1. Introducción

Una hipótesis de trabajo posee dos características inevitables: por un lado, es arbitraria; por el otro, es intuitiva. Arbitraria por la propia autorización a realizar recortes interpretativos, segmentaciones de una obra, análisis de algunas ideas y ocultamiento de otras, en base a intereses, afinidades, cercanías y motivaciones que solo competen y rozan a la esfera singular de aquel que lee y escribe. Intuitiva puesto que los interrogantes y las ideas iniciales a la hora de realizar una labor interpretativa (si en verdad se trata de una hipótesis de trabajo y no una suerte de escritura autoprofética) poseen un carácter parcial, deficitario, dudoso, sostenido en la imposibilidad de conocer a priori en qué manera dicha hipótesis se comportará definitivamente en el encuentro con los textos a analizar. Se puede conocer en profundidad o superficialmente la obra, tener mayores certezas o múltiples interrogantes respecto al punto de partida, pero en última instancia, cada circunstancia interpretativa demandará la posibilidad y la apertura para retroceder sobre nuestros propios pasos.

Mi lectura de León Rozitchner afirma la existencia de una sorprendente continuidad en las diferentes etapas de su obra. Más allá de los diversos períodos de escritura y de las múltiples rupturas que padeció su pensamiento con el transcurso temporal, los textos del autor argentino giraron alrededor de un tópico central y recurrente: una labor insistente por analizar y comprender el vínculo inescindible establecido entre la materialidad del campo social y la constitución del ámbito subjetivo. Rozitchner en cada una de las etapas de su obra y a pesar de los diferentes autores que influenciaron y modificaron su filosofía, sostuvo siempre en su prosa el interrogante por la génesis del individuo y su horizonte histórico como marco ineludible para su comprensión. Esta continuidad en su obra ha sido señalada por diversos autores y autoras del campo intelectual argentino, pero no ha sido analizada. Es decir, los diferentes acercamientos que ha despertado la escritura de León Rozitchner en el último tiempo han encontrado esta peculiar característica de sus textos, pero han optado por adquirir un carácter descriptivo para dicha circunstancia, en detrimento de una posición explicativa que intente otorgar los motivos y las peculiaridades que posibilitan la apertura de una continuidad en las diferentes etapas de su obra. Pretendo articular entonces una lectura que permita contestar al siguiente interrogante: ¿cómo fue posible que en un autor donde se perciben virajes significativos dentro de su teorización, no obstante, nos encontremos con esta perseverancia en los tópicos centrales de su filosofía?

Mi comprensión de Rozitchner divide su obra en tres momentos diferentes: una primera etapa fenomenológica (1959–1970), caracterizada por la influencia de la obra de Maurice Merleau–Ponty y ciertos tópicos sartreanos; un segundo período psicoanalítico (1970–1985), en donde la incorporación del legado freudiano otorga insumos teóricos fundamentales para desarrollar y profundizar las concepciones de la primera etapa; y, por último, una etapa mitológico–política (1990–2011), en donde Rozitchner presenta una mayor libertad respecto al tutelaje con otros/as autores/as y nos brinda la aparición de una filosofía de corte personal.^[1]

No obstante, en cada uno de estos períodos y más allá de las importantes diferencias entre sí, aparece un tópico común que funciona como una matriz de inteligibilidad nunca abandonada por el autor argentino: el marxismo. Para caracterizar la incorporación rozitchneriana de la obra de Marx es oportuna la visión de Alejandro Horowicz: “detenernos en la perspectiva marxista de León es detenernos en su versión del marxismo, y ‘su versión’ bien podría transcribirse ‘sub–versión’”.^[2] En efecto, la lectura del autor argentino resulta revulsiva, heterodoxa, agonística frente a las apropiaciones del llamado “marxismo tradicional” (y como veremos también distante en cierto sentido del propio Marx). Y es en esta incorporación particular de la obra del autor alemán donde aparece el elemento explicativo para saldar al interrogante planteado anteriormente respecto de la persistencia rozitchneriana en el análisis del vínculo entre el campo objetivo y la constitución de los sujetos: es el marxismo el marco teórico que posibilita esta continuidad, operando como una pre–condición conceptual para la incorporación de cualquier otra corriente de pensamiento. Mi hipótesis de trabajo considera al marxismo de Rozitchner como un “tamizador” de los insumos teóricos provenientes de otros/as autores/as y, por lo tanto, establece las modalidades y las características en que cada una de las nociones funcionará al interior de su entramado conceptual. Tanto el psicoanálisis, la fenomenología o el existencialismo fueron leídos por Rozitchner en función y a partir del diálogo establecido a lo largo de toda su vida con la obra de Karl Marx. Por lo tanto, resulta indispensable para los intereses del pensamiento del autor argentino realizar una labor hermenéutica que permita visualizar cómo se han establecido estas operaciones conceptuales en cada uno de sus períodos mencionados. En el presente trabajo me centraré en la primera y la última etapa mencionadas de la obra de León Rozitchner. Este recorte bibliográfico responde a dos motivos específicos: por un lado, analizar los extremos de la obra del autor argentino me permitirá evidenciar la manera en que el marxismo opera como un eje articulador que se mantiene a lo largo del tiempo, a pesar de los múltiples virajes significativos que padece su filosofía; por el otro, porque considero oportuno, por razones de extensión y profundidad, desarrollar la etapa psicoanalítica de Rozitchner en un trabajo aparte. El segundo período quizás sea el momento de producción de mayor riqueza teórica y, al mismo tiempo, aquel que despierta mayores tensiones o inconvenientes, que merecen ser analizados con un grado de profundidad y detenimiento mayores.

Para la primera etapa mencionada, utilizaré tres fuentes bibliográficas: La negación de la conciencia pura en Marx (1962); Persona y Comunidad (1962); y La izquierda sin Sujeto (1966). Para el momento final de elaboración me centraré en los libros: La Cosa y la Cruz: capitalismo y cristianismo (en torno a las Confesiones de San Agustín) (1997); Materialismo ensoñado (2011); y el artículo póstumo Marx y la infancia (2015).

El camino que guiará mi lectura intentará establecer la forma en que opera el marxismo de Rozitchner en ambos períodos, con sus pliegues, sus dificultades y sus posibilidades. En una segunda instancia aportaré algunos comentarios críticos o algunas dificultades que visualizo en la incorporación de Marx realizada por Rozitchner. Y, por último, retornaré a la hipótesis del artículo para observar en qué medida se encuentra justificada por el análisis textual o, por el contrario, se desvanece en la insistencia de su carácter intuitivo y poco probable.

