La dialéctica como caja de herramientas. Una aproximación a la metodología platónica a partir del uso de la metretiké en Político y Filebo

Dialectics as a Toolkit: An Approach to Plato's Methodology Through the Use of Metretiké in the Statesman and Philebus

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[…] lo semejante ama a lo semejante si es mesurado, pero las cosas

que carecen de medida no se aman entre sí ni a las mesuradas. (Leg. 716c)

En su clásico estudio sobre dialéctica platónica, Robinson (1953) advierte que el término διαλεκτική tiende a significar en los diálogos el método ideal —cualquiera sea este— del filósofo. A partir de esta observación, y desde un enfoque evolucionista de la obra de Platón, se ha convertido en un motivo recurrente de gran parte de la literatura especializada suponer que ese método ideal fue variando a lo largo de la carrera del filósofo, identificándose, en los escritos tempranos, con la refutación, en los de madurez con el método por hipótesis y, en los tardíos, con los procedimientos de reunión y división (Stenzel, 1931; Robinson, 1953 y Guthrie, 1975).^[1] En los últimos años, esa posición dominante ha sufrido algunos cuestionamientos que ponen el acento sobre las continuidades metodológicas que pueden identificarse en los diálogos, señalando, por ejemplo, que la refutación sigue operando en la obra tardía o que la división puede encontrarse ya en diálogos medios como República (Baltzly, 1996 y 1999; González, 1998; Bailey, 2006 y Mesch, 2022). En el marco de esos cuestionamientos y enfocándonos en la etapa tardía de la producción platónica, en este trabajo pondremos a prueba la concepción que sostiene que la división y la reunión agotan el método dialéctico, sacando a la luz la relevancia que, a la par de aquellos, adquiere otro procedimiento.^[2] En ese sentido, en un primer momento, nos concentraremos en una cuestión específica; a saber: en el uso intensivo, por parte de los interlocutores, de una herramienta como la μετρητική en los diálogos Político y Filebo.A nuestro juicio, ella cobra una importancia capital, a la par de la división y reunión, en el cumplimiento de los objetivos de cada obra. Luego, en un segundo momento, nos ocuparemos de una cuestión de mayor alcance. Partiendo del panorama trazado en sendos diálogos, indagaremos la vinculación que puede establecerse entre la propia dialéctica y el abanico de herramientas a las que ella apela.

En el diálogo Político,considerando la dificultad que implica definir al sujeto que le da título a la obra, el Extranjero de Elea apela a un recurso didáctico, el παράδειγμα, un modelo a pequeña escala de ese objeto complejo de definir. En este caso, el modelo elegido es el de un tejedor.^[3] Ahora bien, lo que ocurre es que el Extranjero y el Joven Sócrates, su interlocutor, terminan consumiendo una considerable cantidad de tiempo en la definición de la técnica del tejido. Por ello, al finalizar, el eleático pregunta por qué no han respondido de inmediato qué era el tejido sin atravesar las numerosas divisiones ejecutadas sobre dicha técnica (Plt. 283b). Resulta inevitable conectar esta inquietud con otra que aparece unas páginas más adelante cuando, reflexionando sobre las razones por las que han emprendido la búsqueda del político, el mismo Extranjero pregunta si “¿es por el político mismo por lo que nos la hemos propuesto o, más bien, para hacernos más hábiles dialécticos en todo tipo de cuestiones?” (Plt. 285d4–6).^[4] Ambos interlocutores concuerdan en que el objetivo es hacerse más hábiles dialécticos, y entonces la respuesta a la primera pregunta parece evidente: las largas distinciones ejecutadas sobre el arte de tejer no fueron fútiles, sino que tuvieron un motivo, el de ejercitar la dialéctica.

Cabe señalar que esas distinciones realizadas para alcanzar la definición del tejido (y utilizadas luego para caracterizar al político) forman el método de división y reunión que, introducido en Sofista, reaparece en Político con un mismo fin: definir a un técnico. Como advertimos, ese método captó por completo la atención de los intérpretes, erigiéndose en procedimiento preponderante a la hora de hablar de la dialéctica tardía de Platón (e incluso identificándose con ella en algunas lecturas extremas) (Stenzel, 1931:96–108; Cornford, 1935:330–2; Lloyd, 1954:110; Bluck 1975:126–7).^[5] No obstante, aquí queremos advertir que, entre la primera inquietud manifestada por el Extranjero en Político (aquella sobre la extensión de las divisiones) y su posible respuesta (las divisiones operan como ejercicios dialécticos), ese personaje introduce una reflexión de suma importancia sobre una herramienta que no puede ser soslayada cuando se trata de pensar la dialéctica platónica. Retomemos el argumento de Político. Frente a las dudas planteadas sobre las divisiones, el Joven Sócrates confiesa que ellas no le parecieron fútiles (Plt. 283b3–4), pero el Extranjero supone que, en un futuro, podría ocurrir que ejercicios de ese estilo le parezcan vanos, y cataloga ese juicio eventual como una ‘enfermedad’ (νόσημα, Plt. 283b7). Propone entonces reflexionar sobre el exceso y el defecto en términos generales con el fin de poder elogiar o censurar con fundamento si una exposición ha sido extensa o breve (Plt.283c). La herramienta elegida para tal fin es el “arte de la medida” (μετρητική, Plt. 283d1). El eleático advierte de inmediato que este arte es doble: una de sus especies mide grandeza y pequeñez considerando sus relaciones mutuas, mientras que la otra se conforma al “ser necesario del devenir (γενέσεως ἀναγκαίαν οὐσίαν)” (Plt. 283d8–9).^[6] Más allá de la dificultad que genera esa última expresión (dado que supone la ocurrencia de dos términos que suelen ser incompatibles en la filosofía platónica como γένεσις y οὐσίᾳ),^[7] el Extranjero busca distinguir dos especies de μετρητική. una que mide teniendo en cuenta relaciones recíprocas entre cosas grandes o pequeñas y otra que mide teniendo en cuenta un patrón absoluto que, en este caso, es llamado con esa dificultosa expresión, pero que luego recibirá otros nombres.

