §34 el supuesto de que “los cuerpos que constituyen unum per se, como el hombre, son substancias”,^[21] es decir, tienen una forma substancial y no perecen. Justamente, Alejandro Magno, el conocido ejemplo de substancia individual o “ente completo” que encontramos un poco antes en el apartado §8 de la misma obra, encierra en su noción de una vez para todas lo que le ocurrirá siempre, esto es, comprende el individuo Alejandro Magno en su totalidad, alma . cuerpo. Aún más, estos elementos que encontramos en el Discurso, a la par de su discusión con Arnauld, se vincula con el argumento que Leibniz le da a este último acerca de la naturaleza de los agregados, el cual tiene por objetivo demostrar nuevamente la necesidad de otorgar el carácter de entes reales a las substancias corpóreas:

Creo que donde solo hay entidades por agregación, ni siquiera habrá entidades reales; pues toda entidad a través de la agregación presupone entidades dotadas de una verdadera unidad (…). No concedo que sólo haya agregados de sustancias. Si hay agregados de sustancias, también debe haber sustancias genuinas de las que resulten todos los agregados. Hemos de llegar necesariamente, o bien a puntos matemáticos a partir de los cuales ciertos autores componen la extensión, o a los átomos de Epicuro y M. Cordemoy (que tanto usted como yo descartamos), o bien hay que reconocer que no se puede encontrar realidad en los cuerpos, o finalmente hay que reconocer en ellos ciertas sustancias que poseen una verdadera unidad.^[22]

La idea de Leibniz en este fragmento es, como se ve, que la realidad de un agregado se deriva de la realidad de sus partes. Y es necesario reconocer estas substancias corpóreas si lo que se desea es superar la explicación deficiente de la realidad e individualidad de los cuerpos, proporcionada por Descartes y los ocasionalistas. El problema que estos presentan, radica en que los cuerpos terminan por no ser más que agregados, sin una conexión realmente asignable más que el transporte simultáneo de partes extra partes. Tal como Leibniz vuelve a responderle a Arnauld, otra razón por la cual la extensión, la figura y el movimiento son insuficientes, radica en que “no hay en los cuerpos ninguna figura exacta y fija, a causa de la subdivisión actual de lo continuo hasta el infinito”.^[23] Y el movimiento, en tanto que es solo una modificación de la extensión y un cambio de distancia, implica algo imaginario; “de suerte que no podría determinarse a cuál sujeto pertenece [el movimiento] entre los que cambian, si no se recurriera a la fuerza que es causa del movimiento y que reside en la substancia corpórea”.^[24]

Por otro lado, el filósofo alemán dirá que “varias entidades no pueden existir allí donde no hay una sola que sea genuinamente una entidad, y que toda multiplicidad presupone la unidad”.^[25] Estas unidades que Leibniz tiene en mente aquí, lejos de ser pues átomos extensos o puntos matemáticos, son realidades substanciales que se constituyen esencialmente por un alma, una mente o una forma, y un cuerpo. En otras palabras, si hemos de sostener una verdadera unidad, la misma requiere de “una entidad naturalmente completa, indivisible e indestructible (…), la cual no puede encontrarse en la figura y el movimiento (…) sino en un alma o forma substancial como ejemplo de lo que uno llama sí mismo”.^[26] Encontramos otros pasajes en consonancia con la misma idea, donde Leibniz insiste en que, si puede decirse que los cuerpos tienen substancia, esta ha de ser indivisible, sea cual fuere el nombre que a ella le pongamos; y que si un cuerpo no ha de ser un simple fenómeno como un arcoíris, o una entidad unida de manera meramente accidental o por agregación de partes como es una pila de piedras, no puede consistir en la mera extensión.