2. Lo absoluto y lo relativo: el sujeto como un verificador de sus relaciones materiales

Una de las características centrales de la filosofía rozitchneriana consiste en habitar la tensión irresoluble entre los opuestos. En efecto, su pensamiento intenta desde el inicio (y hasta el final de su recorrido) articular una dialéctica adecuada que permita observar y comprender los diferentes procesos subjetivos y objetivos que operan en el devenir existencial de los particulares. Elaborando una forma de conceptualización que nos prevenga de análisis unilaterales en la pregunta por el individuo y su horizonte histórico, Rozitchner impugna críticamente la exaltación filosófica y racionalista del solipsismo, como así también los desarrollos conceptuales que condenan al individuo a ser un mero reflejo de la estructura social. En su caso, se trata de comprender la constitución subjetiva de cada individuo observando la interacción dinámica entre ambos polos, sin absolutizar ninguno. El objetivo principal de articular esta dialéctica de forma adecuada consiste en deshacer la trampa en la que cada uno/a de nosotros/as ha sido forjado/a: en efecto, los dualismos entre el individuo y la sociedad, la biografía y la Historia, lo personal y lo político, son escisiones propias del modo de subjetivación capitalista en el que hemos sido constituidos/as. Una modalidad que nos invita, con su repertorio de categorías y modos de socialización, a caer una y otra vez en la unilateralización, privatización y fragmentación de nuestra experiencia.

Rozitchner considera que el sujeto moderno se encuentra escindido en múltiples sentidos: por un lado, observa una desintegración del ámbito sensible y corporal (degradado a pura animalidad e instinto), en pos de una visión iluminista que privilegia los aspectos espirituales y racionales del ser humano; por el otro, reconoce la existencia de una supresión y una pérdida de referencialidad, tanto de la totalidad social que nos constituye, como de las múltiples relaciones que establecemos con la alteridad (y que resultan fundamentales y decisivas para ese núcleo íntimo imaginario). Esta caracterización rozitchneriana de la escisión resulta sustancial para comprender los intereses y las particularidades que definen su acercamiento temprano a la obra de Marx. Los escritos juveniles del autor alemán le otorgan una serie de categorías que permiten desarrollar estas marcas constitutivas que entrevé Rozitchner en el sujeto y, al mismo tiempo, posibilitan la articulación de un proyecto crítico–teórico dirigido a la actividad filosófica en general, censurando sus derivas exclusivamente especulativas y evidenciando los compromisos clandestinos entre el pensamiento y la política.

A partir de aquí, intentaré demostrar la forma en que el marxismo del autor argentino se forja desde una visión humanista, ampliamente crítica de las concepciones “cientificistas” de la obra de Marx, adquiriendo su fisonomía definitiva en su disputa encarnizada con el estructuralismo francés y con la figura de Louis Althousser quien, según Rozitchner, habría elaborado un marxismo sin sujeto, tan funcional a las categorías sistémicas, como ineficaz para la práctica revolucionaria.

2.1 Una conciencia sensible

En el año 1962, dentro del contexto de elaboración de una tesis secundaria de doctorado en la Sorbona, Rozitchner escribe La negación de la conciencia pura en la filosofía de Marx. Allí, el autor argentino establece desde sus primeras líneas cuál es el objetivo principal de su escrito: verificar el carácter indispensable que poseen los textos juveniles de Marx para la comprensión de sus obras de madurez. Este objetivo no consiste en un tipo de lectura “germinal”, donde los desarrollos de El Capital (1867) se encontrarían preanunciados en los escritos de juventud como un contenido implícito a la espera del transcurso temporal para su despliegue; por el contrario, el artículo intenta establecer la complementariedad que poseen las consideraciones “filosóficas” o “antropológicas” (denostadas por el estructuralismo francés) y los análisis económicos y políticos. Para Rozitchner, ambas categorías forman parte de una totalidad inescindible, en donde la omisión de alguna imposibilita una correcta comprensión de la obra de Marx:

Por lo tanto, no entramos en la polémica para delimitar si el “verdadero” Marx está en sus obras de juventud o en sus obras de madurez. No sólo hay una progresión en todo pensamiento hacia su máxima elucidación y, por lo tanto, cambio y corrección; también hay continuidad que mantiene presente las etapas pasadas que la posibilitaron. Desde este ángulo la polémica pretende ignorar, en uno y otro caso, algunos de los aspectos de la obra total. Y tiene sus razones ideológicas para ello, pero que no son, creemos, las de una filosofía marxista.^[3]

¿Por qué el análisis de la conciencia y su génesis material en Marx resultan valiosas para la teorización rozitchneriana? En primer lugar, porque la posición marxista le otorga insumos teóricos para discutir con las diferentes derivas racionalistas dentro de la filosofía: ya sea para impugnar el cogito cartesiano o la conciencia trascendental de Husserl, la teorización de Marx permite recuperar los aspectos sensibles y corporales elididos en la comprensión filosófica moderna. Desde la perspectiva de Rozitchner, tanto en los Manuscritos económico–filosóficos de 1844 (1932) como en La ideología alemana (1932), se recuperan las significaciones del cuerpo y su relación con el mundo en la comprensión del ser consciente. La de Marx sería una “conciencia sensible humana”^[4] que recupera el soporte material que las filosofías precedentes habían considerado como una “animalidad despreciada”;^[5] al mismo tiempo, permite recobrar una materialidad humana que se verifica en la relación con los otros de manera pre–reflexiva. Esta idea del Otro (tanto en un sentido individual como comunitario), en tanto garante de la propia existencia, autoriza una impugnación crítica del solipsismo, concibiendo a la totalidad empírica e histórica como el marco social que posibilita la transformación de lo “natural” en materia humana. Esta es la génesis material de la conciencia que Rozitchner encuentra en Marx, tanto en su faceta sensible (permitiendo la comprensión de la corporalidad sin la degradación ontológica del racionalismo), como en su carácter humano (en donde el enriquecimiento del ser consciente solo es posible a partir de su vínculo con los/as otros/as y el mundo). Ambas facetas arrojan el sentido definitivo de aquello que significa el “ser social”^[6] en Marx, en donde el individuo es un productor de las significaciones que conforman la totalidad social y, al mismo tiempo, un producto de ellas. Veremos más delante de qué forma aparece nuevamente esta concepción del sujeto como un verificador de sus relaciones materiales en los textos Persona y Comunidad y La izquierda sin Sujeto, ya que consideramos resultan fundamentales y complementarios para una correcta interpretación de esta primera aproximación rozitchneriana a la obra de Marx.