Ante las dudas que plantea el Joven Sócrates sobre el sentido de esas especies, el Extranjero ofrece a continuación nuevas formulaciones de esa μετρητική con el fin de aclarar la distinción en juego.^[8] Y si nos concentramos en su segunda especie, añade que i) ella se encarga de las relaciones de lo grande y lo pequeño con un “justo medio” (τοῦ μετρίου, Plt. 283e3), ii) lo que excede o es excedido por ese justo medio en nuestras palabras o en nuestros hechos es un criterio para diferenciar a los malos y a los buenos (Plt. 283e), iii) si no existieran las relaciones con el justo medio se destruirían tanto las técnicas como sus productos (se mencionan como ejemplos la política y el tejido) (Plt. 284a) y iv) el «justo medio» viene a ser lo conveniente, lo oportuno, lo debido, y todo lo que se sitúa en medio de extremos (Plt. 284e).^[9] Una vez desplegadas estas formulaciones, el Extranjero brinda la reflexión que mencionamos sobre la verdadera razón de la búsqueda del político (Plt. 285d), plantea a continuación un paralelo con el diálogo Sofista .Plt. 286b–c), sobre el que volveremos, y concluye recordando que toda vez que se censure o encomie la brevedad o la extensión de un discurso hay que hacerlo teniendo en cuenta lo ‘conveniente’ (πρέπον, Plt. 286d2), y no apuntar a un discurso breve y sencillo por el mero placer que pueda generar, sino cultivar los discursos que, aunque extensos, vuelvan inventivos a quienes los escuchan.

Una primera cuestión que merece nuestra atención de este segmento donde se introduce la μετρητική es su ubicación en el entramado argumental de Político. En efecto, si consideramos la extensión total del diálogo que, en la edición de Stephanus, cuenta con cincuenta y cuatro páginas, notaremos que Platón incorpora la μετρητική en lo que sería la página veintisiete, i.e. justo en mitad de la discusión.^[10] Esta elección podría considerarse un detalle de poca importancia, pero teniendo en cuenta que muchos diálogos platónicos están construidos respetando una estructura formal —denominada pedimental por Thesleff (1967:34–5 y 167–8; 1982:64–5)— según la cual los problemas más importantes son colocados en el punto medio de cada una de esas estructuras (al igual que ocurre con las figuras de los frontones triangulares de los templos griegos),^[11] aquella ubicación podría tornarse crucial. Y, a nuestro juicio, la prueba de que Platón le concede un lugar privilegiado a esta μετρητική radica en el hecho de que la caracterización definitiva del político comienza justamente luego de su introducción (Plt. 287b y ss.), lo que convierte a todo el segmento estudiado en un momento bisagra del diálogo.

Si dejamos de lado el punto de vista de Platón–autor y nos trasladamos al del Extranjero, la segunda cuestión a considerar es que la μετρητική es incorporada en el preciso momento en que ese personaje entiende que han llegado al fin de la investigación sobre el arte de tejer. Como versado en dialéctica, el Extranjero toma la decisión de extender las divisiones hasta el punto exacto en el que es posible iluminar con el παράδειγμα del tejido la actividad política, mientras que —a sus ojos— el joven Sócrates puede sufrir inestabilidad en la toma de decisiones respecto de la extensión de un discurso. La μετρητική resulta entonces bifronte. Por un lado, es una capacidad con la que ya cuenta el Extranjero (que ha sido capaz de determinar el momento oportuno en el que las divisiones deben detenerse) y, por otro lado, funciona como antídoto para prevenir a futuro que inexpertos como el Joven Sócrates crean que las extensas disquisiciones son fútiles. Dado que esa eventual situación del interlocutor es entendida como una enfermedad, la cura vendría a ser la μετρητική y el Extranjero estaría oficiando como un médico que sabe usar sus fármacos.