Es de este modo que, si tenemos presente nuestro problema, esto es, la presentación de un mundo en el que puede decirse que algo es real en tanto que unidad y, al mismo tiempo, donde existen substancias compuestas o corpóreas que resultan de las relaciones entre aquellas substancias simples, podemos comprender porqué para Leibniz es necesario reconocer un principio real de individuación que dé cuenta del compuesto. De lo contrario, en la medida en que el estatus ontológico de la composición deriva de la realidad de sus componentes, i.e. de las substancias simples, los entes que constituyen el universo no podrían distinguirse de meras “formas evanescentes”.^[27]

III. Dominación y percepción en la substancia corpórea

Lo que llamamos generación es un desarrollo y un crecimiento, como lo que llamamos muerte es un envolvimiento y una disminución.

GP VI 619.

Ahora bien, esta idea acerca de la unidad primaria continuará siendo profundizada aún más, y años más tarde Leibniz explicará en la apertura del escrito Sobre la originación radical de las cosas, de 1697, que los cuerpos, al igual que el mundo entero, se rigen por su vinculación a un principio dominante:

Además del mundo, esto es, el agregado de cosas finitas, se da cierta Unidad Dominante no sólo como mi alma se da en mí o, mejor aún, como mi propio yo se da en mi cuerpo sino también guardando con el mundo una relación mucho más elevada. Pues la unidad dominante del universo no rige únicamente el mundo sino que también lo construye, o sea, lo crea y es superior al mundo y, por decirlo así, es extramundana de modo tal que es la razón última de las cosas.^[28]

Al menos dos cuestiones pueden indicarse sobre este fragmento, que condensa ideas caras a la metafísica leibniziana. Ante todo, es claro que el ser más perfecto que es Dios domina el universo entero dado que él mismo lo ha creado, a la vez que es la causa de la infinita serie de eventos que lo constituyen y, precisamente por eso, es externa a la serie y fuente de su perfección. En segundo lugar, también encontramos la comparación entre dos formas de dominación, la de Dios respecto del mundo y la del alma respecto de la substancia compuesta o, lo que hasta cierto punto es similar, respecto de su propio cuerpo. Lo cual pone de manifiesto la naturaleza de la dominación monádica: la mónada, a diferencia de Dios, no tiene una influencia causal activa respecto de las alteraciones, generaciones o destrucciones que las demás mónadas puedan sufrir. Lo que poseen es percepción y apetito, y actúan en directa proporción a las percepciones claras y distintas que tienen.^[29] En dicha medida aumentan o disminuyen su potencia y su capacidad expresiva respecto del universo. Lo cual, al mismo tiempo, puede ser descripto en términos de perfección;^[30] idea que también encontramos abordada en la Monadología §50: “una criatura es más perfecta que otra cuando se encuentra en ella lo que sirve para dar razón a priori de lo que pasa en otra”.^[31] Esta última frase de Leibniz suma un elemento más a considerar: la contención de razones. Íntimamente imbricada con la concepción de la dominación monádica, denominada por autores como Brandon Look^[32] como el modelo de “causal containment” o también como “nested individuality” por Ohad Nachtomy,^[33] ella implica que hay una organización jerárquica entre los organismos que se extiende al infinito. La capacidad de una substancia para dar razones a priori de lo que pasa en otra tiene su fundamento en la aptitud para percibir y expresar —y por ello contener o envolver— aquello que ocurre no solo en su cercanía sino en el universo en general. Aún más, Leibniz considera que los apetitos propios de las substancias o mónadas no son otra cosa que las diversas tendencias de pasar de una percepción a otra. Esto lo llevará a sostener, finalmente, que “nada hay en las cosas excepto sustancias simples, y en ellas percepción y apetito”.^[34] Tal es la frase que Leibniz le escribe a De Volder en 1704, en la que se muestra un principio fundamental del periodo maduro, pues significa no solo que toda la infinita variedad del mundo es el resultado de estas substancias simples y sus modificaciones, sino también que esa variedad y modificación es el efecto del apetito y la percepción de cada una de ellas.^[35] Implica también que los cuerpos, que no son simples puesto que constan de partes, solo pueden generarse como emergentes de las relaciones entre las substancias simples o mónadas, las cuales, a su vez, no son relaciones de cualquier tipo, sino que consisten en las relaciones de fuerza, de influencia y de dominación.