Ahora bien, la lectura del autor alemán en Rozitchner no solamente ofrece los insumos teóricos necesarios para un posicionamiento crítico frente a la filosofía moderna, también le permite elaborar una comprensión crítica del modo de sociabilidad moderno–capitalista. Al analizar los modos en que se objetiva el sujeto en sus productos, el autor argentino visualiza uno de los conceptos fundamentales que incorporará del corpus teórico marxista: la noción de alienación. Esta ofrece una teorización para comprender las formas sociales imperantes del sistema de producción capitalista a las que se encuentra sometido cada individuo. Según la perspectiva rozitchneriana, es posible realizar una lectura arqueológica de la objetivación humana en sus productos, es decir: observar en las manifestaciones materiales y culturales de una sociedad sus modalidades de subjetivación y socialización. En el objeto aparecería tanto una manifestación del sujeto que lo produce, como al mismo tiempo una transformación de dicho productor a partir de la forma en que los/as otros/as se relacionan con el resultado de su propia exteriorización. En este sentido, existe un recubrimiento del objeto, una investidura libidinal:

Pero mi transformación en hombre no aparece solamente en el objeto, sino que en el objeto aparece el modo como el otro, que se relaciona con él, aparece para mí y para el objeto: el objeto es la expresión de cómo yo considero la existencia de los otros. Cada objeto realiza así, a su manera, la mítica existencia de la esfera mágica, donde una mirada humana lee la respuesta a la pregunta por el hombre. En el objeto se da cita el pasado, el presente y el futuro de esa relación humana, pues en él se objetiva la totalidad del hombre.^[7]

Esta dialéctica entre la exteriorización y la totalidad social es aquello que no puede ser aprehendido en el sujeto alienado, puesto que genera la absolutización de un aspecto parcial y relativo de su producto (el de ser solo una posesión privada). Por lo tanto, para Rozitchner el sistema de producción capitalista propicia la “constitución de una conciencia pasiva”,^[8] que tiene a la propiedad privada como un consuelo imaginario frente a la pérdida de la totalidad social que otorga sentido a los sujetos y los objetos:

La alienación es una “apropiación en la conciencia”, es decir, un proceso en el cual lo que convertimos en objeto propio no es sino objeto ajeno, puesto que no recreamos el proceso humano por el cual lo realizado por obra del hombre muestra su relación con nuestra propia historia. Sufrimos la tiranía de una falsa necesidad inscripta en las cosas y a la cual debemos plegarnos. Los otros aparecen como otras tantas voluntades solamente sumisas como la nuestra misma (…)^[9]

Como señalamos al comienzo de este apartado, el texto contenía como punto de partida el carácter complementario entre los escritos juveniles de Marx y su obra madura. Para Rozitchner resulta insuficiente la comprensión de la división entre trabajo concreto y trabajo abstracto, la cuantificación de todas las cualidades sensibles en pos de un dominio impersonal y abstracto del valor, sin tener presentes las definiciones fundamentales que hemos analizado en torno a la objetivación, la alienación, la subjetivación y los modos de socialización propuestos alrededor del nexo social capitalista. Veremos más adelante que esta conexión entre ambos períodos del corpus marxista presentará otras características y una fundamentación alternativa en el último período de producción rozitchneriana. Por el momento, basta con reconocer que la transformación de la cualidad sensible hacia la cantidad abstracta opera bajo el trasfondo de la escisión constitutiva que la alienación encierra, tanto respecto al olvido de su origen, como en la incapacidad para encontrar las significaciones de su ser en la totalidad que rodea y constituye al sujeto.

Antes de finalizar el apartado, es importante presentar en forma breve algunos desarrollos fundamentales del libro Persona y Comunidad, ya que allí se presentan algunas nociones importantes para iluminar la teorización rozitchneriana en torno a la lectura de Marx. Me refiero específicamente a la comprensión del sujeto como un “absoluto–relativo”, una categoría que permitirá al autor argentino refutar tanto las posiciones que exaltan la objetividad como aquellas que buscan absolutizar el campo subjetivo. ¿Qué implica la comprensión del sujeto como un absoluto–relativo?

El hombre se nos apareció como un absoluto–relativo, y esto quiere decir que el sentimiento más íntimo del ser, el más grande misterio —no solamente que haya hombres, sino por lo contrario que haya uno de ellos que sea yo mismo— ese sentimiento al que se une una evidencia invencible no puede hacer retroceder, sin embargo, la relatividad de este ser que ha sido conformado en sus más íntimos sentimientos por la sociedad en la cual su ser se constituyó como ser humano.^[10]

La cita verifica el juego de oposiciones señalado al comienzo en la dialéctica rozitchneriana: la absolutez, evidencia de nuestra propia intimidad, este sentir que devela el misterio según el cual existe algo que soy yo mismo, un algo que es cuerpo y que es conciencia; y la relatividad, que nos muestra como todo ese campo inmanente, esa perspectiva “única” se encuentra conformada y constreñida por la alteridad que nos habita. Esto significa que para Rozitchner cada sujeto es un absoluto desgarrado, en donde no se puede priorizar ni a la inmanencia ni a la trascendencia, sino que ambas deben estar presentes a la hora de abordar los modos en los cuales se constituye y afirma el ser humano. Y a partir de la absolutez relativa del sujeto es como se verifica el vínculo con el ser social de Marx: la idea del individuo como un producto y, a la vez, como un productor de la vida social, como el resultado, pero al mismo tiempo como el verificador de la totalidad histórica que lo conforma. Esta perspectiva implica para Rozitchner la posibilidad de ofrecer un marco teórico que pueda romper con los dualismos y las escisiones constitutivas de la subjetividad moderno–capitalista, no solo en un plano teórico o especulativo sino, como veremos a continuación, en la realización de una praxis colectiva.

2.2 El nido de víboras

La izquierda sin Sujeto quizás sea el texto más importante de la obra de León Rozitchner. Dos son los motivos en los cuales baso mi sentencia: en primer lugar, porque su fisonomía resulta desconcertante para el lector. Alterna su estilo (sin demasiadas fricciones) entre un artículo de coyuntura, fechado, con una época y un ámbito de discusión preciso, hacia una escritura que se inscribe en debates universales, excediendo con amplitud el panorama político nacional y proponiendo nociones, categorías, conceptos que atraviesan diferentes horizontes temporales y geográficos. En el artículo Rozitchner analiza tanto la cultura de izquierdas de nuestra región y discute al fenómeno peronista, a la vez que desarrolla una discusión al interior del marxismo y repiensa las características centrales del modo de producción capitalista; se produce en este sentido una articulación que va desde lo abstracto hacia lo concreto y viceversa.