La pericia del Extranjero puede identificarse no solo cuando detiene las divisiones sobre el arte del tejido (Plt. 283b), sino también una página más adelante cuando, consciente del “presente propósito” (se entiende definir al político y/o convertirse en mejores dialécticos), advierte que no es momento para explayarse sobre “lo exacto en sí” (Plt. 284d), pues habrá alguna otra ocasión para hacerlo. Como puede notarse, el Extranjero hace un nuevo uso de la μετρητική, esta vez implícito, demostrando así que tener en cuenta la justa medida es una capacidad indispensable para el dialéctico en el ejercicio de su método (en ese último caso, al calcular lo extenso que sería tratar sobre lo “exacto en sí”).^[12] Hacia el final de la presentación de esa técnica, el mismo personaje se vuelve explícito al señalar que, para que en lo sucesivo no ocurra que dudemos de la extensión de una discusión, hay que medir las longitudes teniendo en cuenta la segunda especie de la μετρητική,y en particular el valor de lo conveniente (Plt.286c–d). Contando con esa capacidad, el dialéctico sabe que la longitud de un discurso no tiene que ser proporcionada al placer (Plt.286d), sino al objetivo de volverse más hábiles dialécticos y descubrir la verdad de las cosas (Plt. 287a), lo que hace que estime el dividir por especies. Por último, en un tercer uso, el Extranjero aplica la μετρητική al mismo discurso sobre la μετρητική, afirmando “ya basta de eso” (Plt. 287a), pues es momento de retomar la definición del político. La exposición sobre el arte de la medida queda entonces enmarcada por tres usos de la propia técnica: el primero detiene las divisiones sobre el tejido, el segundo posterga una reflexión sobre lo exacto en sí y el tercero suspende la reflexión sobre sí misma para retomar la caracterización del político.^[13]

Sin embargo, el recorrido de la μετρητική por el Político no concluye en esos tres usos, sino que es retomada en la posterior caracterización del político. Recordemos que el Extranjero había afirmado que sin un justo medio con el cual medir, las diversas técnicas y sus productos se destruirían, citando el caso específico de la política y del tejido (Plt. 284a). Ahora bien, cuando los interlocutores retoman la caracterización de la primera y alcanzan una definición concluyente la presencia de ese justo medio se torna clara. Según acuerdan ambos, la política se diferencia del resto de ciencias porque ella no actúa por sí misma, sino que gobierna a las que tienen el poder de actuar, contando con la capacidad de “determinar cuál es el momento oportuno (ἐγκαιρίας) o no para comenzar en la ciudad las actividades más importantes” (Plt. 305d2–4).^[14] El político es concebido como un experto en el aspecto temporal del justo medio, como un especialista del momento oportuno, de la sincronización, en la medida en que conoce, por ejemplo, cuándo es mejor momento de apelar a la retórica y a la diplomacia, cuándo es mejor iniciar la guerra, etc.[15] Esta definición resulta tan decisiva que, inmediatamente después de formularla, el Extranjero sostiene que es esa ciencia a la que podemos llamar con toda justicia “política” (Plt. 305e6).^[16] Aun así, en las páginas siguientes, añade otra función esencial del político que también se vincula con la μετρητική. Habiendo aclarado que la tarea del político consiste en un entrelazamiento, el Extranjero introduce una serie de virtudes que se hallan en mutua enemistad y poseen una posición contraria (como la valentía y la moderación [Plt. 306e–307b]), advierte luego que la preponderancia, en el marco de una pólis, de unas sobre otras se vuelve una “enfermedad” (νόσος, Plt. 307d7) y concluye que la técnica política se ocupa de combinar y entrelazar naturalezas que tienden a la valentía con naturalezas que tienden a la moderación (Plt. 309b). El Extranjero no lo señala de manera explícita, pero es evidente que ese quehacer definitorio del político supone la identificación de un “justo medio” entre extremos (Plt. 284e). Sin una capacidad de medición que justamente le permita situar un punto medio entre contrarios (en este caso, entre la valentía y la moderación), el político no podría realizar su quehacer. Téngase en cuenta que Platón repite el esquema presentado antes, pues si el dialéctico operaba, a través de la μετρητική, como un médico que sana la enfermedad que consiste en creer que los discursos largos son fútiles, ahora el político también oficia como un médico para la ciudad que palía la enfermedad que consiste en la preponderancia de una virtud sobre otra.

La μετρητική realiza entonces un singular recorrido por el diálogo Político.Es incorporada, en principio, desde una perspectiva que podría denominarse meta–dialógica, dado que viene a evaluar la correcta longitud de la discusión en curso. Sin embargo, sus capacidades exceden ampliamente esta aplicación coyuntural, ya que es anunciada como un antídoto que puede utilizarse frente a cualquier situación en la que deba evaluarse el exceso y el defecto. Y, por último, la μετρητική es integrada en la propia definición del político como una condición sine que non de su pericia. Considerando este recorrido, Platón parece estar sugiriendo una íntima conexión entre el método de investigación y su objeto. En efecto, la habilidad que se dice debe poseer el político es aquella que ya ha demostrado poseer el Extranjero en su ejercicio dialéctico.^[17] Es por ello que, respecto de la discusión sobre el verdadero objetivo del diálogo, juzgamos falsa la disyuntiva entre la definición del político y la conversión en hábiles dialécticos, ya que no solo ambos resultan importantes, sino que además uno ayuda al otro. Así como el ejercicio dialéctico permite arribar a la caracterización definitiva del político, esta caracterización ayuda a comprender una de las capacidades de la propia dialéctica. El diálogo en su conjunto exhibe que ambas, dialéctica y política, se guían por una justa medida, un término medio, sin el cual no existirían ni ellas ni sus frutos: no se podría discutir, no se podría dividir, y tampoco se podría gobernar la pólis. En ese sentido, la vinculación entre dialéctica, política y μετρητική resulta simétrica: ambas utilizan la μετρητική como una herramienta. Volveremos a esa vinculación más adelante, pero ahora debemos considerar el otro diálogo que subraya el valor de la μετρητική. Hablamos de Filebo.