Asimismo, es preciso mencionar otro pasaje de la correspondencia con el matemático holandés, donde encontramos una clara exposición sobre la naturaleza de la substancia. Leibniz distingue allí los cinco elementos constitutivos de una substancia corpórea:

(1) entelequia primitiva o alma; (2) materia primitiva o potencia pasiva primitiva; (3) mónada completa formada por estas dos; (4) masa o materia segunda, esto es, máquina orgánica, a la que concurren innumerables mónadas subordinadas; (5) animal o substancia corpórea, a la que la mónada dominante da unidad dentro de la máquina.^[36]

Esta caracterización de 1703 resulta iluminadora para entender no solo las mencionadas relaciones de fuerza y dominación, sino también la naturaleza de la “composición” substancial. Como vimos, comúnmente suele decirse que los cuerpos se constituyen de una pluralidad de substancias individuales que, en tanto elementos reales, son las que otorgan el fundamento a todo lo existente. Sin embargo, estos elementos no han de ser entendidos como “partes” propiamente dichas, sino como requisitos inmediatos para su constitución, o bien como mónadas subordinadas que concurren con la mónada primaria para la formación de la substancia corpórea.

Igualmente, ya en 1695 Leibniz escribe que una masa corpórea es “el resultado o conjunto de substancias simples o, más aún, de una multitud de unidades reales”,^[37] o bien posteriormente, donde la substancia corpórea es definida como consistiendo en “una substancia simple o mónada (…) y el cuerpo orgánico a ella unida”.^[38] Tampoco podemos dejar de mencionar las Consecuencias metafísicas del principio de razón, de 1708, donde Leibniz vuelve a referirse sobre estas nociones, y explica el sentido en que puede hablarse de substancias simples y compuestas:

[Una] sustancia es simple como el alma, que no tiene partes, o es compuesta como el animal, que consta de alma y cuerpo orgánico. Por otro lado, puesto que el cuerpo orgánico y todo otro cuerpo no es sino un conglomerado de animales u otros seres vivos y por esto orgánicos, o también de desechos o masas, pero que a su vez, sin embargo, en último término, se resuelven en seres vivos; es obvio que todos los cuerpos, en definitiva, se resuelven en seres vivos. Y el ser último en el análisis de las substancias son las substancias simples, esto es, claro está, las almas o si se prefiere un vocablo más general, las mónadas, las cuales carecen de partes.^[39]

De modo que, sin soslayar el hilemorfismo de períodos anteriores, a partir de aquí, encontramos distinciones conceptuales entre, por un lado, la sustancia simple o mónada, la substancia corpórea o compuesta, y finalmente el cuerpo orgánico; donde el “cuerpo” como tal, no es una substancia sino un ingrediente, entre otros, de una substancia corpórea. La significativa cantidad de pasajes en los que Leibniz se refiere en términos más afines a un substancialismo de los cuerpos^[40] quedan atrás a partir de estos años, y ya ningún cuerpo (ya sea orgánico o inorgánico) puede ser concebido per se en términos substanciales. Tal como muestra Adams, “en un vocabulario más cuidado, empleado habitualmente (aunque no invariablemente) a partir de 1690, no se dice que las sustancias corpóreas sean cuerpos, sino que están dotadas de cuerpos”.^[41] Leibniz dirá así, que “el cuerpo no es una substancia sino substancias o un agregado de substancias”,^[42] o bien incluso a Arnauld le dirá que “el cuerpo es un agregado de substancias, y eso no es una substancia propiamente dicha”.^[43]

Así pues, vemos que, aunque toda sustancia simple tiene un cuerpo orgánico que le corresponde —de otra manera no tendría ningún tipo de relación ordenada con otras cosas en el universo, ni se actuaría sobre ella de una manera ordenada— no obstante, en sí misma no puede tener partes. Y debido a que un cuerpo orgánico, o cualquier otro cuerpo, puede volver a descomponerse en sustancias dotadas de cuerpos orgánicos, será evidente para nuestro filósofo que al final sólo hay sustancias simples, y que en ellas están las fuentes de todas las cosas y todas las modificaciones que se producen.