En segundo lugar, la importancia del escrito reside en su perennidad: muchas de las ideas desarrolladas en el artículo presentan una poderosa actualidad para nuestra lectura contemporánea (recordando que se trata de un texto escrito hace más de 50 años). La insistencia en pensar con categorías que resuenen en el propio cuerpo, articular una praxis política que se relacione con la materialidad de nuestra experiencia y concebir nuestra propia individualidad como un índice de verdad, son algunos de los aspectos que evidencian de qué manera muchos de los problemas y las dificultades señaladas por el autor argentino para repensar una práctica política emancipatoria aún siguen teniendo vigencia en la forma de asuntos pendientes y discusiones no saldadas.

El objetivo principal del artículo publicado en la revista La Rosa Blindada consiste en desbaratar cualquier posible racionalismo abstracto al interior del marxismo, que niegue los soportes afectivos fundamentales a la hora de sostener una praxis y verificar el significado de una teoría. Para esto, Rozitchner se propone desarrollar las características principales de la subjetividad que el sistema produce y que podríamos sintetizar en los siguientes 2 puntos:

1. 1. La cultura capitalista/burguesa es una cultura desintegradora de la subjetividad
2. 2. El sujeto que constituye esta cultura no posee (a priori) las herramientas para resistirse a la autoridad y al sometimiento. La imaginación de las subjetividades capitalistas se encuentra restringida a pensar posibles “soluciones” a sus conflictos, siempre y cuando no excedan los márgenes del sistema productor

La desintegración del sujeto se evidencia en dos rasgos que ya fueron analizados en el apartado anterior. Por un lado, el proceso de producción en el que los seres humanos participan no puede ser aprehendido como una totalidad concreta. Existe una oposición entre el sujeto y la sociedad que lo condena a la “imposibilidad de referirse coherentemente al mundo que lo produjo”.^[11] Esta es la “trampa” en la cual se forjan las subjetividades dentro del sistema capitalista y que impide la recuperación del sujeto como el ámbito de verificación de sus vivencias históricas:

La cultura burguesa, se va viendo, abre en el hombre un ámbito privado, íntimo —unido a lo sensible— separándolo del ámbito social —el orden racional, lo externo— que sin embargo lo constituyó. (…) Semejante separación, en el centro mismo del hombre, lo desconecta del proceso histórico que lo produjo. (…) Escisión que nos condena a buscar la coherencia racional en el orden social —proceso de producción económica, científica, etc.— sin poner la propia significación personal en el proceso.^[12]

La subjetividad forjada bajo la lógica del Capital se presenta en su carácter ambivalente de obstáculo y de remoción, de impedimento y a la vez de posibilidad. Es aquello que Rozitchner denomina “el nido de víboras del sujeto”.^[13] Concepto fundamental para el diagnóstico que el autor argentino desarrolla en el caso de las militancias de izquierda. Según su perspectiva, existe una resistencia a ubicar la significación personal en la comprensión del proceso revolucionario, una resistencia sostenida por una visión racionalista que pondera y privilegia los aspectos “objetivos” y “científicos” de las “leyes de la historia”, al mismo tiempo que reproduce de forma inconsciente las escisiones constitutivas del sistema que intenta impugnar críticamente. Es decir, la separación entre un ámbito externo, racional y objetivo frente a otro de carácter íntimo, sensible e individual es una forma de categorizar propia de la modernidad capitalista. Es en la imposibilidad de establecer una dialéctica adecuada entre lo objetivo y lo subjetivo donde Rozitchner encuentra uno de los motivos fundamentales para explicar la ineficacia política de la izquierda revolucionaria:

Aquí se yerguen, indomables, las categorías burguesas que perseveran en el revolucionario de izquierda. Y son estas mismas categorías, que se pretendía haber radiado, las que siguen determinando la ineficacia de izquierda: porque nos dejan como único campo modificable lo que la burguesía estableció como objetivo, como visible, como externo: ese campo social sin subjetividad, sin humanidad (…)^[14]

Ahora bien, ¿cuáles son las consecuencias de estas características decisivas en los modos de subjetivación capitalista para el marxismo de Rozitchner? En primera instancia, esta caracterización del sistema como una totalidad productora no solo de mercancías, sino también y principalmente de subjetividades, implica el rechazo de cualquier posicionamiento “economicista” para su propia comprensión de la obra de Marx, principalmente en su deriva estructuralista: “Marx no habla sólo de las condiciones materiales de producción en el sentido ‘economicista’ de los términos: toda sociedad humana no es productora básicamente de cosas, sino productora de hombres”.^[15] Este rechazo acentúa cierto “humanismo” en el marxismo del autor argentino que lo lleva por momentos a privilegiar los escritos juveniles de Marx y establecer una separación un tanto esquemática entre su producción “filosófica” de las primeras obras frente a un análisis de tipo “económico” en el período de madurez (volveré a este aspecto cuando sea momento de señalar algunos puntos problemáticos del marxismo rozitchneriano). Por lo tanto, Rozitchner realiza un señalamiento crítico respecto a la racionalidad imperante en el marxismo tradicional como un posicionamiento incompleto, insuficiente, encubridor de las contradicciones fundamentales que atraviesan al conjunto de los individuos (incluyendo en este agrupamiento a los propios militantes de izquierda y a los partidarios del marxismo). Al no poner en juego la significación personal dentro del proceso político, se obtura la posibilidad de un proceso emancipatorio de carácter total (y no solo destinado a los ámbitos de disputa señalados por la escisión capitalista). Se oculta, entonces, el nido de víboras que somos, la contradicción en la cual fuimos constituidos/as, y las lógicas solidarias que sostenemos en la reproducción del sistema.

El embate que lanza Rozitchner al marxismo tradicional podría resumirse en el siguiente interrogante: ¿Cómo forjar una comprensión disidente del sistema, si este mismo nos constituye? Es decir, donde una lectura unilateral y simplista del sistema de producción capitalista observa sus componentes represivos basados en la explotación y la lucha de clases, el autor argentino prefiere acentuar los aspectos productivos del mismo, las formas en que el capitalismo (además de coartar aquellas potencialidades que suscita) moviliza afectos, produce adhesiones y crea una adecuación de cada sujeto al universo social que lo produjo. Como señala Néstor Kohan, una de las preocupaciones fundamentales del marxismo rozitchneriano es la pregunta que interroga por la historia del acceso a la historia:

En él, en su obra, en su pensamiento y su acción, el marxismo constituye una teoría de la historia que implica y presupone no sólo una historia de la propia teoría sino, también, y al mismo tiempo, quizás incluso en un nivel más profundo y fundamental, una historia de la propia subjetividad. Dicho en otros términos, para León Rozitchner el marxismo no puede abocarse a comprender la historia de la humanidad sin plantearse al mismo tiempo la historia subjetiva y singular de ese acceso colectivo a la historia objetiva. Por lo tanto su gran pregunta, quizás una de las principales que articulan toda su obra haya sido: ¿Cuál es la historia del acceso a la historia?^[16]