Antes de comenzar con Filebo, recapitulemos la aparición de la μετρητική en Político. Una vez que el Extranjero pregunta por qué no han respondido “inmediatamente (εὐθὺς) que el arte de tejer es el arte de entrelazar la trama y la urdimbre” (Plt. 283b1–2) se despliegan las diversas formulaciones de las dos especies de μετρητική y, al cerrar esa presentación, el mismo Extranjero retoma el adverbio εὐθὺς para referirse a unos hombres de «fino espíritu» (Plt. 285a1) que cometen el grave error de no examinar las cosas dividiéndolas por especies, sino que «reúnen inmediatamente (εὐθὺς) en una unidad, por considerarlas similares, cosas que son muy diferentes» (Plt. 285a6–7). La μετρητική opera entonces como medicina paliativa contra los apresurados que pretenden hacerlo todo εὐθὺς, mientras que el dialéctico es aquel que gracias a la μετρητική es capaz de manejar correctamente los tiempos del lógos. Ahora bien, esa misma valoración de las capacidades temporales del dialéctico reaparece en las primeras reflexiones metodológicas de Filebo. Al presentar la dialéctica como un don de los dioses que permite echar luz sobre la unidad, la multiplicidad, el límite y lo ilimitado —estableciendo con precisión el número de unidades entre la original y lo ilimitado— Sócrates nos habla de unos sabios que, yendo a contramano de ese método, identifican lo múltiple “más rápido (τᾰχύς) o más lento (βρᾰδύς) de lo debido (δέοντος)” (Phlb. 17a1–2), y, después de identificar lo uno, pasan «inmediatamente» (εὐθύς, Phlb. 17a3) a las cosas ilimitadas evitando los intermedios. La consideración de esos intermedios es tan importante que Sócrates advierte que puede funcionar como un criterio para separar un proceder dialéctico de uno erístico (Phlb. 17a4). Y, líneas después, repite el argumento ante una intervención de Filebo, sosteniendo que si alguien capta una unidad no debe “reparar inmediatamente (εὐθὺς) en la naturaleza de lo ilimitado, sino en algún número” (Phlb. 18a8) y, por el contrario, cuando capta primero lo ilimitado no debe reparar “inmediatamente (εὐθὺς) en la unidad, sino en un número” (Phlb. 18B1–2).

Si en Político la inquietud del Extranjero radicaba en no atravesar con rapidez las divisiones ya que el trabajo lento y minucioso de dividir tenía un objetivo mayor (o dos); a saber: convertirse en hábiles dialécticos y definir al político, aquí en Filebo, la preocupación de Sócrates no es muy distinta, lo inquieta sobremanera el saltar desde la unidad a lo ilimitado con una rapidez que supone perderse los intermedios. En ambos casos entonces, esos personajes platónicos dirigen una crítica terminal contra los “sabios” u hombres de “fino espíritu” (términos usados de manera irónica), quienes en su apresuramiento se distancian dramáticamente del quehacer dialéctico. Más allá de la difícil identificación de esos apresurados en sendos diálogos,^[18] lo que aquí nos interesa señalar es aquello que ya había aparecido en Político: el dialéctico emerge como un experto en el arte de coordinar el uso del tiempo teniendo en cuenta los objetivos de la discusión en curso. La μετρητική, explícita en el caso de Político e implícita, por el momento, en Filebo, resulta una herramienta esencial de la dialéctica, unida en ambos casos a la división, pero antecediéndola, pues ella es la que controla el ritmo y la extensión de esas divisiones.

Allende esas problemáticas metodológicas, lo cierto es que la preocupación que desata la conversación en Filebo es la de identificar la vida buena, y mientras que Filebo y Protarco sostienen que el bien es el placer, Sócrates comienza defendiendo la tesis que identifica el bien con el intelecto o el conocimiento (Phlb. 11b). Sin embargo, avanzada la discusión, Sócrates apela a un recuerdo concedido por los dioses según el cual ni el placer ni el pensamiento aislados pueden garantizar una vida buena, sino que esta consiste en una mezcla de uno y otro, una vida llamada mixta que se lleva el primer premio en la competencia que han establecido con Protarco (Phlb. 20b–c). De ahí en más, el interés de los interlocutores será determinar a qué le otorgan el segundo premio. Sócrates advierte que esa discusión es larga y para nada fácil y que se necesitan nuevas armas (aunque se utilizarán algunas viejas). Y es en ese punto, en el inicio de un argumento ontológico en el que se divide todo lo que es, que la μετρητική reaparece en el diálogo, esta vez de forma explícita. Sin entrar en los detalles de una argumentación compleja (que además no se corresponde claramente con ninguna doctrina del corpus platonicum),^[19] basta señalar que, al dividir todo lo que es ahora en el universo en cuatro géneros o clases —lo ilimitado, el límite, la mezcla y la causa— (Phlb. 23c–27c),^[20] Sócrates fija el sentido de uno de esos géneros, el límite, retomando los sentidos de la μετρητική enunciados en Político.^[21] La clase del límite comporta, para Sócrates, lo igual, la igualdad, lo doble y “todo cuanto es como un número con respecto a otro número o una medida (μέτρον) con respecto a otra medida” (Phlb. 25a7–b1). Asimismo, señala que allí donde se instalan una cantidad determinada y la «justa medida» (τὸ μέτριον, Phlb. 24c7), el más y el menos (opuestos que definen la otra clase, la de lo ilimitado) deben abandonar su lugar. Finalmente, Sócrates destaca que es la causa la que impone el límite sobre lo ilimitado y que el resultado de esa imposición está constituido por la tercera clase, la de la mezcla (Phlb. 26d7–9).^[22]