IV. La composición y el laberinto del continuo

Yo no elimino el cuerpo, sino que lo restituyo a aquello que es.

GP II 275.

En cuanto a la concepción “compuesta” de la estructura de una sustancia corpórea, sabemos que aparece sin ambigüedades en los escritos de Leibniz del período medio. Esto no significa que no puedan encontrarse referencias posteriores, o que Leibniz haya abandonado toda forma de “composición” substancial. Sin embargo, aunque vemos que Leibniz continúa sirviéndose de esta expresión, al mismo tiempo no deja de ratificar dónde reside la verdadera unidad. Un ejemplo de esto es el diálogo entre Philarète y Ariste de 1715, donde se encuentra un examen directo de Leibniz sobre el sistema metafísico de Malebranche.^[44] Allí, Ariste “recuerda” que cierto autor —es decir, el propio Leibniz—, aunque partidario de las explicaciones mecánicas de los fenómenos de los cuerpos, emprendió la tarea de demostrar que los cuerpos están dotados de cierta fuerza activa, y que, por tanto, “los cuerpos se componen de dos naturalezas, a saber, la fuerza activa primitiva (…) y la materia, o fuerza pasiva primitiva, que parece ser antitípia”.^[45] Sostiene, por esta razón, que todo en las cosas materiales puede explicarse mecánicamente, excepto los principios del mecanismo, que no pueden derivarse únicamente de consideraciones de la materia. Dicha fuerza activa primitiva, es lo que propiamente llamamos alma o sustancia simple:

Es una realidad inmaterial, indivisible e indestructible; [Leibniz] la ubica en todas partes en los cuerpos, creyendo que no hay parte de la masa en la que no haya un cuerpo organizado, dotado de alguna percepción o de una especie de alma. Así, este razonamiento nos lleva directamente a la distinción entre alma y materia. Y aunque algunos llamarían cuerpo a lo que yo prefiero llamar, con él, sustancia corpórea, compuesta de alma y masa, es sólo una diferencia de terminología.^[46]

De este modo, puede decirse que la substancia corpórea es “compuesta”, pero son justamente las fuerzas primitivas las que otorgan unidad por sí y expresan el principio dominante por el que pasan de una percepción a otra. Es decir, la substancia misma de las cosas consiste en esta fuerza de actuar, por la cual aumentan o disminuyen su potencia.

Ahora bien, lo dicho hasta aquí permite retomar la pregunta por la supuesta incompatibilidad entre ciertas caracterizaciones de la naturaleza de la substancia. Como mencionamos al inicio, Adams sostiene que Leibniz no veía una inconsistencia en sostener que los cuerpos sean substancias compuestas al modo de agregados de substancias individuales, al mismo tiempo que fenómenos o percepciones. De hecho, el pensador alemán “afirma con frecuencia que precisamente como agregados de sustancias, los cuerpos son fenómenos”,^[47] así como también que “el cuerpo humano es un agregado”.^[48] Sin embargo, podemos preguntarnos, junto con Adams, cuál es su estatus ontológico, es decir, de qué tipo de substancias son los cuerpos agregados. Sabemos, por el apartado anterior, que el principio individuante que rige la agrupación de las mónadas con unas más que con otras no es otro que el principio dominante que constituye el apetito percipiente^[49] de las mismas, y que también se identifica con la fuerza primitiva activa. Sin embargo, para responder, es necesario añadir un nuevo elemento a nuestras consideraciones, pese a tensionar quizás aún más la complejidad del asunto. Como veremos a continuación, esta cuestión está estrechamente vinculada al llamado problema del continuo. Tal como Adams y diversos comentadores han mostrado, pareciera que el tratamiento que Leibniz da a los cuerpos en términos de agregados de substancias corpóreas, “no excluye la posibilidad de que al final sean reducibles a substancias simples o mónadas, aunque vinculadas de cierta manera”.^[50] Lo que es preciso retener, es que Leibniz terminará por considerar que los agregados como tales no pueden ser más que fenómenos aún en el caso de que sean agregados de substancias simples o mónadas.