Esta comprensión de la realidad social y sus pliegues, de la densidad y proximidad del sistema con cada subjetividad, este análisis del ejercicio del poder en clave productiva,^[17] influyen significativamente en el marxismo que produce Rozitchner y en su crítica al estructuralismo francés. En efecto, el rechazo del sujeto como un mero soporte y reflejo de relaciones estructurales significa un esfuerzo teórico por evitar la caída en las categorías propias del sistema, sin reproducir en el pensamiento las escisiones constitutivas de cada particular. En un sentido contrario, Rozitchner concibe al sujeto como un índice de verdad histórica y propone un marxismo que permita romper con los dualismos imperantes (entre lo sensible y lo racional, entre lo individual y lo social, etc.) a partir de categorías alternativas, movilizadoras de afectos y creadoras de una racionalidad diferente respecto a la racionalidad capitalista: “¿No será que vivimos la racionalidad aprendida del proceso revolucionario fuera del contexto humano en el que la racionalidad marxista desarrolla su pleno sentido? ¿No será que estamos pensando la razón sin meter el cuerpo en ella?”.^[18]

Antes de continuar, me gustaría señalar un último aspecto que aparece en La izquierda sin Sujeto y que permite revisitar algunas cuestiones que ya he apuntado en su filosofía. En el apartado anterior señalé al concepto de “enajenación” como una de las categorías fundamentales que el autor argentino extrae de la obra de Marx. Aquí este concepto ocupa un lugar decisivo en la comprensión del modo de subjetivación encubridor que promueve el sistema en sus facetas productivas. Recuperando los desarrollos de los Manuscritos económico–filosóficos de 1844, Rozitchner señala la importancia otorgada por Marx al sujeto en la elaboración de un drama histórico que convive con un drama individual, destacando la forma en que los enlaces con los/as otros/as y el mundo resultan decisivos para pensar los modos de objetivación del ser humano. Esto significa pensar la alienación como un proceso que requiere la actividad del sujeto alienado, suprimiendo una lectura determinista y exterior del proceso: “(…) la alienación no es un sello impuesto pasivamente sobre el hombre desde afuera: que la enajenación es, por el contrario, autoenajenación”.^[19] Por lo tanto, Rozitchner propone un enfrentamiento entre dos modos de acción posibles para la militancia política: por un lado, se puede permanecer en la “práctica”, en donde nuestras categorías, vivencias, gestos y actos conducirán de una u otra manera a reproducir las escisiones sistémicas en las cuales hemos sido forjados/as; por el otro, se puede desarrollar una “praxis” (verdadero accionar revolucionario) que permita deshacer las “significaciones coaguladas”^[20] del sistema que llevan a los particulares a deformar y fragmentar su experiencia a partir de una racionalidad “oficial” que oculta su carácter relativo y opresor.

3. El parricidio de Rozitchner

Como señala Omar Acha,^[21] el último período de producción rozitchneriano implica el desprendimiento del tutelaje intelectual con respecto a aquellos pensadores que resultaban fundamentales para el marco conceptual del autor argentino. Si bien este “tutelaje” siempre estuvo marcado por lecturas poco ortodoxas e interpretaciones sumamente creativas de las categorías incorporadas, en la última etapa de Rozitchner se acentúa el carácter agonístico de su labor intelectual, que Cristián Sucksdorf ha definido como la acción de “combatir para comprender”.^[22] En este sentido, si en períodos anteriores el filósofo argentino desarrollaba una discusión con las interpretaciones canónicas de los pensadores en los cuales se apoyaba, en esta etapa final se observan distanciamientos directos con los autores a los que recurre. Freud y Marx constituyen los dos ejemplos más significativos del desplazamiento señalado: si previamente Rozitchner había desarrollado críticas implacables con ciertas derivas interpretativas de esos autores (en el caso del psicoanálisis con el lacanismo; por el lado del marxismo con el estructuralismo de Louis Althousser), posteriormente se observa un alejamiento con el carácter patriarcal del psicoanálisis freudiano o con la perspectiva “científica” e ilustrada de Marx (defectos que ya no corresponden a los sesgos de ciertas escuelas específicas, sino que remiten directamente a las obras de los autores principales). Es decir, aparecen objeciones con las textualidades de las que brota la filosofía rozitchneriana, y disminuyen los embates frente a aquellas interpretaciones que habrían desarrollado una deformación o una interpretación ideológica y funcional al nexo social capitalista.

Esta independencia de la prosa rozitchneriana permitió la emergencia de una filosofía con un carácter creativo y original, definido por el autor argentino como la producción de un “materialismo ensoñado”. Entre las principales características que definen a la última etapa de Rozitchner podemos mencionar, por lo menos, tres fundamentales: 1) La incorporación al análisis del cristianismo como una condición de posibilidad para la emergencia del capitalismo; 2) Una relectura histórica de las múltiples temporalidades que habitan la constitución de la subjetividad occidental; y 3) la recuperación del prefijo mater en el término “materialismo” para resignificar la materialidad humana y su campo afectivo. Empezaré por el análisis desarrollado en el libro La Cosa y la Cruz, en tanto representa el puntapié inicial del último período de elaboración rozitchneriana, centrando mi análisis en los virajes significativos y las rupturas que padece la matriz de inteligibilidad marxista del autor argentino.

3.1 ¿Y si Dios no ha muerto?

La introducción del texto La Cosa y la Cruz quizás sea uno de los momentos de mayor inspiración en la escritura rozitchneriana. No solo por el interés que reporta la argumentación inicial, sino también por la forma en que se expresan dichos contenidos, a partir de un estilo que produce una síntesis entre el lenguaje poético y el filosófico (y que acompañará al autor argentino hasta el final de sus escritos). Además, este viraje estilístico se encuentra en relación con la propuesta teórica de Rozitchner: al tratarse de una denuncia implacable de la racionalidad occidental, la acusación requiere un tipo de escritura que rompa con las lógicas de domesticación académicas del campo intelectual. Por lo tanto, se produce una apertura hacia una forma novedosa de producción que intenta despojarse de las categorías dominantes del saber y que arriesga hipótesis singulares en relación con las diversas formas de opresión.