Considerando esa secuencia, no puede negarse que el esquema cuatripartito propuesto por Sócrates busca echar luz sobre la generación de seres, pero que además enfatiza el estatus de τὸ μέτριον como una condición necesaria para esa generación, pues no habría posibilidad de detener el flujo de lo indeterminado (caracterizado como un continuum infinitamente divisible de oposición de contrarios) sin su presencia.^[23] La acción que ejerce el límite sobre lo ilimitado supone la imposición de un μέτρον que hace conmensurables y armónicos dichos contrarios, y da lugar a la mezcla (Phlb. 25d–26a). Podría afirmarse entonces que el Extranjero en Político y Sócrates en Filebo arriban a conclusiones análogas en relación con el valor de la medida: el primero declara que sin un “justo medio” se destruirían tanto las técnicas como sus productos (debido a que es al preservar la medida que se producen las cosas buenas y bellas) (Plt. 284a–b), el segundo afirma —como acabamos de ver— que sin la medida no se podrían generar los seres mixtos.

Un tercer uso de la μετρητική en Filebo que ha sido soslayado por los intérpretes es aquel en donde Sócrates ofrece un ejemplo concreto de aplicación del límite sobre lo ilimitado para la generación de una mezcla. Hablamos de su respuesta a la pregunta inicial sobre la vida buena, pues si esa operación consiste en el establecimiento de una vida mixta compuesta de sabiduría y placer, ello debe leerse como una acción del límite sobre lo ilimitado que, al imponer un μέτρον, armoniza los contrarios y da lugar a esa mezcla (Phlb. 25d–26a). Ella puede considerarse un punto medio entre extremos, cuya identificación había sido adjudicada justamente a la μετρητική por parte del Extranjero en Político .Plt. 284e). En Filebo,Sócrates hace referencia en varias oportunidades a un tercer elemento superador de dos polos contrarios. Ya hemos mencionado dos de ellos: el primero cuando afirma que ni el placer ni la prudencia “sino un tercero (τι τρίτον), distinto de ellos y mejor (ἀμείνων) que ambos” (Phlb. 20b6–9) representa la vida buena, el segundo en el contexto del pasaje cosmológico cuando, habiendo presentado las clases del límite y de lo ilimitado, sugiere poner “esos dos géneros y como tercero (τρίτον) uno mixto de esos dos” (Phlb. 23c12) y el tercero al presentar un estado armonioso en el que los seres vivos no sienten placer ni dolor.^[24]

A nuestro entender, ese proceder socrático resulta semejante al atribuido al político en el diálogo homónimo, en la medida en que ambos implican el uso de medidas para identificar puntos medios entre valores opuestos y resolver antagonismos.^[25] Asimismo, si nos concentramos en la vida mixta, las conexiones con Político y el uso de la μετρητική se estrechan. Recordemos que, partiendo del modelo del tejedor, el conocimiento que el Extranjero le adjudicaba al político consistía en una combinación medida de inclinaciones psíquicas distintas y virtudes distintas.^[26] Y, en este sentido, la tarea de Sócrates en Filebo no está muy distante: si en aquel caso los opuestos combinados eran la valentía y la moderación, ahora lo son el placer y la sabiduría. En suma, la justa medida se convierte en pieza clave de la determinación dialéctica de la vida buena (pues ella no es otra cosa que el resultado de una mezcla de placer y pensamiento), lo que representa la solución a la problemática inicial.

Hacia el final del diálogo, Platón parece disipar las dudas que podrían existir respecto de ese uso implícito de la μετρητική, haciendo que el método filosófico obtenga sus prerrogativas gracias a su vinculación con la medición. Al ponderar especies de conocimiento, Sócrates expone una jerarquía que comienza con los ejemplos de la música y la medicina en la parte más baja, se eleva a la carpintería, y luego a la aritmética popular, a la aritmética filosófica y, finalmente, a la dialéctica, dejando en claro que la medición es el criterio que diferencia a unas de otras (Phlb. 55e–57d). Es midiendo (y no conjeturando) como es posible garantizar fiabilidad, constancia, claridad y precisión. La carpintería, por ejemplo, se diferencia y eleva por sobre la música por su uso de la medición, pero, a su vez, ese uso está sujeto a ciertas restricciones en su aplicación y, por ello, es deficiente en relación con la aritmética filosófica que supone una forma más exigente de medición al apelar a unidades abstractas, imperceptibles y uniformes.^[27]

En su lectura del pasaje, varios comentadores han entendido que el criterio de la medición deja de aplicarse cuando Sócrates introduce la dialéctica, pues con ella estaría anexando un nuevo criterio: el de los objetos (las habilidades prácticas lidian con objetos que cambian, la dialéctica tiene por objeto lo que nunca cambia) (Hackforth, 1945:114 y Gosling, 1975:222–3). No obstante, es posible seguir la interpretación de Delcomminette (2006:527) y Moss (2019:219–32) para quienes, a pesar de la ausencia de confirmación explícita, la medición sigue siendo esencial incluso al llegar a la cima de la jerarquía. Para ambos autores, si la dialéctica prevalece por sobre las demás formas de conocimiento es en virtud de cierta medición, de cierta precisión (Phlb. 58c3). Incluso podría pensarse que el criterio de la medición y el de los objetos se fusionan, ya que la dialéctica es la especie más pura de medida porque ella identifica la medida más pura: su objeto es lo que realmente es, lo que siempre permanece igual por naturaleza (Phlb. 58a, 59a y 61e). Por otra parte, teniendo en cuenta que, para Sócrates, la ciencia del número, de la medida y del peso están estrechamente ligadas (Phlb. 55d–e), no es descabellado alegar que la vinculación entre dialéctica y medición fue anticipada justo al comienzo del diálogo donde se había insistido en que lo que distingue al método divino es el establecimiento del ‘número’ (ἀριθμὸν, Phlb. 16d8) exacto de especies que constituyen un campo dado.