Según leemos en Leibniz, “no debería decirse de las mónadas que son partes de los cuerpos, que se tocan entre sí o que componen cuerpos, más de lo que puede ser correcto decir de puntos y almas”.^[51] Es por ello que, para Adams, en este contexto “es errado hablar de cuerpos en términos de que las mónadas componen cuerpos”;^[52] y, aunque la razón de esto no es del todo clara en Leibniz, Adams considera que ella está vinculada a la pregunta de si los cuerpos son continuos o solo aparecen o se muestran de esa manera. Leibniz sostenía que los agregados de substancias reales no pueden ser continuos puesto que están actualmente divididos en unidades discretas, mientras que el continuo como tal es solo dividido potencialmente en partes indeterminadas. De modo que, “si los cuerpos son realmente continuos, no pueden ser agregados de substancias reales y, en dicha medida, no pueden estar compuestos por unidades constitutivas”.^[53]

Sucede que, para Leibniz, los fenómenos “siempre pueden dividirse en fenómenos menores, que podrían ser percibidos por animales más sutiles, pero nunca se llegará a fenómenos mínimos. Por el contrario, las unidades substanciales no son partes de, sino fundamentos de los fenómenos”.^[54] Dicho de otra manera, las partes de fenómenos son fenómenos más pequeños mientras que las “unidades substanciales” constituyen la relación fundante respecto del fenómeno, por lo que no puede hablarse en términos de partes más pequeñas o más grandes que otras.

Otro pasaje iluminador respecto al problema del continuo y la relación parte–todo, lo encontramos en la correspondencia de Leibniz con Fardella, de 1690. Allí Leibniz plantea que, aunque un agregado de substancias constituya un cuerpo, no lo constituye en el sentido de ser parte, puesto que una parte siempre es homogénea con el todo, de la misma manera que los puntos no son partes de la línea. La idea es que la parte de una línea debe ser homogénea con el todo y, por tanto, tiene que ser un segmento de la línea y no un punto. Así pues, de manera similar, la parte o escorzo de un fenómeno ha de ser también un fenómeno, y la parte de un agregado ha de ser un sub–agregado. En otras palabras, la parte de un cuerpo debe ser también un cuerpo pues, si un cuerpo es un agregado de substancias (que no son a su vez agregados), esas substancias no serán partes del cuerpo, y el cuerpo no podrá estar compuesto de ellas si entendemos el “estar compuesto” como poseer partes:

La fuerza del argumento consiste en que un cuerpo no es una sustancia, sino sustancias o un agregado de sustancias. Por lo tanto, o no hay sustancia y, por tanto, tampoco hay sustancias, o hay algo más que el cuerpo. Además, incluso si un agregado de estas sustancias constituye un cuerpo, todavía no lo constituyen a la manera de una parte, ya que una parte es siempre homogénea con el todo, de la misma manera que los puntos no son partes de líneas. Sin embargo, los cuerpos orgánicos de las sustancias incluidas en cualquier masa material son partes de esa masa... Entonces, hay sustancias en todas partes de la materia, ya que hay puntos en una línea. Y como no hay porción de una línea en la que no haya puntos infinitos, tampoco hay porción de materia en la que no haya sustancias infinitas. Pero, así como no es un punto que forma parte de una línea, sino una línea en la que está el punto, tampoco es el alma la que forma parte de la materia, sino el cuerpo en el que está.^[55]

Finalmente, Richard Arthur hace hincapié en que la concepción leibniziana del cuerpo como fenómeno implica que estos son agregados necesariamente infinitos. Lo cual es un punto crucial para comprender cómo esta concepción de la substancia responde al problema del continuo. Según Arthur, el análisis que Leibniz hace del cuerpo y de la sustancia corporal evita ser recursivo, y lo logra de la siguiente manera:

Un cuerpo es o bien una sustancia corporal o bien un agregado de sustancias corporales; la sustancia corporal, a su vez, es un conjunto de cuerpos unidos por un principio de unidad. Cada uno de los cuerpos es nuevamente un cuerpo sustancia o un agregado de ellos, y así sucesivamente. Pero el análisis no es verdaderamente recursivo debido a la sutil comprensión de Leibniz del infinito como ilimitado pero actual.^[56]

De este modo, la infinitud del análisis de la materia significa que, por muy lejos que la dividamos, encontramos o bien seres vivos, o bien cuerpos que son agregados de seres vivos. Por lo tanto, “dado que el aspecto material del cuerpo siempre se reduce aún más y los principios inmateriales de unidad (sustancias simples, mónadas) nunca se reducen, se sigue que cuando la resolución se lleva al infinito, todo lo que queda son mónadas”.^[57] Es decir, para Leibniz, la naturaleza establece divisiones y subdivisiones actuales que se encuentran asignadas de un modo definido, por lo que habría cuerpos orgánicos y sustancias corporales a pesar del hecho de que el aspecto material del cuerpo siempre se puede resolver en unidades cuyos principios son inmateriales. Tal como le explica a De Volder, “el continuo envuelve partes indeterminadas, mientras que en las cosas actuales nada es indefinido puesto que en ellas cualquier división que fuera posible está ya hecha”.^[58] De modo que, al llevar el análisis de los elementos constitutivos de los cuerpos al infinito, siempre actual, al final —y esto debe significar desde el punto de vista de Dios, ya que es sólo en Dios donde el infinito es completo— “no hay necesidad de postular otra cosa que principios inmateriales de unidad; aunque estos nunca estén ‘desnudos’ o carezcan de un cuerpo que los acompañe, y por pequeño que este sea, presupone una infinidad de otros cuerpos”.^[59]

V. La unidad y el infinito en el pluralismo substancial

Todo se encuentra lleno de vida y percepción.

GP III 343–4.

Luego de haber analizado los matices y complejidades que presenta la noción leibniziana de substancia, apuntando a cómo ello está a la base de las dificultades interpretativas que reviste, finalmente nos ocuparemos de las nociones de unidad y dominación vinculadas al llamado pluralismo substancial leibniziano. Sobre este punto, es importante tener en cuenta el concepto de organismo, que pertenece al período maduro de su filosofía, y que puede encontrarse en la correspondencia que Leibniz tiene con Lady Masham, donde es explícitamente introducido en sus intercambios de 1704:^[60]

Defino a un organismo, o máquina natural, como una máquina de la cual cada parte es una máquina y, consecuentemente, la complejidad de su construcción es tal que continúa hasta el infinito, no habiendo ninguna parte tan pequeña que esto no se le aplique. Mientras que, por el contrario, las partes de nuestras máquinas artificiales no son máquinas en sí mismas.^[61]

Igualmente, en otro pasaje de la misma correspondencia, Leibniz también caracteriza al ‘organismo’ como siendo “el orden y el artificio”, el cual es “esencial a la materia producida y ordenada según la sabiduría soberana”.^[62] Esto último es particularmente importante, pues, si lo leemos en conjunto con el pasaje arriba citado, es posible ver cómo el concepto leibniziano de organismo no refiere necesariamente a un cuerpo orgánico en particular, sino más bien a la organización y al mecanismo que constituye la ley natural que gobierna a la materia. Es decir, más que un ser singular, el organismo puede ser pensado como una suerte de legalidad o principio nómico. Incluso, algunos comentadores y comentadoras han apuntado a cómo en Leibniz la expresión “organismo” es usada sobre todo como adjetivo y no como substantivo.^[63] Se vincula a la exigencia leibniziana de la universal conexión de todos los individuos entre sí, a la vez que a su unión necesaria a un cuerpo. Encontramos el mismo sentido en la respuesta que Leibniz le da a Pierre Bayle cuando este le pregunta si en su sistema de la armonía prestablecida las percepciones del alma continuarían siendo las mismas si el cuerpo no existiera. Leibniz le explica que las percepciones del alma según su concepción operan acorde a leyes propias, pero que ello no excluye, en absoluto, la unión del alma con el cuerpo sino que, antes bien, “todas las almas o entelequias tienen una especie de cuerpo orgánico en proporción a sus percepciones”.^[64] Es de este modo como, creemos, los conceptos de organismo y de cuerpo orgánico juegan un rol en gran modo relevante a la hora de comprender en qué consiste finalmente la composición substancial, pues el alma se conecta con las demás substancias del universo en la medida de su potencia expresiva, la cual es directamente proporcional a la potencia de cada uno de los órganos del cuerpo al que se encuentra unida.