¿En qué consiste la denuncia rozitchneriana a la Razón occidental capitalista en este último período de su obra? La hipótesis del libro responde al interrogante formulado: la aparición del cristianismo y su imposición como religión universal, a través de la reorganización simbólica operada en las subjetividades, funcionó como una condición de posibilidad para la expansión y el desarrollo del capitalismo. La desvalorización de la materia, lo sensible y la corporalidad, a partir del privilegio y la prioridad otorgada a una espiritualidad abstracta, produjeron un modo de subjetivación que reorganizó las formas de percibir y fantasear de los particulares, posibilitando su expropiación y explotación en un aparato cuantificador de la existencia. Esta reorganización subjetiva, definida por Rozitchner como una expropiación mítico–religiosa de los cuerpos, posibilitó una usurpación posterior y de tipo material ejecutada por la lógica del Capital. Según el autor argentino, el cristianismo y el capitalismo poseen premisas metafísicas complementarias, en donde sin una materia desvalorizada y definida como un residuo pecaminoso de la condición humana, hubiera sido impensable la cuantificación y explotación de la ley abstracta de valor capitalista:

Se necesitó imponer primero por el terror una premisa básica: que el cuerpo del hombre, carne sensible y enamorada, fuese desvalorizado y considerado un mero residuo del Espíritu abstracto. Sólo así el cuerpo pudo quedar librado al cómputo y al cálculo; al predominio frío de lo cuantitativo infinito sobre todas las cualidades humanas.

Creemos que el cristianismo con su desprecio radical por el goce sensible de la vida, es la premisa del capitalismo, sin el cual éste no hubiera existido.^[23]

Cuando la organización cultural despoja a la materia de su faceta autoproductiva y la reduce a una condición pasiva, se genera la aparición del nexo capitalista como una modalidad social que torna a aquella materialidad desvalorizada medible, cuantificable y explotable. En la argumentación rozitchneriana dicha materialidad implica no solamente los cuerpos humanos, sino también aquellas naturalezas extrahumanas que forman parte del proceso de acumulación capitalista. El cristianismo produce una cosmovisión que radicaliza como nunca antes los dualismos entre materia y espíritu, cuerpo y alma, que habían dominado la racionalidad occidental a lo largo de la historia.

Ahora bien, ¿de qué manera se produce la transformación de la materia como un mero residuo de la espiritualidad? Para Rozitchner, el cuerpo “desvalorizado, despedazado y cuantificado”^[24] requirió una metamorfosis previa en el imaginario de cada ser humano, consistente en la expropiación de las potencias del cuerpo materno como creador y productor de toda materialidad humana, en pos de la institución de un Dios–padre abstracto. Ocupando el lugar fundador y originario, la divinidad paterna produce un desplazamiento del rol materno en tanto creador y generador de vida. Para el autor argentino, la desvalorización de lo sensible y lo material tienen como presupuesto básico y complementario la desvalorización del cuerpo femenino y su potencialidad creadora, entendiéndola como una experiencia arcaica, simbiosis con la corporalidad materna que despierta la sensibilidad y el campo afectivo de cada particular. Sobre el final de este trabajo retomaré esta argumentación para señalar algunos elementos problemáticos y discutibles que encuentro en su formulación.

Ahora bien, ¿qué sucede con la matriz de inteligibilidad marxista de Rozitchner a partir de esta reconceptualización teórica?:

¿Qué quiere decir Marx, sin embargo, cuando afirma que el cristianismo con su culto del hombre abstracto es la forma de religión más adecuada al “trabajo indiferenciado” que requiere un sistema productor de mercancías? El trabajo indiferenciado procede del cuerpo desvalorizado, despedazado y cuantificado, pero es el cristianismo quien prepara ese desprecio hacia el “uso de los cuerpos” que el capital expropia. (…) Como si el capital religioso cristiano, espiritual y patriarcal, engendrara por sí mismo, adelantando el uso que el capitalismo habría de darle, al hijo crucificado como mercancía sagrada para negar su materia viva que va al muere: construirlo en tanto físicamente metafísico, asesinado y resurrecto, moneda de cambio para que cada sometido pueda ponerse a salvo del terror social que anuncia su aniquilamiento necesario.^[25]

Esta etapa de la obra rozitchneriana considera que, para reformular los índices constitutivos de la subjetividad moderna de occidente, resulta necesario establecer ciertas distancias con la comprensión de Marx respecto de la religión. Si el sujeto moderno se presenta ahora como el espacio donde se elaboran y conjugan diversas temporalidades de dominación, este desplazamiento supone el rechazo de la religión como un fenómeno de conciencia o como un elemento complementario a la dominación capitalista, para considerarlo como una pieza constitutiva en dicho nexo social. Rozitchner se encuentra abocado a “encontrar el fundamento de lo político en lo más específicamente religioso”^[26] y, de esta manera, verificar la preeminencia que posee dicha regulación mítica en una contemporaneidad que se pretende secularizada. La lógica del capital, afirmándose en una religión que sacrifica la materia y niega lo sensible como la base de nuestro ser, nos expropia de una experiencia primordial que queda envuelta y sometida a la lógica de valorización, sacrificio y racionalidad capitalista. La importancia del análisis y la complementariedad entre las premisas metafísicas del capitalismo y el cristianismo reside, según Rozitchner, en la perdurabilidad y supervivencia de las operaciones simbólicas operadas por la religión cristiana en nuestra actualidad.

No se trata entonces de denunciar la incidencia del orden simbólico cristiano como un resabio retrógrado y anacrónico en el orden social; por el contrario, es preciso elaborar un aparato crítico que permita impugnar ese ordenamiento imaginario y simbólico como una condición de posibilidad y un elemento constitutivo de las formas de dominio contemporáneas. Y para Rozitchner, esta labor requiere un movimiento específico: “Hay que pensar entonces un nuevo materialismo que se extiende, desde Marx, más allá del marxismo”.^[27]

3.2 El mito científico del Capital

Este punto de partida que intenta trasvasar los postulados teóricos marxistas con el objetivo de lograr una comprensión adecuada de las formas de dominación capitalista, se encuentra plenamente desarrollado en el escrito de Rozitchner titulado Marx y la infancia. Ahora bien, el interrogante que surge inmediatamente es el siguiente: ¿Por qué un escrito de perspectiva crítica se presenta bajo un título que remite a la infancia? ¿Cuáles son aquellos elementos esenciales que, según Rozitchner, se encuentran ausentes en la teorización del autor alemán? ¿Qué fue elidido del análisis y por qué se produjo este olvido? Estos interrogantes (y muchos otros) articulan la crítica tardía de Rozitchner en torno a lo que también será una reformulación de su propio marxismo.