Según el Sócrates del Filebo, la dialéctica se ocupa entonces de la medición en su más alto grado y la labor metodológica que él emprende en el diálogo (al enfrentarse a la cuestión de la vida buena) supone una aplicación concreta de ello al establecer qué «medidas» de placer y de pensamiento conforman la vida mixta ganadora del primer premio. Ese galardón se debe a la mezcla exacta de ingredientes, algo que observa Sócrates cuando indica que toda mezcla que “no consiga la medida (μέτρου) y la proporción natural, necesariamente destruye sus ingredientes y ante todo a sí misma” (Phlb. 64D9–11).

En conclusión, la μετρητική emerge en Filebo, primero, como un criterio para diferenciar la dialéctica de otras prácticas que podrían caracterizarse —al igual que en Político— por su apresuramiento, pues la μετρητική le permite al dialéctico determinar dónde debe detenerse la investigación para no desplazarse vertiginosamente desde la unidad hacia lo ilimitado y viceversa. En segundo lugar, esa misma técnica es presentada como condición de posibilidad de la generación de seres mixtos. En tercer lugar, el arte de la medida es utilizado específicamente por Sócrates como herramienta implícita para constituir la existencia de la vida buena como mezcla de placer y pensamiento. Y, en cuarto y último lugar, la μετρητική se convierte en criterio decisivo para el posicionamiento jerárquico que ostenta la dialéctica en la clasificación de las ciencias.^[28]

Frente al panorama brindado sobre los usos de la μετρητική en Político y Filebo, resulta difícil comprender las razones que han llevado a la mayoría de los comentadores a menospreciar el valor de esa herramienta y, en contrapartida, sobreestimar la importancia de las divisiones y reuniones, aunque tampoco es fácil compartir una lectura opuesta y extrema que aboga por una identificación de la segunda especie de μετρητική con la dialéctica.^[29] En relación con la opinión mayoritaria, compilaciones recientes dedicadas a la dialéctica reflejan la lectura sesgada que estamos denunciando ya desde los títulos de los diversos trabajos, en la medida en que privilegian los métodos que tradicionalmente han acaparado la atención; a saber: refutación, hipótesis y división.[30] Si nos detenemos en los estudios sobre la μετρητική que ponen el foco en los diálogos particulares que trabajamos, esta herramienta no cobra mejor suerte. En el caso de Filebo, los escasos estudios específicos consideran su tratamiento siempre en su relación con la propuesta de Político.^[31] En el caso de los trabajos enfocados en esta última obra, es posible identificar interpretaciones que leen el pasaje sobre el arte de la medida como una mera digresión o como una sección autocontenida del diálogo (Scodel, 1987 y Annas, 1995), o subordinan su importancia a la de otras cuestiones como la división (Dixsaut, 2000:256–67 y White, 2007:91–2),^[32] las supuestas enseñanzas no escritas de Platón (Sayre, 2006) o la propia definición de la política (Lane, 1998). Podría señalarse alguna excepción como la de Miller (2004:71–3) quien reflexiona sobre la importancia de la μετρητική en la labor pedagógica del Extranjero, aunque no logra independizar su tratamiento del de la división al suponer que el arte de la medida sirve sobre todo para eliminar la tendencia a pensar en las divisiones tediosas como algo a evitar. Quizás la excepción más clara sea la de Ionescu (2016) para quien la “justa medida” puede considerarse un hilo unificador de Político dado que guía o condiciona la aplicación del método dialéctico en varias dimensiones.^[33]

Teniendo en cuenta los problemas detectados en la bibliografía secundaria y considerando el recorrido realizado, ofreceremos ahora una primera serie de conclusiones que atañen al valor de la μετρητική como herramienta dialéctica. Ante todo, juzgamos que su significación en Político y Filebo no puede ser soslayada porque es gracias a ella que se logran los objetivos de cada discusión. Sin la incorporación de una “justa medida” no hubiera sido posible ni definir al político ni defender la existencia de una vida mixta, y ello por partida doble. La μετρητική no solo cumple un rol esencial en el conjunto de variables que hacen que el político sea tal (recordemos que este se distingue de cualquier rival y garantiza su especificidad por su uso de la justa medida) y que la vida mixta sea tal (recordemos que esa vida solo es posible como resultado de una mezcla medida entre pensamiento y placer), sino que además la propia μετρητική es consustancial al proceder dialéctico que logra esos objetivos.