También podría decirse que el organismo es, para Leibniz, el modo en que se componen los cuerpos, aquello que “provee de expresividad a cada individuo”,^[65] la manera en que Dios le ha trazado el camino a la materia, “para hacer que actúe tal como el espíritu le requiere y demanda”.^[66] Así, aunque cada mónada expresa al universo entero, representa con mayor distinción el cuerpo que le está particularmente asignado, y que, junto con la entelequia, constituye lo que para el Leibniz de la madurez recibe el nombre de ser viviente. El cual es siempre “orgánico”, es decir, organizado; pues como toda mónada es a su modo el espejo de un universo regulado según un orden perfecto, “es preciso que haya también un orden (…) en las percepciones del alma y por consiguiente en el cuerpo”.^[67] Es el organismo el que logra “esta singular organización que le permite a la mónada representar el orden del universo”.^[68] La composición substancial misma ocurre allí donde existen los cuerpos orgánicos junto con sus correspondientes mónadas dominantes. En este sentido, Leibniz le escribe a Sophie Charlotte: “en cada cuerpo orgánico no hay más que una unidad dominante y principal que es su alma. Es el yo en nosotros”.^[69] Al mismo tiempo, se sigue de la naturaleza de la mónada que no pueda ser considerada sin las otras, es decir, sanscompagnie: de otra forma “ellas se encontrarían sin función y no tendrían nada que representar”.^[70]

VI. Consideraciones finales

Llegados a este punto vemos, pues, que a la pregunta por la composición substancial y los procesos de su generación en un universo donde las únicas entidades reales son de naturaleza simple, en sus últimos años Leibniz responde con los conceptos de percepción, dominación y organismo. Donde a mayor es la percepción de una mónada, mayor es la potencia e influencia sobre las demás, y donde cada cuerpo viviente tiene una entelequia dominante a la vez que “los miembros de ese cuerpo viviente están llenos de otros seres vivientes (…), cada uno de los cuales tiene también su entelequia o alma dominante”.^[71]

Asimismo, creemos también que puede decirse que la substancia corpórea es el compuesto, es la unión entre el alma y el cuerpo orgánico, pero debe ser comprendido en su complejidad, es decir, sin dejar de retener que es la mónada dominante misma el principio de generación del unum per se, y que el “compuesto” es más una conjunción de requisitos, que de partes. Resulta un término más adecuado, creemos, no solo porque es el mismo que Leibniz utiliza, sino también porque evita el malentendido de la composición del continuo. Pues, ciertamente, “todos los cuerpos están en un flujo perpetuo, como los ríos, y sus partes entran y salen continuamente de ellos”.^[72] Al igual que lo está “la nave de Teseo” que, como todas las cosas que crecen, se repara de manera constante.^[73]