En principio, el señalamiento a la infancia se corresponde con una omisión fundamental que el autor argentino encuentra en Marx: la ausencia del carácter dual del sistema de producción capitalista. Esta definición del capitalismo como un sistema productor de objetos, pero también de sujetos (ya presente en el período juvenil de Rozitchner), encuentra en su etapa final un marco teórico diverso, caracterizado por la incorporación de la religión cristiana, en tanto fundamento mítico de la lógica del capital, y la postulación de un nuevo materialismo, centrado en la noción de mater para analizar el campo afectivo de la materialidad humana. Es decir, es posible observar tanto la manera en que el análisis rozitchneriano insiste en una serie de nociones comunes en sus diversos períodos de producción, como al mismo tiempo dichas nociones se ven reformuladas a partir de los giros que padece su matriz de inteligibilidad marxista. Por lo tanto, intentaré recuperar algunos de estos conceptos centrales que ya fueron desarrollados en apartados anteriores, con el objetivo de visualizar la forma en que adquieren nuevos significados y explicaciones en el período de madurez de Rozitchner.

Mencioné anteriormente la definición juvenil de la doble producción (objetiva y subjetiva) del sistema capitalista. Rozitchner denomina a este doble carácter olvidado por Marx “producción económica” y “producción mitológica”, en donde solo la primera habría sido tenida en cuenta por el autor alemán. La posibilidad de comprender la dualidad por parte de Marx fue solo “una temprana intuición [que] no es completamente continuada luego”^[28] en textos como los Manuscritos económico–filosóficos de 1844 o en La ideología alemana (el abandono del concepto de “alienación”, por ejemplo, daría cuenta de este desplazamiento). Guiado por una concepción científica cristiana e iluminista, la etapa “madura” de Marx habría obturado la comprensión de la producción mitológica de las subjetividades cristiano–capitalistas. Esta imposibilidad de observar el “imaginario previo cultural–religioso”^[29] que funda al sistema de producción, se traduce no solamente en una debilidad de tipo teórica, sino también en un defecto a la hora de producir prácticas colectivas que permitan disputar las categorías inconscientes que subyacen en las formas de dominio y sometimiento. La expropiación mítico–religiosa, posibilitadora de la expropiación material, fue solamente pensada por Marx como una relación especular, como un mero reflejo entre un orden simbólico y otro:

Marx no desarrolló el fundamento materno de la mitología cristiana presente como necesaria en el capitalismo, porque creía que la religión era un “reflejo” de las condiciones de producción, y no a la inversa, como es posible pensarlo: que sin la mitología cristiana no hubiera habido capitalismo.^[30]

¿Por qué, entonces, el señalamiento a la infancia? La pregunta encuentra su respuesta al presentar aquello que Rozitchner define como la metamorfosis operada por el cristianismo en el campo ensoñado de la materialidad humana. Para el autor argentino, el desvalimiento originario de todo ser humano habilita un período de simbiosis con el cuerpo materno, en donde se constituyen los primeros sentidos y las significaciones afectivas iniciales que durarán para toda la vida, y que el orden social institucionalizado del cristianismo transformó, modificando los lazos de cada individuo con su propia corporalidad, con los/as otros/as y la naturaleza; produciendo de esta manera una cosmovisión inconsciente (a partir del terror como método de sometimiento privilegiado) que favorece lo abstracto y lo espiritual frente a una materia desvalorizada. Esta radiación del campo afectivo producida por el cristianismo, resulta fundamental para comprender una característica central del nexo social capitalista: la imposición de lo cuantitativo e indiferenciado para el intercambio mercantil, frente a la desaparición de los caracteres cualitativos de los objetos y las personas. La imposición de la ley del valor como nexo social dominante, la temporalidad y la espacialidad abstractas del capital, requieren para Rozitchner la metamorfosis previa del campo ensoñado mediante el terror cristiano, el cual supone un corte represivo en el acceso al orden social de cada individuo. Por eso Rozitchner le critica a Marx haber insistido en categorías “científicas” complementarias con aquellas formas de dominio inconscientes y mitológicas del capital. Suponer que la modernidad capitalista inicia un período de racionalidad en donde desaparecen las operaciones imaginarias de la religión, significa reiterar los índices de realidad que la propia lógica social utiliza para su reproducción y sus métodos coercitivos. Para Rozitchner, esta repetición implica necesariamente el fracaso del marxismo como teoría crítica.

3.3 La densidad fantasmal de la mercancía

Antes de finalizar el desarrollo del trabajo y pasar a las conclusiones, quisiera recuperar otro concepto fundamental que vuelve a reaparecer en el análisis rozitchneriano, ahora bajo la óptica de su nueva matriz de inteligibilidad marxista: me refiero al fetichismo de la mercancía. Según Rozitchner, el planteo de Marx, persistente en categorías científicas que se pretenden seculares, no habría logrado desarrollar con precisión el vínculo entre lo inconsciente y lo político. Es decir, no habría logrado dar cuenta de las formas de conciencia fetichistas generadas por el nexo social capitalista, que encuentran en el fetichismo de la mercancía una “densidad fantasmal”^[31] no explicada, donde el objeto fetichizado requiere poner en juego una dimensión subjetiva para su aparición. Es decir, la condición de posibilidad de la mercancía supone una triple transformación en el orden afectivo, imaginario y simbólico de los individuos incluidos en el proceso de intercambio. Por lo tanto, el análisis necesita la historicidad de la formación subjetiva en diálogo con la modalidad social que produce dicha forma–mercancía. Y en esta última etapa de la filosofía rozitchneriana, la dimensión subjetiva solicita la incorporación de la mitología cristiana para dar cuenta de una metamorfosis grabada de manera inconsciente en la subjetividad occidental: “Entonces el contenido de la religión cristiana insiste y subsiste en el capitalismo: su espectro determina la carnosidad imaginaria que soporta la relación cuantitativa entre mercancías”.^[32]

De esta manera, la perspectiva rozitchneriana sostendrá que al análisis del fetichismo mercantil le corresponde un desarrollo conceptual que dé cuenta del fetichismo religioso. Tanto la mercancía como los sujetos del cristiano–capitalismo son seres físicamente–metafísicos, escindidos ambos a partir de un dualismo encubridor de sus procesos de gestación: valor de uso vs valor de cambio; cuerpo vs espíritu. Para Rozitchner, existe un vínculo inescindible entre ambos fetichismos, en donde el mercantil oculta la fuente creadora del valor (naturalezas humanas y extrahumanas al servicio del capital) y el religioso oculta la potencialidad creadora de la materia (expropiación de la ensoñación materna por una divinidad masculina y parasitaria). Se observa entonces que el distanciamiento de Rozitchner con la propuesta teórica de Marx se explica porque este último elaboró su análisis a partir de una idea de lo inconsciente capitalista sumamente limitada, como si solo fuera el reverso negativo de un consciencialismo exacerbado. El autor alemán observó la pérdida de toda cualidad, expresada en el valor de cambio como la cristalización del trabajo abstracto humano e indiferenciado; pero no supo desarrollar el pasaje desde una materialidad ensoñada hacia una materialidad espectral y vaciada, posibilitadora de dicho pasaje:

El desafío que Marx nos plantea en el fetichismo de la mercancía es ese: cómo, desde la primera producción histórica de hijos por las madres, donde la propia materialidad incipiente del niño sólo existía como materia ensoñada en la cual todo sentido se iba inscribiendo, cómo desde allí se prolonga el pensamiento más sutil y abstracto que culmina en la materialidad gelatinosa, espectral, cristalizada del trabajo abstracto cuando se convierte en valor de cambio.^[33]

Conclusión: desde Rozitchner, más allá de Rozitchner

Utilizaré este último apartado para realizar algunas observaciones críticas acerca del análisis rozitchneriano. Luego, retomaré la hipótesis que organizó a la totalidad del trabajo para desarrollar un balance respecto de su pertinencia para la lectura de la obra del autor argentino.