En términos específicos, es a través del conocimiento de la justa extensión de los discursos, de la capacidad para detenerse dónde hay que detenerse, de la pericia en la sincronización, que el dialéctico puede, en cada caso, lograr su cometido inicial y conducir hacia él al interlocutor inexperto. De las recomendaciones del Extranjero y de Sócrates a sus interlocutores respecto del uso de la μετρητική se desprende su importancia en la formación del dialéctico. Ella garantiza el temperamento filosófico necesario para ser pacientes y no apresurarse, funciona como una medicina preventiva frente a la incapacidad de identificar la importancia del ejercicio más allá del dolor y la dificultad que pudiera generar. En ese sentido, representa una herramienta clave no solo en las discusiones de esas obras, sino ante cualquier diálogo futuro. El dialéctico formado busca que el inexperto sea capaz de enfrentarse a lo inesperado.^[34] En Político, el Extranjero es explícito: el objetivo es volverse más hábiles dialécticos en todo tipo de cuestiones incluidas las que aún no pueden concebirse. Pero a su vez, en términos generales y más allá de la evaluación de los discursos, el uso de la μετρητική le confiere al filósofo la facultad de reconocer, en cualquier área, puntos intermedios entre extremos, algo que para Platón parece imprescindible ya en diálogos como Protágoras .República .Prt. 338b; R. 402c, 423c y 619a–b).^[35] Aquí, sin embargo, quisiéremos detenernos, al menos de manera breve, en dos obras vinculadas dramática y cronológicamente con Político, como lo son Teeteto y Sofista,^[36] donde aquella facultad —aun sin ser mencionada— se pone en juego en momentos cruciales donde los interlocutores toman partido frente a las tendencias del filosofar.

En Teeteto, embarcado en una refutación del movilismo radical, Sócrates advierte a su interlocutor que existe una posición opuesta, la del monismo, y añade que ellos que están conversando han “caído en medio (τὸ μέσον) de ambos bandos” (Tht. 180e5–6). A continuación, sugiere que, si él y Teeteto, que son inferiores a los hombres tan sabios que sostienen sendas posiciones, afirmaran que ningún bando dice nada “medido (μέτριον)” (Tht. 181b2), serían considerados risibles. Evidentemente, Sócrates asume en esos pasajes su típico tono irónico, pues lo cierto es que esa posición en la que “han caído” podría considerarse la correcta y medida.[37] De más está decir que el uso del término μέτριον y la referencia al punto medio entre extremos (que no es otra cosa que el punto conveniente) aluden con claridad a las capacidades de la μετρητική, aunque ella no sea citada.

En Sofista, la misma maniobra se aplica en dos pasajes clave. En el primero, el Extranjero y Teeteto se encuentran presentando las posiciones de aquellos que se ocuparon de la calidad de los principios. Nuevamente se distinguen dos bandos, esta vez el de los materialistas (quienes asimilan el ser a lo corpóreo) y el de los “amigos de las Formas” (Soph.248a4) (para quienes el ser son los entes incorpóreos). Enfrentado a esta batalla de gigantes, el Extranjero asume una ardua tarea: la de proponer una definición de la οὐσίᾳ aceptable para ambos contrincantes. Esa definición es la del ser como δύναμις,según la cual todo cuanto tiene la posibilidad de actuar y padecer existe (Soph. 247d).[38] No nos podemos detener en esta novedosa concepción platónica,[39] basta aclarar que ella, una vez aceptada por los materialistas, recibe cierto rechazo de parte de los eidófilos dado que supone la introducción del movimiento en el ámbito del ser. Y es en ese contexto donde el Extranjero prescribe una conducta para los filósofos: que no admitan que el todo está en reposo ni escuche a quienes hacen cambiar lo que es en todos los sentidos y, en vez de ello, “como en la elección propia de los niños, dirán que el ser y el todo, simultáneamente, están en reposo y cambian” (Soph. 249d2–4).^[40] Al igual que ocurría en Teeteto,nos encontramos aquí con dos bandos que mantienen opiniones contrarias respecto de alguna cuestión central de la filosofía, y el interlocutor principal identifica una posición intermedia que, en este caso, es abiertamente prescripta como preferible.

El segundo pasaje de Sofista que quisiéremos referir es aquel donde el Extranjero expone, ante los que alguna vez se ocuparon del ser, tres posibilidades exhaustivas y excluyentes: i) que nada se combina con nada, ii) que todo se combina con todo y iii) que algunas cosas se combinan y otras no (Soph. 251d). Luego de denunciar las consecuencias inaceptables de i y ii y dado el carácter exhaustivo y excluyente de esas alternativas (Soph. 251e3–7),^[41] el Extranjero convierte a iii en la única opción elegible. Una posición intermedia entre las dos primeras y superadora de ellas, en la medida en que no conduce a sus consecuencias indeseables. Como puede notarse, Platón vuelve a apelar a la μετρητική como técnica de identificación de un “justo medio”, en lo que parece un requisito indispensable para una labor dialéctica exitosa, incluso allí donde no es mencionada de forma explícita, pero sí utilizada para zanjar debates que atañen nada menos que a discusiones cardinales de la filosofía.