Así, cuando Leibniz escribe que sus meditaciones fundamentales giran en torno a dos cuestiones, la unidad y el infinito, tal como mencionábamos al inicio, seguidamente aclara: “las almas son las unidades y los cuerpos son las multitudes, pero infinitas, a tal punto que el menor grano de polvo contiene un mundo de una infinidad de criaturas”.^[74] De este modo, si puede decirse que hay un leitmotiv del pensamiento leibniziano, un plano básico en sus compromisos metafísicos a lo largo de los años, tal vez sea este: la imbricación entre los conceptos de substancia y de unidad, y la afirmación de un universo infinito de cuerpos que a su vez siempre se resuelve en un mundo plural, de organismos, de seres vivientes. Sin duda la tensión entre los compromisos del período medio y aquellos de la madurez son más que visibles y es lo que hemos intentado plasmar en los apartados precedentes: por un lado, el mundo monadológico, más idealista, constituido por substancias simples que son la unidad por sí, almas inextensas que constan de percepción y apetito, y, por otro, el mundo del Discurso de Metafísica y la correspondencia con Arnauld, un universo de substancias corpóreas de inspiración aristotélica, que muestra una preocupación realista mucho más definida y comprometida. Sin embargo, justamente no se trata de ignorar las diferencias, sino de atender a la preocupación leibniziana fundamental de la unidad de la substancia y la contención del infinito, la cual, creemos, es transversal a su filosofía.^[75] Tampoco la llamada “rehabilitación” de las formas substanciales, sobre las cuales algunos comentadores consideran que puede haber estado motivada “por el deseo de acomodarse a intuiciones realistas hallando algo substancial en los cuerpos”,^[76] necesariamente implica una contradicción con sus afirmaciones de corte más idealista que se encuentran luego abundantemente. Sin duda, esta tensión entre ambos extremos es lo que mayormente explica las dificultades que todo lector de Leibniz enfrenta a la hora de querer poner negro sobre blanco en su teoría de la substancia. Pero insistimos en que la respuesta a ello, al problema de la composición substancial y la naturaleza del cuerpo, la encontramos siempre alrededor de los conceptos de fuerza, apetito, organismo, vida, etc. De alguna manera, puede hablarse de composición substancial porque para Leibniz existe un principio dominante en el universo que otorga la unidad por sí a toda substancia corpórea; y ese principio dominante es también la fuerza primitiva que Dios ha impreso en cada substancia o mónada creada, y por la cual ellas perseveran, apetecen y aumentan su influencia o potencia expresiva. Estas substancias individuales o “átomos espirituales” son reales justamente porque no constan de partes discretas o separables; porque para ser un ente primero hay que ser uno.^[77] Lo que significa que toda pluralidad supone lo singular, que lo uno y el ser son cosas recíprocas y que allí donde no hay un ser, menos habrá varios seres ni agregados de seres. Con esto Leibniz no quiere decir que no hay nada substancial en las cosas, o que solo hay apariencia en las que no tienen verdadera unidad, sino que, al contrario, tienen “tanta realidad o substancialidad como verdadera unida hay en lo que entra en su composición” (GPII 97).

De modo que, finalmente, podemos concluir que el sistema leibniziano es un universo de un pluralismo substancial, puesto que hay infinitas substancias simples, a la vez que expresan y envuelven ese mismo infinito desde su singular perspectiva,^[78] la cual no es otra cosa que su constitución única, su unum per se, su noción completa.^[79] Al mismo tiempo podemos afirmar, junto con Arthur, que Leibniz nunca abandonó realmente su doctrina de que las substancias creadas siempre están de alguna manera “corporalizadas”,^[80] ya sea como agregados o como substancias corpóreas, y que la división realmente infinita de la materia implica que hay una infinidad de criaturas en la parte más pequeña de la misma. En el mismo tenor pueden leerse las palabras dirigidas a De Volder, en 1704, cuando Leibniz vuelve a insistir en que toda cosa que puede dividirse en pluralidades que ya existen en acto, es un agregado de esas pluralidades, y que lo que es un agregado de pluralidades tiene un estatus de realidad que se deriva de la prestada por sus contenidos.^[81] De este modo, la propuesta leibniziana revela la necesidad de desembocar en unidades indivisibles como primeros constitutivos de las cosas corpóreas, pues no solo donde no hay verdadera unidad no hay verdadera multiplicidad, sino que “donde no hay más realidad que la prestada nunca habrá jamás realidad alguna, pues ésta debe ser siempre en definitiva propia de algún sujeto”.^[82]

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Notas