Como se ha visto, en el período juvenil apareció cierta distinción un tanto esquemática en la conceptualización de la obra de Marx, postulando una primera etapa de elaboración “filosófica” o “antropológica” y un momento final de tipo “económico”. Sin pretender saldar una discusión sumamente compleja entre los diferentes períodos de la textualidad marxista, creo que la división propuesta por Rozitchner simplifica las tensiones que habitan la totalidad del corpus marxiano. En este sentido, resulta más interesante y fértil la lectura proveniente de la “teoría crítica del valor”, en donde la comprensión del énfasis de Marx por la esfera económica responde a la forma misma del nexo social capitalista y no a un error de tipo teórico o metodológico. En palabras de Anselm Jappe, uno de sus principales exponentes:

La crítica del valor, por el contrario, no se limita a constatar un imperialismo de la esfera económica a expensas de las demás esferas vitales, sino que analiza el valor mercantil como una forma general de producción y reproducción de la sociedad, de la acción y de la conciencia. Por decirlo con otros términos: el valor (y, en consecuencia, el trabajo, el dinero, la mercancía) es el principio de síntesis social en la modernidad capitalista. Más que de “deducirlo” todo de un valor concebido en términos económicos, se trata de analizar las diferentes expresiones de la misma “forma vacía”, expresiones que se mediatizan recíprocamente, pero siempre remitiendo al trabajo abstracto como la “forma básica” que realiza dicha forma vacía en la práctica cotidiana.^[34]

Por lo tanto, el análisis desarrollado por Marx en textos como El Capital o los Grundrisse no respondería a un “economicismo” exacerbado que niega una etapa juvenil de tipo “humanista”; por el contrario, el análisis del autor alemán estaría motivado y en sintonía con su objeto de estudio: el capitalismo como modo de producción y el valor como una mediación social constitutiva, que totaliza los diversos espacios del ámbito social.

Por otra parte, en la última etapa de escritura de Rozitchner aparecen algunos inconvenientes que solicitan ser mencionados. En primer lugar, al abordar la expropiación mítico–religiosa operada por el cristianismo sobre las subjetividades occidentales, el autor argentino utiliza la noción de “cuerpo materno” como aquella corporalidad privilegiada para la metamorfosis operada por la religión cristiana. Quizás para nuestros ojos de lectores/as contemporáneos/as resulta una categoría un tanto restrictiva y con ciertos imaginarios sedimentados en nuestra experiencia cotidiana. Tal vez la noción de “cuerpo gestante” para pensar el campo afectivo de la materialidad humana resulte un desplazamiento adecuado y menos comprometido con un entramado cultural de índole patriarcal respecto de lo “materno” (me refiero a ciertas ideas establecidas y naturalizadas en relación con las corporalidades, los arquetipos y las imposiciones que implica la maternidad). Creo que la teoría de Rozitchner soporta la modificación propuesta sin resentir sus principales significaciones.

Una problemática adicional que encuentro al interior de la formulación rozitchneriana está relacionada con la proposición de una “materialidad ensoñada” anterior a la existencia del plano social. Considero que la afirmación de un campo originario reprimido empobrece las prácticas políticas que pueden ofrecerse a partir de dicha matriz. Pensar las significaciones afectivas de la materia como un espacio previo y prístino frente al devenir social, implica pagar un costo muy elevado para articular una praxis colectiva, puesto que pareciera desprenderse una idea de emancipación estrecha, sostenida exclusivamente en la liberación de la inmanencia reprimida; por lo tanto, se obtura la comprensión de dicha materialidad, no solo como el resultado histórico de una producción social, sino también como un campo de disputa para imaginar modos de organización social alternativos.

En tercer lugar, considero que el marxismo de Rozitchner logra visualizar un elemento fundamental (y no siempre observado en otros marxismos): la existencia de condiciones de posibilidad para el desarrollo y la reproducción del sistema capitalista. Una tarea sumamente enriquecedora para la lectura del autor argentino consistiría en expandir y profundizar aquellas condiciones de posibilidad que Rozitchner reduce a la expropiación mítico–religiosa del cristianismo. En este sentido, a partir de otros/as autores/as marxistas como Nancy Fraser, Jason Moore o Roswitha Scholz, entre otros/as, sería posible complejizar y enriquecer la propuesta rozitchneriana, a partir de nuevos insumos teóricos presentes en diversas corrientes del marxismo contemporáneo. En todo caso, esta última labor se presenta como un horizonte a desarrollar en investigaciones futuras.

Por último y para finalizar, quisiera retomar la hipótesis articuladora del trabajo y desprender algunas conclusiones. En mi recuperación de los diferentes períodos de la obra de Rozitchner, intenté evidenciar la existencia del marxismo como una matriz de inteligibilidad siempre presente, ya sea desde la propia lectura realizada por el autor argentino acerca de Marx, así como también en la incorporación de otros autores o corrientes de pensamiento a sus análisis. A lo largo de su obra, los autores, conceptos o apreciaciones sobre la coyuntura histórica, se encuentran determinados por las diversas mutaciones que sufrió el marxismo del autor argentino. La noción de “absoluto–relativo” se nos apareció como una categoría en estrecha relación con el “Ser social” de Marx; la discusión desarrollada con las militancias de su época en La Izquierda sin Sujeto se encontraba estimulada por la comprensión de la enajenación como una operación fundante de la subjetividad militante; y, por último, la postulación de un nuevo materialismo en su etapa final, con la intención de desarticular las formas de dominio impersonales de la lógica capitalista, encontró la necesidad de partir desde Marx, para ir más allá de Él. Considero, por lo tanto, que aquella intuición arbitraria del comienzo del escrito ha sido fundamentada o, por lo menos, se han otorgado algunos motivos y razones para que la hipótesis sea menos arbitraria y menos intuitiva que al inicio del trabajo.

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Notas