Ahora bien, más allá de la importancia que le estamos adjudicando a la μετρητική en los diálogos estudiados, aquí pensamos —emulando las propias capacidades de este arte de identificar un punto medio entre extremos— que ella ni representa una mera preocupación coyuntural del diálogo Político ni se identifica con la dialéctica. Como en la elección propia de los niños, juzgamos que esa técnica no es ni una cosa ni la otra, sino que se ubica a la par de otros procedimientos mencionados como la división, las hipótesis o la refutación, herramientas que tampoco se identifican ni agotan el método ideal del filósofo. En ese sentido, la segunda serie de conclusiones a la que pretendemos arribar ahora está en relación con el estatus de la propia dialéctica. En principio, entendemos que ella opera en los diálogos como una versátil caja de herramientas a disposición del filósofo, quien las utiliza a discreción, a medida que los objetivos y el contexto lo amerita.^[42] Asimismo, es el dialéctico formado quien posee la capacidad no solo de decidir el uso de tal o cual herramienta, sino también la sabiduría de utilizar varias en simultáneo, aunque solo una de ellas sea enfocada y resaltada, mientras que otra se utilice de modo silencioso.^[43] Varios pasajes que hemos trabajado exhiben ese mecanismo en el que dos herramientas cooperan en la consecución de determinados objetivos, aunque una de ellas solape a la otra. Por ejemplo, en el tramo mencionado de Teeteto, la operación en foco es la refutación de la tesis movilista, pero Sócrates, al confrontar esa tesis con la del monismo, apela sin explicitarlo a la μετρητική, dado que le permite ubicarse en medio de ellas. En el pasaje de Sofista donde el Extranjero presenta las tres alternativas acerca de la combinación, utiliza —según nuestro enfoque— la μετρητική, pero también apela al método hipotético, como han sugerido algunos intérpretes (Dixsaut, 2000:226 n. 1). En los pasajes de Político dedicados a la μετρητική, el Extranjero hace uso de la división para distinguir sus especies, pero no es esta división la que, en ese caso, está en foco. Y parece ocurrir lo inverso en algunos pasajes de Filebo en los cuales, clasificando placeres, Sócrates privilegia la división, aunque es la μετρητική la que opera de fondo y le permite, hacia el final, establecer la vida mixta formada de placeres y pensamiento.^[44]

A modo de cierre y retomando lo dicho hasta aquí, nos interesa reiterar que la dialéctica no se identifica ni agota en ninguna de las herramientas a las que apela. Si respetamos nuestro símil inicial, podríamos conjeturar que la dialéctica es la caja que contiene las herramientas, pero nunca las herramientas en sí.^[45] Resistiéndonos a la tentación de considerar los tres métodos que acaparan la atención de los comentadores como rivales en su lucha por la corona de la dialéctica, una lucha en la que irían emergiendo distintos ganadores a lo largo del tiempo,^[46] creemos que el método ideal del filósofo es el que orquesta el abanico de instrumentos sin reducirse a ninguno. Quizás una prueba de ello sea el hecho de que, a la hora de precisar las reglas y el modo de funcionamiento de alguno de esos instrumentos, los interlocutores se muestren resueltos (hemos visto el caso de la μετρητική en Político y podría añadirse el de la división en Fedro . Político,o el de los παραδείγματα en Sofista .Phdr. 265d y ss., Plt. 261a–264b y Soph. 218d–219a]), pero que al intentar referirse a la propia dialéctica las reflexiones se tornen crípticas como ocurre de manera paradigmática en el pasaje 253c–254b de Sofista.^[47]

¿A qué podría deberse esa aparente incapacidad de la dialéctica de pensarse a sí misma? Una posible razón —que requiere una investigación a futuro— podría radicar en la ubicación que se le concede en la jerarquía de los conocimientos. Hemos visto que Sócrates, en Filebo, la sitúa en la cumbre de todas las ciencias y ocurre algo similar en diálogos como República . Sofista .R. VII 532e–535a y Soph. 253c).^[48] Es esa ubicación como ciencia suprema la que podría, según entendemos, imposibilitar que la dialéctica ilumine sus propios principios de manera clara. Un paralelo con lo dicho por el Extranjero a propósito del político en el diálogo homónimo podría ayudarnos a comprender ese rasgo que le estamos adjudicando a la dialéctica. Recordemos que, por medio de un ejercicio dialéctico, los interlocutores lograban distinguir al político como aquel cuya pericia implica conocer i) cuándo es el momento adecuado (y cuándo el incorrecto) para poner en movimiento las cosas más importantes en la ciudad (Plt. 305d2–4) y ii) cómo entrelazar virtudes opuestas sin que ninguna de ellas prevalezca (Plt. 306e–309b). Hasta este punto los paralelos entre dialéctica y política se imponen: también la ciencia del filósofo comporta un saber acerca de i) el momento oportuno en donde debe utilizarse tal o cual herramienta teniendo en cuenta tal o cual fin y ii) cómo entrelazar las diversas herramientas.^[49] Sin embargo, es la diferencia capital que existe entre una y otra la que puede iluminar aquella imposibilidad del método filosófico, ya que la política es esclarecida por la dialéctica —en la medida en que esta se ubica por sobre aquella—, pero la ciencia del filósofo no cuenta con ninguna exterioridad meta–dialéctica que le permita aclarar sus principios.

Así las cosas, el método filosófico parece condenado a la oscuridad en cada intento de autorreflexión, aunque si seguimos a Zacks (2018:77), puede pensarse que dicha oscuridad tiene la virtud de enviar a quienes intentan disiparla a las variadas formas en las que se ha practicado la dialéctica y —agregamos nosotros— se han utilizado sus diversas herramientas. La llave de solución ante el problema de la imposibilidad de definir con claridad sus principios es el propio ejercicio. Es ejercitando una y otra vez con diversas herramientas, sobre diversos objetos y con diversos fines el único camino que parece conducir al esclarecimiento de ese plus ultra que representa el método ideal según Platón.^[50]